魏伯河

(作者單位： 山東外事翻譯職業(yè)學(xué)院)

正本清源說“宗經(jīng)”
——兼評周振甫先生的有關(guān)論述

魏伯河

“宗經(jīng)”是劉勰主要的文學(xué)主張，也是他文學(xué)理論體系的核心，研治《文心雕龍》，自應(yīng)由此入手。但20世紀(jì)的龍學(xué)研究，在關(guān)于劉勰《文心雕龍》中宗經(jīng)、崇儒的問題上卻頗有爭議。不少論著往往不能或不愿、不敢正視文本實際，而是發(fā)揮己意強(qiáng)作解人，對劉勰的宗經(jīng)主張做出種種違背原意的解說。周振甫先生《文心雕龍注釋》等著作的有關(guān)論述即其顯例。返璞歸真，正本清源，準(zhǔn)確釋讀劉勰的原文，仍是龍學(xué)研究的重要任務(wù)。

劉勰；宗經(jīng)；通變；周振甫；文心雕龍注釋

“宗經(jīng)”是劉勰(約465—520)貫穿《文心雕龍》全書的主要文學(xué)主張，也是他文學(xué)理論體系的核心，這是人所共知的事實。就思想價值而言，劉勰稱儒家經(jīng)典為“恒久之至道，不刊之鴻教”(《宗經(jīng)》)；就藝術(shù)成就而論，他認(rèn)為儒家經(jīng)典是“精理為文，秀氣成采”、“銜華而佩實”(《征圣》)的作文范本。合而論之，他認(rèn)為儒家經(jīng)典“義既極乎性情，辭亦匠于文理”(《宗經(jīng)》)、“義固足經(jīng)，辭亦足師”(《才略》)，從思想到語言都是至高無上、白璧無瑕的。后代文學(xué)所以“由質(zhì)及訛，彌近彌淡”(《通變》)，正是由于“去圣久遠(yuǎn)”(《序志》)、“鮮克宗經(jīng)”(《宗經(jīng)》)造成的。因此，他以“矯訛反淺，還宗經(jīng)誥”(《通變》)為己任，發(fā)憤而作《文心雕龍》。這些，都是劉勰的“夫子自道”。閱讀古代文獻(xiàn)，自應(yīng)先看作者說了什么，然后看他說的對不對，進(jìn)一步再考究他為什么這樣說，在歷史上發(fā)揮了怎樣的作用，最后才是取其精華去其糟粕，為當(dāng)今的社會現(xiàn)實服務(wù)。換言之，對古代文獻(xiàn)，還是應(yīng)該先以“我注六經(jīng)”的認(rèn)真態(tài)度讀懂原文并加以闡釋，然后才能進(jìn)入“六經(jīng)注我”的境界。但在20世紀(jì)的《文心雕龍》研究中，筆者感到，許多研究者不是循著這樣的理路，而是帶了先入之見，以己意加諸古人，對古代文獻(xiàn)作現(xiàn)代化解讀，以致方枘圓鑿，捍格難通。

周振甫(1911—2000)先生《文心雕龍注釋》一書及其先后出版的《文心雕龍選譯》、《文心雕龍今譯》，是影響頗大的龍學(xué)著作。筆者三十多年來屢經(jīng)拜讀，受益頗多。但在對劉勰“宗經(jīng)”文學(xué)觀的認(rèn)識上，周先生的解說卻至今仍難以令我首肯。近日重讀，尤覺有認(rèn)真加以辨析之必要。今先生已駕鶴西游，筆者無從領(lǐng)受其耳提面命，而不敢違孔子“當(dāng)仁不讓”之義，愿就與此相關(guān)的一系列問題略陳己見，并借以就教于方家。

一、 儒家思想與文學(xué)創(chuàng)作

周先生力主劉勰所原之道為“道家之道”，不同意劉勰崇奉儒道的觀點，他堅持認(rèn)為： 劉勰“不主張用儒家思想來寫作，還認(rèn)為依傍儒家思想是寫不好作品的”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，北京： 人民文學(xué)出版社，1981年，第27頁。；“他論文而推重儒家，目的在挽救文風(fēng)的流弊，并不要求用儒家思想來寫作”*周振甫： 《文心雕龍今譯》，北京： 中華書局，1986年，第2頁。。其主要論據(jù)有二： 一是劉勰并不認(rèn)為只有圣人才能認(rèn)識“道”；二是劉勰對西漢以后諸子和東漢文學(xué)評價不高。下面試看這些論據(jù)能否成立。

第一，關(guān)于圣人之道與諸子之道。

在《文心雕龍》中，“道”字在不同地方表示的是不同概念，這是應(yīng)該首先明確的。例如： 《原道》中的“道”是源于《易經(jīng)》、神秘微妙的“天道”(或稱“神道”)*筆者不同意認(rèn)為《原道》之“道”為“自然之道”的觀點，另有專文論述。；《宗經(jīng)》中“恒久之至道”則指儒家圣人之道；而《明詩》中“正始明道，詩雜仙心”、《諸子》中“莊周述道以翱翔”等則指的是道家之道。此外，不少地方則是指一般所說的“道理”，不屬專門術(shù)語。不明確這一點，把所有的“道”字都看作同一概念，就很容易誤解劉勰的原意。

不錯，劉勰在《諸子》篇里曾說：“至鬻熊知道，而文王咨詢；……及伯陽識禮，而仲尼訪問”；“鬻惟文友，李實孔師”。但他是否把鬻熊(約前11世紀(jì)在世)、老子(約前571—471)看得高于文王(前1152—前1056)、孔子(前551—前479)，把鬻熊、老子之道看得高于或至少等同于儒家圣人之道了呢？并非如此。劉勰接著強(qiáng)調(diào)：“圣賢并世，而經(jīng)子異流”，即是說： 鬻熊、老子這樣的“賢”人盡管和儒家的“圣”人并世而生，但他們本身有著“圣”與“賢”之別，其著述亦有“經(jīng)”與“子”之異。他們的“道”是否同等，不言而喻。我們知道，當(dāng)劉勰之世，老子其人早已被道家后學(xué)尊為“圣人”、《老子》五千言也早已被道家后學(xué)尊為《道德經(jīng)》，但劉勰這里沒有認(rèn)同其說，仍然堅持把老子視為賢者、將其書列為子書，顯然是在表明其堅定的尊儒抑道的立場。*有論者認(rèn)為“(劉勰)的著作無論《文心雕龍》還是《劉子》都是儒道同尊的，其思想是一個雜家”(朱文民《南朝學(xué)術(shù)思潮與劉勰思想的時代特征》，載《文心雕龍研究》第八輯，保定： 河北大學(xué)出版社，2009年)，據(jù)此也是不能成立的。雖然魏晉以后儒道有互相滲透的明顯趨向，但寫作《文心雕龍》時的劉勰卻是純屬崇儒的，書中多處出現(xiàn)的“自然”均為一般語詞，并非專門術(shù)語，更與道家所謂“道法自然”無關(guān)。那么，所謂“李實孔師”之“師”，不過是“三人行，必有我?guī)煛敝皫煛倍?，并非傳道之師。這一點，后來唐代的韓愈(768—824)說得很明確：“孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃。郯子之徒，其賢不及孔子”*(唐) 韓愈： 《師說》，馬其昶校注、馬茂元整理： 《韓昌黎文集校注》，上海： 上海古籍出版社，1986年，第44頁。。唐末的李涪(生卒年不詳)在其《刊誤》一書中針對李商隱(約812—858)所謂“仲尼師聃猶龍”之說，也特別指出：“以老子老而能熟古事，故仲尼師之。師之之道，謂圣人學(xué)無常師，主善為師。又曰：‘三人行，必有我?guī)熝?。’非謂幼而師之，如堯舜文王周公之圣德也?！?(唐) 李涪： 《刊誤》，《蘇氏演義》(外三種)，北京： 中華書局，2012年，第247頁?？鬃酉蚶献铀麄儗W(xué)習(xí)，不過是因為“尺有所短寸有所長”而已。事實上，孔子正是因為能轉(zhuǎn)益多師，廣泛吸取，所以才能成就其博大精深，而遠(yuǎn)超儕輩。

再來看劉勰對于諸子的態(tài)度，也是很有區(qū)別的。總體而言，他認(rèn)為諸子之書，“繁辭雖積，而本題易總，述道言治，枝條五經(jīng)”，即程度不同地闡述了“道”，并成為五經(jīng)的“枝條”即附庸。從這里可以看出他“宗經(jīng)”而不完全排斥諸子，而是把諸子籠罩于五經(jīng)之下。但是，他又明確地對諸子區(qū)分了高下與邪正：“其純粹者入矩，踳駁者出規(guī)”。像“《禮記·月令》，取乎呂氏之紀(jì)；三年問喪，寫乎《荀子》之書”這樣的內(nèi)容，就被視為“純粹”之類；而對《莊》、《列》、《淮南》諸書的許多內(nèi)容，則視為“踳駁”之類。在衡鑒文辭時，他首先標(biāo)舉的也是“孟、荀所述，理懿而辭雅”。由此可見，他對諸子中屬于儒學(xué)體系的各家評價很高，反之則加以貶斥。他也主張向諸子學(xué)習(xí)，但這種學(xué)習(xí)遠(yuǎn)不是像“憑軾以倚雅頌”(《辨騷》)那樣可以全盤接受并作為標(biāo)準(zhǔn)，而是要“棄邪而采正”，有分析辨別，吸取其合于儒道的部分，摒除其不合儒道的部分。由此看來，劉勰主張學(xué)習(xí)諸子，與他的宗經(jīng)主張并不矛盾，更不能成為他不主張用儒家思想寫作的證據(jù)。

至于《論說》篇中劉勰所說“滯有者全系于形用，貴無者專守于寂寥，徒銳偏解，莫詣?wù)?，動極神源，其般若之絕境乎”，也不能成為劉勰不主張用儒家思想寫作的證據(jù)。因為裴頠的《崇有論》雖然接近于儒家，但并非就是圣人的經(jīng)書，劉勰并沒有把它直接看作儒家的理論。他批評“有無之爭”的雙方“徒銳偏解，莫詣?wù)怼?，都不如佛家的“般若之絕境”說得圓通，是就這場爭論雙方的思想方法而言的，與其崇奉的“道”并無直接關(guān)系，其目的用意當(dāng)然不是要貶低儒道，推崇佛道，因而絲毫也沒有影響到他的宗經(jīng)。否則，劉勰所宗之經(jīng)就不會是儒家的五經(jīng)，而會是佛教的什么經(jīng)典了。有的論者據(jù)此無限引申，甚至認(rèn)為劉勰所尊奉的是佛道*代表性論文如馬宏山： 《〈文心雕龍〉之“道”辨——兼論劉勰的哲學(xué)思想》，原載《哲學(xué)研究》1979年第7期，后收入其論文集《文心雕龍散論》，烏魯木齊： 新疆人民出版社，1982年，第32—42頁。，可謂失之毫厘謬以千里也。

第二，關(guān)于對西漢以后子書的評價。

劉勰在《諸子》篇說：“自六國以前，去圣未遠(yuǎn)，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以后，體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采?！敝芟壬鷮Υ私忉尩溃骸跋惹貢r代的諸子，自開門戶，所以多創(chuàng)獲；兩漢以后，儒家定于一尊，著作多依傍儒家，弄得體勢浸弱，不如先秦了?！?周振甫： 《文心雕龍注釋》，北京： 人民文學(xué)出版社，1981年，第26頁。這樣的解說固然與現(xiàn)代多種文學(xué)史的描述合拍，但是否符合劉勰的原意，是頗值得推敲的。

劉勰對戰(zhàn)國諸子評價較高，指出他們具有“越世高談，自開戶牖”的特點，這是不錯的。然而，劉勰認(rèn)為他們所以能如此，是因為“去圣未遠(yuǎn)”，這和評價《離騷》成就時所說的“豈去圣之未遠(yuǎn)，而楚人之多才乎”(《辨騷》)是同樣口吻。而兩漢以后的子書之所以“體勢浸弱”，其原因并非因為“明乎坦途”，而只是由于“類多依采”，這是通過原文的轉(zhuǎn)折句式可以明顯看出的。劉勰總結(jié)子書由盛而衰的原因說：“此遠(yuǎn)近之漸變也”，即后來的子書之所以成就不如先秦，主要是離開圣人愈來愈遠(yuǎn)造成的。這怎么能成為“依傍儒家思想是寫不出好作品的”的證據(jù)呢？

第三，關(guān)于對東漢文學(xué)的評價。

劉勰對東漢文學(xué)的評價，被周先生視為劉勰認(rèn)為“依傍儒家思想是寫不出好作品”的重要論據(jù)。實際上，這里存在著更多的誤解。

為論述方便以正本清源，下面將《時序》篇有關(guān)論述分節(jié)錄下，結(jié)合談?wù)劰P者的理解。

自哀平陵替，光武中興，深懷圖讖，頗略文華。然杜篤獻(xiàn)誄以免刑，班彪?yún)⒆嘁匝a(bǔ)令，雖非旁求，亦不遐棄。

這講的是東漢之初，最高統(tǒng)治者對文學(xué)不夠重視，對文學(xué)之士雖不排斥，但決不刻意尋訪。但這時的君主是“深懷圖讖”，而并非怎樣“崇愛儒術(shù)”的。我們知道，劉勰曾寫了《正緯》，對圖讖的內(nèi)容，是除了見于經(jīng)書者外均予否認(rèn)的。

及明章疊耀，崇愛儒術(shù)，肆禮璧堂，講文虎觀；孟堅珥筆于國史，賈逵給札于瑞頌，東平擅其懿文，沛王振其通論，帝則藩儀，輝光相照矣。

這講的是明、章二帝時文學(xué)。關(guān)于“肆禮璧堂，講文虎觀”，《論說》中有云：“至石渠論藝，白虎講聚，述圣通經(jīng)，論家之正體也”，是很推崇的。而“帝則藩儀，輝光相照”，更是高度贊美之詞。在十分重視帝王提倡對文學(xué)發(fā)展的作用的劉勰看來，這簡直是千載難逢的盛事，因而向往之情溢于言表。

自和安以下，迄至順桓，則有班、傅、三崔、王、馬、張、蔡，磊落鴻儒，才不時乏，而文章之選，存而不論。

周先生對此的解釋是：“受儒家思想影響的作家，就寫不出好文章來了。”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，同上，北京： 人民文學(xué)出版社，1981年，第27頁?！爱a(chǎn)生了不少大儒，但作品選不出來了?！?周振甫： 《文心雕龍注釋》，同上，北京： 人民文學(xué)出版社，1981年，第491頁。我認(rèn)為這完全歪曲了劉勰的原意。

“存而不論”，按照通常的解釋是“其理雖存而不加討論”，如《莊子·齊物論》“六合之外，圣人存而不論”*(戰(zhàn)國) 莊周《莊子·齊物論》，(清) 王先謙： 《莊子集解》，北京： 中華書局，1986年，第20頁。，而決不是不值得討論或無可論列之意。不知周先生何以對這樣一條常見的成語產(chǎn)生誤解。筆者認(rèn)為，陸侃如(1903—1978)、牟世金(1928—1989)兩先生把這句譯作“其中文章做得好的，就不必一一列舉了”*陸侃如、牟世金： 《文心雕龍譯注》下冊，濟(jì)南： 齊魯書社，1981年，第324頁。，才符合劉勰的原意。我們還應(yīng)看到，劉勰在《時序》篇里“存而不論”的，在其他各篇都有論述。在同一部著作中，根據(jù)需要，對某些內(nèi)容采取詳略互見的方式處理，是很常見的寫作技巧。周先生也承認(rèn)：“按《詮賦》里提到‘孟堅《兩都》’、‘張衡《二京》’、‘延壽《靈光》’，《明詩》里提到傅毅，《誄碑》里提到蔡邕等，并不是‘文章之選，存而不論’的?！钡又终f：“這里可能是指‘漸靡儒風(fēng)’的文章都‘存而不論’?！?周振甫： 《文心雕龍選譯》，北京： 中華書局，1980年，第275頁。這種揣測也是明顯欠妥的。因為劉勰即使對王、馬諸人注解儒經(jīng)的著作，評價也是很高的?！墩撜f》有云：“……王弼之解《易》，要約明暢，可為式矣”；《才略》篇又說：“馬融鴻儒，思洽識高，吐納經(jīng)范，華實相扶”，能說是“存而不論”嗎？我們尤其不應(yīng)該忘記，劉勰在《序志》中明言“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家”云云，可知正是這些“磊落鴻儒”的學(xué)術(shù)成就，才使得劉勰望而卻步、轉(zhuǎn)而論文的。

然中興之后，群才稍改前轍，華實所附，斟酌經(jīng)辭，蓋歷政講聚，漸靡儒風(fēng)者也。

這是對光武中興直至順桓時期東漢文學(xué)總的評價。不難看出，所謂“稍改前轍”，是說改變了西漢文學(xué)“祖述《楚辭》”、偏于侈艷的文風(fēng)，而形成了“華實所附，斟酌經(jīng)辭”的特點。這樣的變化好不好呢？無論后人看法如何，但在劉勰看來，顯然是好的，因為這才符合他的“宗經(jīng)”主張。須知所謂“華實所附”，與劉勰在《征圣》篇里所標(biāo)示的文章最高標(biāo)準(zhǔn)“銜華而佩實”同義。在這里，劉勰決非貶斥“漸靡儒風(fēng)”，是再明白不過的。

那么，劉勰對東漢文學(xué)是否全無貶詞呢？并非如此。對靈帝以降的文風(fēng)變化，劉勰就大為不滿。請看：

降及靈帝，時好辭制，造羲皇之書，開鴻都之賦，而樂松之徒，招集淺陋，故楊賜號為驩兜，蔡邕比之俳優(yōu)。其余風(fēng)遺文，蓋蔑如也。

這時才是文風(fēng)大壞。值得注意的是，劉勰說得明明白白： 這時所以“余風(fēng)遺文蓋蔑如也”，并非因為“漸靡儒風(fēng)”、“崇愛儒術(shù)”，而是由于“時好辭制”！

綜上所述，劉勰對東漢文學(xué)的評論，決非像周先生所說的那樣，以為“漸靡儒風(fēng)就寫不出好作品來”，而是恰恰相反，在他看來，只有“漸靡儒風(fēng)”才能寫出“華實相符，斟酌經(jīng)辭”的好作品來。

劉勰認(rèn)為宗經(jīng)、崇儒對文學(xué)的發(fā)展有益無害，還可以從他對西漢文學(xué)的評論得到證明。這一點，周先生既已承認(rèn)(盡管有附加條件)，為省篇幅，可以“存而不論”。

此外，筆者覺得還應(yīng)對《雜文》篇中劉勰對崔瑗《七厲》的評價給予相當(dāng)程度的注意。劉勰說：“崔瑗《七厲》，植義純正”，“唯《七厲》敘賢，歸以儒道，雖文非拔群，而意實卓爾矣。”可見，劉勰對于能夠“歸以儒道”的作品，即便“文非拔群”，也是甚為稱贊的。盡管與后世“文以載道”說猶有不同，劉勰并不要求文章都必須去闡發(fā)儒家教義，但他“宗經(jīng)”、崇儒的傾向是何等強(qiáng)烈，于此可見一斑。*劉勰宗經(jīng)、崇儒的虔誠，乃至令后來一些自認(rèn)為“醇儒”的文人不無醋意。如清人李家瑞(1765—1845)就說：“劉彥和著《文心雕龍》，可謂殫心淬慮，實能道出文人甘苦疾徐之故；謂有益于詞章則可，謂有益于經(jīng)訓(xùn)則未能也。乃自述所夢，以為曾執(zhí)丹漆禮器于孔子隨行，此服虔、鄭康成輩之所思，于彥和無與也。況其熟精梵夾，與如來釋迦隨行則可，何為其夢我孔子哉？”(《停云閣詩話》卷一，咸豐五年刻本)在李氏看來，寄居佛寺的劉勰是沒有資格夢見孔子，大力宣揚(yáng)宗經(jīng)、崇儒的。

這樣看來，周先生的論據(jù)是很不可靠的，因而他所說的“劉勰不主張用儒家思想來寫作，還認(rèn)為依傍儒家思想是寫不好作品的”的論斷，是不符合《文心雕龍》實際，因而也是不能成立的。

二、 經(jīng)書語言與駢文語言

周先生認(rèn)為： 劉勰宗經(jīng)，也不是要求用經(jīng)書的語言來寫作，因為“他講寫作，是講究辭藻、對偶、聲律的駢文，不是講經(jīng)書的比較樸實的長短錯落的古文?！薄八淖诮?jīng)，正像《征圣》、《宗經(jīng)》里講的，主要是講隱顯詳略的修辭手法，是講六義，內(nèi)容的情深、事信、義直，風(fēng)格的風(fēng)清體約，文辭的文麗，要寫出有內(nèi)容有文采的文章來?！?周振甫： 《文心雕龍注釋》，北京： 人民文學(xué)出版社，1981年，第28頁。此論看似面面俱到，頗有道理，實際上也存在著不少的問題。

首先，在劉勰的論述中，駢文語言與經(jīng)書語言是否彼此對立、互不相容？

我們知道，當(dāng)劉勰之世，駢儷文學(xué)盛行，語言形式已與經(jīng)書有了很大不同。劉勰對駢儷文學(xué)的形式也是十分欣賞的，所不滿的只是當(dāng)時作品缺乏正確而充實的思想內(nèi)容及其形式上的某些過分之處。《文心雕龍》中專設(shè)《麗辭》、《章句》、《聲律》、《事類》等篇，正是研究如何使駢文形式更趨華美和完善的。那么，劉勰是否因此而反對或排斥經(jīng)書那種“比較樸實的長短錯落的古文”呢？并非如此。在這一點上，劉勰可謂相當(dāng)高明。他用“通變”的觀點來看待這種語言形式的發(fā)展演變，把“講究辭藻、對偶、聲律的駢文”看作是經(jīng)書語言的合乎規(guī)律的發(fā)展，既沒有因為“宗經(jīng)”而反對當(dāng)時的駢文語言形式，也沒有因為贊成當(dāng)時駢文的語言形式而稍微動搖其向經(jīng)書語言學(xué)習(xí)的主張。他看到了這兩種看似對立的語言形式之間的繼承關(guān)系，認(rèn)為駢文的主要特點無一不是肇自經(jīng)書。如《聲律》篇中推許“詩人綜韻，率多清切”；《章句》篇里把四六句式追溯到《詩·頌》；《麗辭》篇則把經(jīng)書中的偶句作為“自然成對”的范例；《事類》篇更以為“明理引乎成詞，征義舉乎人事，乃圣賢之鴻謨、經(jīng)籍之通矩也”?？梢娫谒磥?，“宗經(jīng)”與駢文寫作絕不矛盾，恰恰相反，經(jīng)書語言為駢文語言存在的合理性提供了最權(quán)威的證據(jù)，所以寫作駢文也應(yīng)以經(jīng)書為“文章奧府”，“秉經(jīng)以制式，酌雅以富言”。*劉勰的這種觀點，后世亦不乏支持者。清人平步青(1832—1896)《霞外捃屑》卷七“駢語本于詩書”條云：“李文公翱《答朱載言書》： 詩曰：‘憂心悄悄，慍于群小’，此非對也；又曰：‘覯閔既多，受侮不少’，此非不對也。皮日休《松陵集敘》：‘逮及吾唐開元之世，易其體為律焉，始切于儷偶，拘于聲勢。詩云： 覯閔既多，受侮不少，其對也工矣；《堯典》曰： 聲依永，律和聲，其為律也甚矣?！瘏巧阶鹱搿栋思宜牧鶖ⅰ吩疲骸畷D谷、幽都之名，古史工于屬對；覯閔、受侮之句，葩經(jīng)已有儷言’，即本二文?！督Y(jié)鄰集》卷五《陳少游與徐仲光》： 嘗讀‘咸有一德’，于‘克綏先王之祿，永厎烝民之生’等語，悟四六所從起?！?上海： 上海古籍出版社，1982年，第557頁。)盡管在我們今天看來，有些說法未免牽強(qiáng)或過度，但在劉勰《文心雕龍》的語意中，卻認(rèn)為是理所當(dāng)然、不容置疑的。

正是基于這樣的認(rèn)識，劉勰在全書對經(jīng)書語言發(fā)出了許多由衷的贊美?！墩魇ァ菲疲骸笆ノ闹披悾蹄暼A而佩實者也”；《宗經(jīng)》篇甚至稱道《禮記》“采掇片言，莫非寶也”，贊揚(yáng)“《春秋》辨理，一字見義： 五石六鹢，以詳略成文；雉門兩觀，以先后顯旨”；《物色》篇稱頌《詩經(jīng)》“灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌，杲杲為日出之容，瀌瀌擬雨雪之狀，喈喈逐黃鳥之聲，喓喓學(xué)草蟲之韻；皎日彗星，一言窮理；參差沃若，兩字窮形。并以少總多，情貌無遺矣。雖復(fù)思經(jīng)千載，將何易奪！”如此等等，評價何等之高！可以說，劉勰宗經(jīng)的目的之一，就是為了學(xué)習(xí)經(jīng)書的語言藝術(shù)，為當(dāng)時的駢文寫作服務(wù)。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“征之周孔，則文有師矣”(《征圣》)；“若征圣立言，則文其庶矣”(《宗經(jīng)》)。這里面難道有絲毫排斥或貶低經(jīng)書語言的意味嗎？

其次，所謂語言，是否只指句式的長短錯落或駢儷對偶？

從前面引述的周先生的話中還可以看出，他之所謂“語言”乃是一個含義極為狹窄的概念，所指的僅僅是句式的長短錯落或駢儷對偶。而我們知道，文學(xué)理論中“語言”的含義要遠(yuǎn)比周先生所說的要豐富得多，絕非僅指句式。修辭手法固然是語言藝術(shù)的重要內(nèi)容，“風(fēng)清、體約、文麗”等也不能和語言藝術(shù)分開來談。而這些方面，正是經(jīng)書語言和駢文語言可以共通的東西。更何況，劉勰當(dāng)時所論的文體中有一半并非有韻的駢文(《史傳》至《書記》)呢！如果認(rèn)為劉勰排斥經(jīng)書的語言，那么，為什么“宗經(jīng)”就可以寫出“有內(nèi)容有文采的文章來”，所謂“文采”，不正是由語言體現(xiàn)出來的么？

最后需要指出的是，把古文語言與駢文語言完全對立起來，是唐以后古文家的觀點*實際上，唐宋古文家也未能在作品中完全排除駢語。清人平步青《霞外捃屑》卷七有“韓歐文駢語”條，節(jié)錄于此備參：“《好云樓初集》卷八十二‘雜識’之二云：‘昌黎《與崔群書》：“鳳凰芝草，賢愚皆以為美瑞；青天白日，奴隸亦知其清明”，于散文用駢語?！?指平步青——筆者注)按： 《居士集》卷四十四《思穎詩后序》末云：‘不類倦飛之鳥，然后知還；唯恐勒移之靈，卻回俗駕云爾’，亦駢語也?！?上海古籍出版社，1982年，第460頁。)。我們固然要肯定古文家這種觀點在文學(xué)史上所起的積極作用，也要看到這種觀點的片面性。周先生正是由于有意無意地把這種后代的觀點強(qiáng)加于劉勰，所以才無法正面《文心雕龍》的文本實際，做出了有違劉勰本意的判斷，以致無法自圓其說。

三、 宗經(jīng)與“通變”

劉勰力主“宗經(jīng)”，又倡言“通變”，二者之間的關(guān)系是怎樣的？

周先生說：“《宗經(jīng)》還有更深刻的含義，是有關(guān)于創(chuàng)作的用意的。……他的宗經(jīng)，是文學(xué)理論上的革新?！庇终f：“宗經(jīng)是借復(fù)古以為革新，也不放棄取法古人，而主要還在革新。”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，北京： 人民文學(xué)出版社，1981年，第336頁。筆者認(rèn)為，說“《宗經(jīng)》……有關(guān)于創(chuàng)作的用意”自然是不錯的，否則何必要寫《文心雕龍》？但周先生把“宗經(jīng)”說成“借復(fù)古以為革新”，事實上在“宗經(jīng)”與“革新”之間畫了等號，則未必妥當(dāng)。

為了正確闡述劉勰文學(xué)觀中宗經(jīng)與通變的關(guān)系，有必要先探討一下劉勰關(guān)于文學(xué)發(fā)展的基本觀點。

《通變》篇說：“榷而論之，則黃唐淳而質(zhì)，虞夏質(zhì)而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。由質(zhì)及訛，彌近彌澹?！边@是劉勰對文學(xué)發(fā)展史最為概括的敘述。很清楚，對偏于質(zhì)樸的黃唐虞夏之文，劉勰并不怎樣崇拜，但他把它們看作到達(dá)商周麗雅之文的必經(jīng)階段；對楚漢至宋初的由“侈艷”發(fā)展到“訛新”的文學(xué)，劉勰也都程度不同地表示了不滿，尤其對于近代文學(xué)的弊端更是深惡痛絕，這并且成為他寫作《文心雕龍》的主要動機(jī)之一。他認(rèn)為最理想的是以經(jīng)書為代表的商周之文，這是中國文學(xué)發(fā)展的頂峰。在此之前，文學(xué)走的是上坡路，在此之后，則逐步走的是下坡路了。如果參照《時序》篇比較詳細(xì)的論述，可以進(jìn)一步看到，劉勰盡管承認(rèn)商周之后文學(xué)發(fā)展中又出現(xiàn)過幾個高峰，如戰(zhàn)國文學(xué)、西漢文學(xué)、東漢中期文學(xué)、建安文學(xué)、西晉文學(xué)等，但卻認(rèn)為無論任何時代在總的成就上都未能超越商周。所謂“皇齊御寶……跨周轢漢”云云，一望而知并非落實之論，而系虛美之詞。正是他的文學(xué)發(fā)展史觀中這種“商周文學(xué)頂峰論”，使得他把“宗經(jīng)”作為自己的主要文學(xué)主張，處處依經(jīng)立義，甚至認(rèn)為“百家騰躍，終入(五經(jīng))環(huán)內(nèi)”。

不過，劉勰卻并沒有因此而成為一個復(fù)古主義者。他主張“宗經(jīng)”，并不是鼓吹文學(xué)要“回到商周去”，而是為現(xiàn)時的文學(xué)創(chuàng)作服務(wù)，他對駢文寫作的研究和實踐就是最好的證明。之所以能夠如此，是他文學(xué)發(fā)展史觀中的“通變”論發(fā)揮了重要作用。他認(rèn)識到“時運(yùn)交移，質(zhì)文代變”、“歌謠文理，與世推移”(《時序》)是文學(xué)發(fā)展的客觀規(guī)律，因而倡言“通變”，避免了泥古。

周先生對劉勰的“通變”給予了高度重視，這是完全應(yīng)該的。但在對“通變”的理解上，則有違于劉勰的本意。周先生屢屢征引蕭子顯(489—537)《南齊書·文學(xué)傳論》中“文無新變不能代雄”的話來解釋“通變”，在二者之間畫了等號，這本身就很不妥當(dāng)，因為劉勰的“通變”與蕭子顯的“新變”，并非相同的文學(xué)主張。蕭的所謂“新變”，偏重于文學(xué)形式上的花樣翻新、爭奇斗巧，而劉勰的“通變”，則是偏重于內(nèi)容方面的繼承與革新統(tǒng)一。在對“通變”概念的理解上，筆者感到周先生似乎把這一聯(lián)合結(jié)構(gòu)看成了偏正結(jié)構(gòu)，過分強(qiáng)調(diào)了“變”而忽略了“通”，以致難以自圓其說。

我認(rèn)為，劉勰的“通變”論中，“通”與“變”是并列的。但因為“通變”乃針對當(dāng)時文學(xué)弊端(按： 這種文學(xué)弊端，在劉勰看來，部分正是“新變”的產(chǎn)物)而發(fā)，所以又有所側(cè)重，不過卻不是側(cè)重于“變”上，而是偏重在“通”上?！巴ā本屠^承言，具體說來，主要是要求“通”向圣人的經(jīng)典。這就是說，“通”與“宗經(jīng)”的“宗”在意義上相近。只有在“通”的基礎(chǔ)上求“變”，才不會有流弊。這一點，劉勰說得很明白：“故練青濯絳，必歸藍(lán)茜；矯訛反淺，還宗經(jīng)誥；斯斟酌乎質(zhì)文之間，而隱括乎雅俗之際，可與言通變矣?！狈粗?，如果“競今疏古”，只“變”不“通”，就會導(dǎo)致“風(fēng)末氣衰”、“彌近彌?！?《通變》)。

劉勰的“通變”以“通”為主，還可以從《通變》篇中所舉“夸張聲貌”的例子得到有力的證明。他寫道：

枚乘《七發(fā)》云：“通望兮東海，虹洞兮蒼天?！毕嗳纭渡狭帧吩疲骸耙曋疅o端，察之無涯，日出東沼，月生西陂?！瘪R融《廣成》云：“天地虹洞，固無端涯，大明出東，月生西陂?！睋P(yáng)雄《校獵》云：“出入日月，天與地沓?！睆埡狻段骶吩疲骸叭赵掠谑呛醭鋈?，象扶桑于蒙汜?！贝瞬V寓極狀，而五家如一。諸如此類，莫不相循。參伍因革，通變之?dāng)?shù)也。

請看，這就是劉勰的“通變之?dāng)?shù)”： 真是所謂“循環(huán)相因，雖軒翥出轍，而終入籠內(nèi)”(《通變》)！在我們今天看來，這樣的承襲當(dāng)然不值得提倡，但劉勰舉以為例，卻是與他偏重在“通”的“通變”論是一致的。周先生認(rèn)為：“劉勰的論通變是對的”，“用辭意相襲的例子來說明通變，來矯訛反淺，是不夠正確的”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，同上，第338頁。。這未免讓人無語了。對文本的解釋與對文本的評判應(yīng)該是兩碼事，不容混為一談。論者自己未能正確地理解“通變”的內(nèi)涵，而是以片面的理解來看待劉勰的論點與論據(jù)，弄得無法自圓其說，怎么好反過來指責(zé)劉勰的錯誤呢？劉勰“通變”論中“循環(huán)相因”的思想固然不足為訓(xùn)，但這樣批評劉勰，顯然也是“不夠正確”的。

當(dāng)然，劉勰的“通變”論偏重于“通”，并非把“變”置于無足輕重的地位。他認(rèn)為，“文律運(yùn)周，日新其業(yè)，變則其久，通則不乏”(《通變》)，強(qiáng)調(diào)在“參古定法”的同時“望今制奇”，二者不可偏廢。強(qiáng)調(diào)“通”使他避免了對文學(xué)遺產(chǎn)的虛無主義態(tài)度，而重視“變”又使他與復(fù)古主義者劃清了界限。由此可以看出“同之與異，不屑古今，擘肌分理，唯務(wù)折衷”的辯證思想對他的探究“文心”所起到的巨大作用。

據(jù)筆者理解，劉勰對“宗經(jīng)”與“通變”的關(guān)系總體上是這樣認(rèn)識的： 文學(xué)既要“宗經(jīng)”，也要“通變”，但二者又是統(tǒng)帥與被統(tǒng)帥的關(guān)系： 所謂革新求變，是在“宗經(jīng)”指導(dǎo)下的革新，在“宗經(jīng)”基礎(chǔ)上的求變。這種“變”是有限度的，萬“變”不得離其“宗”。因此，“宗經(jīng)”并不直接等同于文學(xué)理論上的革新，也不是做表面文章，自然也不像有的論者所說的“這是他托古改制的一種詭計”*梁繩祎： 《文學(xué)批評家劉彥和評傳》，轉(zhuǎn)引自羅根澤： 《中國文學(xué)批評史》第一冊，北京： 中華書局，1961年，第214頁。。從思想上到語言上都要以儒家經(jīng)典為“宗”為“祖”(《宗經(jīng)》：“群言之祖”)，這在劉勰完全是出于本心，絕非矯飾。這樣的主張，固然在某種程度上如周先生所說“反映了統(tǒng)治者的要求，是為封建皇權(quán)服務(wù)的”，但卻不是為了滿足統(tǒng)治者的要求而故弄狡獪，曲意逢迎。這一點，也極有指出的必要。

四、 劉勰對儒家經(jīng)典的“曲解”

劉勰從思想上、語言上都主張“宗經(jīng)”，這還只是劉勰“宗經(jīng)”主張的一面。我們今天來研究劉勰的“宗經(jīng)”，僅看到這一面(盡管是主要的)還是不夠的。這里談?wù)劰P者對劉勰“宗經(jīng)”主張另一面的初步認(rèn)識，供研究者參考。

用歷史唯物主義的觀點來考察一下劉勰的“宗經(jīng)”，就會看到，盡管他把儒家經(jīng)典吹捧得那樣至高無上，但卻沒有、事實上也不可能全盤接受經(jīng)書中的一切。這原因不是別的，就因為劉勰是六朝人，他所處的六朝社會已不同于商周社會，所以無論劉勰是否承認(rèn)，他實際上還是、也只能是用六朝人的眼光來看待儒家經(jīng)典的。可以說，正像“法國人依照他們自己藝術(shù)的需要來理解希臘人”*馬克思： 《致斐·拉薩爾》，《馬克思 恩格斯 列寧 斯大林論文藝》，北京： 人民文學(xué)出版社，1980年，第108頁。一樣，他的宗經(jīng)也是建立在對儒家經(jīng)典的某種“曲解”之上的。他對儒家經(jīng)書雖然倍加推崇，實際上采取的卻是實用主義態(tài)度，取其所需，為其所用。他痛感當(dāng)時文士之“有文無質(zhì)”，“不達(dá)于政事”(《程器》)，所以特別強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典中有關(guān)經(jīng)世致用的學(xué)說；他針對當(dāng)時過分講究形式而忽視內(nèi)容的文弊，反復(fù)強(qiáng)調(diào)儒家文論有關(guān)政教功能的論述。至于語言上，他有取于經(jīng)書的，實際上也是有助于當(dāng)時寫作需要的部分，即與駢儷文學(xué)形式可以溝通、可資借鑒的部分，而并非主張不加分別地照搬照抄、機(jī)械模仿。由于他對經(jīng)書事實上采取的這種實用主義態(tài)度，所以全書中依經(jīng)立義時不乏斷章取義和牽強(qiáng)附會之處。例如他把各種文體都追溯到圣人的經(jīng)書，把駢文的各種特點都說成源于經(jīng)書，就是與文學(xué)發(fā)展的實際狀況頗有出入的。不過，這并不說明他對圣人和儒家經(jīng)典不虔誠，而只是說明他無法超越時代的局限，在他的思想上和文論里不可避免地要打上時代的烙印。

馬克思(1818—1883)認(rèn)為：“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社會的一定發(fā)展階段上是適于普遍應(yīng)用的形式?！?馬克思： 《致斐·拉薩爾》，《馬克思 恩格斯 列寧 斯大林論文藝》，同上，第109頁。儒家經(jīng)書的思想和語言，也正是這樣經(jīng)過劉勰的“曲解”，成為六朝這個“社會的一定發(fā)展階段上”比較“普遍應(yīng)用的形式”。盡管由于當(dāng)時政治、經(jīng)濟(jì)等各種社會的原因，此書未能從根本上扭轉(zhuǎn)當(dāng)時忽視內(nèi)容的文弊，但卻以此為核心構(gòu)成了他體大思精的文學(xué)理論體系，使中國文學(xué)理論的發(fā)展達(dá)到了一個新的階段。所以，我們說劉勰雖然力主宗經(jīng)，但《文心雕龍》從思想到語言都是只有六朝人才能具有、才能說出的。對儒家經(jīng)典的這種“曲解”，也正是劉勰宗經(jīng)而沒有落入復(fù)古泥坑的又一重要原因所在。

我認(rèn)為，這樣看待劉勰的“宗經(jīng)”，才是比較全面的。

五、 劉勰宗經(jīng)的得與失

在全面揭示劉勰“宗經(jīng)”主張的內(nèi)涵之后，我們就可以進(jìn)而評價其利弊得失了。

大致說來，筆者認(rèn)為劉勰的“宗經(jīng)”在當(dāng)時有如下積極意義：

第一，重視文學(xué)的社會作用和社會效果，有救治當(dāng)時文弊的作用。劉勰不反對駢儷文學(xué)的形式，但痛感其缺乏正確(當(dāng)然是按他的標(biāo)準(zhǔn))而充實的內(nèi)容，因而社會作用不大，社會效果不佳。為了救治此種弊端，他提出“宗經(jīng)”來，用主張經(jīng)世致用、重視政教功能的儒家學(xué)說作為靈丹妙藥，事實上這也是當(dāng)時他所能找到的最有力的思想武器。盡管這方面并未收到多少實際的效果，但其用意及其所做的努力卻代表了進(jìn)步的文學(xué)思潮，具有積極的意義，應(yīng)當(dāng)予以肯定。

第二，重視對文學(xué)遺產(chǎn)的研究和繼承。他與蕭綱(503—551)、蕭子顯等片面強(qiáng)調(diào)“新變”的人不同，把革新求變建立在了繼承前人文化遺產(chǎn)(尤其是儒家經(jīng)典)的基礎(chǔ)之上。儒家經(jīng)書雖然未必像劉勰推崇的那樣至善至美，但無論就思想價值還是文學(xué)價值來說，都是應(yīng)予批判繼承的珍貴文化遺產(chǎn)，則是毫無疑問的。劉勰在強(qiáng)調(diào)“宗經(jīng)”的同時還重視“通變”，又與片面強(qiáng)調(diào)復(fù)古的裴子野(469—530)等人不同，比起他們來要通達(dá)得多，從而避免了泥古不化?？偟膩砜?，在繼承與革新問題上，劉勰持論比較公允，今天看來也比較正確。

第三，劉勰從經(jīng)書中總結(jié)出了為文之“六義”：“一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫”(《宗經(jīng)》)。其中“情深、事信、義直”主要就內(nèi)容言，“風(fēng)清、體約、文麗”主要就形式言，基本思想就是要求寫出內(nèi)容與形式統(tǒng)一的好文章來。此說盡管不免以經(jīng)書之是非為是非，但卻具有廣泛的理論意義。既不同于為道而犧牲文的理學(xué)家文論，又可避免使文學(xué)走上為藝術(shù)而藝術(shù)的死胡同?？芍馁|(zhì)兼美，才是劉勰根本的文學(xué)追求。而這樣的追求，永遠(yuǎn)不會過時。

同時，宗經(jīng)也給劉勰的文論帶來了嚴(yán)重的局限。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，為了突出儒家經(jīng)書至高無上的地位，把它說成了是神秘的“天道”(或稱“神道”)在人間的具現(xiàn)，在某種程度上神化了經(jīng)書，并使他的文論的某些組成部分(如文學(xué)起源論)表現(xiàn)出一定程度的神秘色彩，使后人解讀起來不無繁難。當(dāng)然，這并非他整個文論的重點，因為無論是在三位一體的“道—圣—經(jīng)”中，還是在五位一體的“文之樞紐”里，《宗經(jīng)》都是核心，其余各篇都是從不同方面為《宗經(jīng)》服務(wù)的。*筆者認(rèn)為，劉勰《文心雕龍》的構(gòu)思過程是： 為了“矯訛反淺”而“還宗經(jīng)誥”(《通變》)，所以打出了“宗經(jīng)”的大旗。為了抬高經(jīng)書的地位，才向上“征圣”進(jìn)而“原道”；同樣是為了保持其“宗經(jīng)”主張的純粹性，至少不被誤讀或曲解，才向下“正緯”繼而“辨騷”。所以，《原道》篇并非“開宗明義”，《辨騷》篇也不會是作為文體論的代表進(jìn)入“文之樞紐”的。

其次，由于把經(jīng)書為代表的商周文學(xué)視為盡善盡美的標(biāo)本，因而形成了他文學(xué)發(fā)展史觀中的“頂峰論”和“循環(huán)論”。這種“頂峰論”，使得他對經(jīng)書不加分析地一味吹捧，甚至斷言“采掇片言，莫非寶也”，猶如今人所謂“句句是真理”；同時使得他不能正確地認(rèn)識文學(xué)發(fā)展的趨勢，以為后世文學(xué)都不如商周。這種“循環(huán)論”又使他得出“百家騰躍，終入(五經(jīng))環(huán)內(nèi)”的錯誤結(jié)論，大大地限制了他對文學(xué)發(fā)展客觀規(guī)律的認(rèn)識。

第三，“宗經(jīng)”思想使劉勰在文學(xué)批評中處處以儒經(jīng)之是非為是非，凡是合于經(jīng)書的都給予激賞，否則就程度不同地給以貶抑，因而對不少作家作品的評論出現(xiàn)偏頗甚至失誤，特別是使他不能正確地認(rèn)識浪漫主義創(chuàng)作方法的重要作用。不少論者看到劉勰《辨騷》篇里對《離騷》等楚辭作品的贊詞，便以為劉勰是和劉安一樣把楚辭“舉以方經(jīng)”，其實是出于誤讀。筆者對此早有專文辨正*魏然： 《讀〈文心雕龍·辨騷〉》，《棗莊師專學(xué)報》1984年第1期。，此處可以“存而不論”。

深入研究劉勰“宗經(jīng)”的文學(xué)主張，揭示其內(nèi)蘊(yùn)，評價其得失，不僅對于研究《文心雕龍》的整個理論體系有重要作用，而且對于我們今天如何處理文學(xué)理論中政治與藝術(shù)、內(nèi)容與形式、繼承與創(chuàng)新等一系列根本問題，都是有益的借鑒。周先生對此用力甚勤，而仍不免于有失誤的原因，在于往往以今人的觀念和自己的好惡曲解劉勰的原意，一不小心就把自己的想法當(dāng)成了劉勰的觀點，結(jié)果是本想予讀者以有益的指導(dǎo)，卻無意中把讀者引向了歧途。這應(yīng)該是一個不小的教訓(xùn)。

周勛初(1929—)先生有感于新世紀(jì)以來“龍學(xué)”由盛轉(zhuǎn)衰的現(xiàn)實，針對一些人以為“《文心雕龍》這塊陣地已經(jīng)開發(fā)殆盡，后人再難措手”和以為前輩學(xué)者“猶如泰山北斗，后人無法企及”的思想，提出：“那些前輩學(xué)者學(xué)問固然好，但都有其不足，并非無懈可擊。若從他們的局限中尋找原因，似乎也可看到其間還有很多道路可走?！彼€認(rèn)為：“研究劉勰的《文心雕龍》，要有一個總體的把握。歷史上出現(xiàn)的一個個偉大人物，猶如歷史長河中閃耀的一個個明星，我們就應(yīng)為他們正確定位，不能拿后人的信仰或基本價值觀黏附到他們身上。所謂內(nèi)容決定形式，唯物主義優(yōu)于唯心主義，寒族勝于士族等說，也是同樣的問題；這些理論先入為主，再去觀察劉勰的學(xué)說，無意之間，也就導(dǎo)致以古為今，把古人的理論現(xiàn)代化了?！?周勛初： 《尋根究柢，務(wù)實存真——〈文心雕龍〉研究感言》，《古典文學(xué)知識》2012年第6期。此說具有指點迷津之功。20世紀(jì)是儒學(xué)史上空前的低迷期，而許多“龍學(xué)”論著產(chǎn)生于儒學(xué)被粗暴踐踏的時代背景之下，研究者談儒色變，小心翼翼，生怕誤踏雷區(qū)，以致影響到對《文心雕龍》的正確解讀，不能或不愿、不敢正視劉勰“宗經(jīng)”崇儒的事實。返璞歸真，正本清源，準(zhǔn)確釋讀劉勰的原文，仍是“龍學(xué)”研究的重要任務(wù)。

(作者單位： 山東外事翻譯職業(yè)學(xué)院)