◎農(nóng)為平

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于堅散文《眾神之河》的生態(tài)學解讀

◎農(nóng)為平

主持人語：作家不能選擇讀者，讀者可以選擇作家。作家的任務就是去努力寫作，給人提供

文字之美，思想之美，讓文字去打動人，發(fā)人深思。于堅、張永權、黃玲，都是云南的重要寫作者，各有千秋。他們的共同特點是真誠對待文字，用生命去寫作，表現(xiàn)美，傳遞美，讀者自然喜歡去閱讀，也就有所得，有所感，有所悟。從這三篇對以上三位作家作品的評論看，顯然他們都是這些文學作品的受益者，在文學觀點和人生態(tài)度上都深受啟發(fā)。（楊林）

二十世紀70年代初，羅馬俱樂部發(fā)表的題為《成長的界限》的報告震驚寰宇。報告指出，如不有效抑制經(jīng)濟與人口增長，地球及生活在地球上的人類將由于環(huán)境污染和食物不足而在100年內毀滅。自此，環(huán)境保護逐漸成為人類共識，在文學領域也相應誕生了一個新興支流：生態(tài)文學。與當下生態(tài)破壞的嚴峻形勢相比，生態(tài)文學在中國文壇尚顯單薄，尚未受到足夠的重視。但是，一直有一批作家在這稍顯冷僻的領域不懈地呼吁倡導，試圖通過文學的力量喚起更多人的環(huán)保意識。云南作家于堅正是其中一員，從他早年狀寫云南高原大地的詩篇，到近年來推出的眾多散文，都傳遞著鮮明的自然訊號，彰顯著濃厚的生態(tài)意識。正如評論家宋莊所說：“詩人于堅常常遠離現(xiàn)代都市文明，漫游云南大地，尋覓著大自然殘存的詩意。”（宋莊《文學新觀察：生態(tài)文學走向興盛》，引自《人民日報海外版》，2014年10月21日。）《眾神之河》是其中能較全面反映其生態(tài)理念的一部作品，具有獨特的生態(tài)意義。

一、大地頌歌

在當代詩人中，于堅具有明顯的自然傾向。這在其早期的詩作中就已初見端倪并獨具特色。在于堅初涉詩壇的二十世紀80年代初期，正處于當代文學備受推崇的黃金時期，朦朧詩正大行其道，北島、舒婷、顧城等一批朦朧詩人的詩作被人們爭相傳誦、模仿，是不可遏止的時代風尚，而于堅卻很奇妙地獨立于這股風潮之外。在他寫作于那個時期的作品里，基本上看不到朦朧詩的時代印記，他甚少去附和那時流行的對剛剛結束的文革歷史的揭露、批判、反思，也不去唱民族新生的頌歌，他自顧自地行走于主流之外，目光關注于家鄉(xiāng)云南的山川河流，以自然景物為描寫、歌詠對象。在后來多年后回顧自己的創(chuàng)作生涯時，于堅把第一個創(chuàng)作階段定性為“高原詩”時期，這也是為研究者們所認可的。盡管后來他裹卷進第三代詩歌的大潮中，成為其中擎大旗的代表詩人，詩作也自然轉向對世俗生活的冷態(tài)摹寫，但心中的山水情結依然根深蒂固，只不過大部分轉移進了散文領域。

《眾神之河》正是這種山水自然情懷的集大成者。鋼筋水泥的都市生活、功成名就的優(yōu)渥地位，并沒有使于堅遠離自然、忘懷自然，與之相反，他一直清醒地審視現(xiàn)代文明，既看到經(jīng)濟的發(fā)展給社會帶來的繁榮便利，也有感于種種快速發(fā)展對生存環(huán)境、價值觀念的破壞，內心更產(chǎn)生了重返自然的迫切愿望，企圖從自然中尋求自救之道。從2004年開始，于堅數(shù)次沿著瀾滄江——湄公河長達數(shù)千公里的流域展開田野考察，較為系統(tǒng)全面地梳理了沿岸水文、地理、歷史、民族、民俗、宗教等自然及人文形態(tài)，以生動而極富詩意的語言為世人完整地呈現(xiàn)了這條千百年來流淌于亞洲腹地上的河流的全貌。

早在1845年前，美國作家梭羅離開喧囂的都市，在寧靜的瓦爾登湖畔度過了兩年孤獨幽靜的隱居歲月，后來他根據(jù)這段經(jīng)歷，寫成了震鑠古今的生態(tài)主義文本《瓦爾登湖》。于堅是另外一種意義的“隱居者”，他以類似于古代行吟詩人的身份游走于山水間，走進自然，以獨特的方式表達對大自然的熱愛、尊崇，表達對現(xiàn)代生活的反思。因而在《眾神之河》中，大自然是當然的主角、主體、核心，它們是河流、雪山、草地、牧場、森林、峽谷、石頭、泥土、花草……它們無處不在，慈悲寬厚，構建起人類生存的家園。于堅是懷著一顆敬畏的心面對自然，文字充滿了激情和張力，細膩而生動。他常常毫不掩飾地直接表達對大地的情感：“大地像一位蒼老的父親，寬厚而滄桑。世界美到完全喪失了意義，我明確地感受到何謂偉大。美是平庸的東西，偉大其實是平庸的積累。天地有大美而不言，你也不要說話，任何贊美都相當弱智。”“物華天寶，大地太豐富了”，“人們熱愛大地，贊美大地，大地不是需要重新設計改造的地獄，大地就是生活的天堂”，……在這些真誠的文字下面，似乎可以聽得見奔涌的情感在汩汩流淌。老子曾云“天地有大美而不言”，這是中國古代哲學中最富于詩意也最動人的話語之一，它的力量來自人對自然的敬重，來自用心的感悟和聆聽。一個能真正領悟其中妙處的人，必然是持了恭敬虔誠的態(tài)度，能夠靜下心來與大自然對視和交流。在于堅細膩動人的文字間，他對自然的尊崇之情一覽無遺，往往能夠一剎那間頓悟自然之美的本質，也具體而微地感受了老子自然思想的精髓。

十六至十八世紀，以斯賓諾莎、布魯諾為代表的“泛神論”思潮出現(xiàn)，認為神就存在于自然界一切事物之中，并沒有另外的超自然的主宰或精神力量，這是一種將自然界與神等同起來，以強調自然界的至高無上的哲學觀點。其實，這種自然觀早就存在于東方古老哲學中，比如老莊強調的“天人合一”，印度教中核心概念“梵”的所指，都是建立在以天地自然為世界本源的基礎之上。隨著人類社會的發(fā)展，尤其是近現(xiàn)代以來西方占據(jù)主導地位的視人與自然為對立面的“二元”觀念，使得人類不斷加劇對地球的破壞和掠奪。在我國，自二十世紀50年代以來，由于國家層面的倡導，“與天斗其樂無窮”、“與地斗其樂無窮”的觀念深入人心，導致人們對自然的尊崇消失殆盡。工業(yè)文明的畸形發(fā)展最終導致了環(huán)境的惡化，水土流失、土地沙化、沙塵暴、厄爾尼諾等諸多現(xiàn)象的出現(xiàn)，讓人類飽嘗破壞大自然的惡果。這時人類方始警醒，重新審視自身與自然的關系，生態(tài)意識逐漸普及。但是，“路漫漫其修遠兮”，要改變長期以來深植于人們頭腦中“人是世界主宰”的觀念何其艱難，必然要經(jīng)歷一個漫長的過程。

從這個意義上說，于堅一直是一個清醒的生態(tài)主義者，對于大自然，他已經(jīng)不僅僅是肯定、熱愛，更是一種上升為宗教意味的虔誠膜拜。他放棄舒適生活，花費數(shù)年的時間和精力，投身于對一條河流的考察和書寫，這個過程艱辛無比，有時連他自己也感到惶然：“四年前，我開始瀾滄江——湄公河的旅行，我的夢想是抵達這條大河的源頭。旅行不斷地開始，又不斷地中斷，那些發(fā)誓和你一起抵達終點的人失蹤了……抵達終點的都是孤獨的人。當時肯定有某種力量鼓舞我出發(fā)，這種旅行并非易事，是要拿命抵在現(xiàn)場的。我已經(jīng)說不出我是怎么走的這一路，不知道為什么來到這里，沒有任何理由，完全莫名其妙，內心空虛?！甭猛镜墓陋?，常人難以想象的艱辛，甚至要抵上性命，那么，到底是什么在支撐著這份堅持？那種鼓舞他出發(fā)的“某種力量”是什么？在抵達源頭的那一剎，所有的答案昭然若揭：

“我抵達的這個源頭位于扎那日根山海拔4875米處的一塊巖石旁。2006年的9月18日中午12點左右，我來到這里，看到未來的大河就從這石頭下淚水般地冒出來。我踉蹌幾步跪下去，我一生從來沒有這樣心甘情愿地下跪過。泉水在我的兩膝下汩汩而出，那不只是出水的地方，也是諸神所出的地方，是我的母親、祖先和我的生命所出的地方，一個世界的源頭??！”

這無疑是全書中最飽蘸情感、最打動人心的一段文字。“男兒膝下有黃金”，這一沒有事先預設、完全出于本能的下跪，是一個生命對人類賴以生存的大自然極其自然真誠的臣服、禮贊。類似的行為在作者與流域內最偉大的山峰——梅里雪山的卡瓦格博峰相遇時再次出現(xiàn)：“群峰組成的大雄寶殿在大地和天空之間升起，諸神的頭上戴著巍峨雪冠，比天空還高，好像剛剛獲得誰的加冕”，“我再次在大地上跪下，朝著卡瓦格博三叩?！闭缱髡吆髞硭裕骸懊鎸憸娼毓幽切﹤ゴ蟮默F(xiàn)場，我無法不下跪。其實我是像原始人那樣跪下，我像原始人那樣在大地的神性力量面前戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，雙膝發(fā)軟。”

這就是驅使作者出發(fā)的真正內在動力：對大自然的向往與崇拜！于堅不僅通過對一條河流的追尋來表達虔誠之心、膜拜之情，還以切身的體會生動詮釋了早已被文化學者們破譯的一個秘密：天地萬物是一切宗教信仰的源頭和本體，最古老的原始信仰就是自然崇拜。因此，于堅所謂的“眾神之河”的“神”，正是指向這孕育了萬物，無所不在、無所不包的大自然。正如他自己所解釋的那樣：“當我說神的時候，我指的既是那些大地和廟宇中的那些偶像，也是隱身在冥冥中的那一群。 一棵樹是神的化身、一條河流是神的化身、一塊石頭是神的化身、一只鳥是神的化身……當我說到神的時候，我說的是風，我說的是云，我說的是瑯勃拉邦的一位賣果汁的少女，我說的是黑暗，我說的是石頭……”

這種原始樸素的自然崇拜，在瀾滄江——湄公河沿岸隨處可見，這是吸引著于堅不斷前行的內在動力。他一路行走，一路贊嘆，用心去捕捉人們祖祖輩輩信仰大自然的蛛絲馬跡。比如在云南，自古以來生活著眾多的少數(shù)民族，因為地理上的偏僻和文化上長期的邊緣化，意識形態(tài)甚少受到中原文化的影響，固有的文化體系得以較為完好地保存下來，“他們信奉萬物有靈，大地不僅僅是人的大地，也是神的大地，而這個神不是一個單一的偶像，而是人之外的幾乎一切，森林、河流、草木、野獸……都屬于一個龐大的神靈體系?！憋L馬旗、瑪尼堆、本主廟、阿央白等富有宗教色彩的物象，不過都是這片高原大地上的人們膜拜自然和生命的象征。同樣的，在緬甸、老撾、泰國、越南等流域國家，于堅也不斷感受到這種自然崇拜的延續(xù)與發(fā)展變異：湄公河兩岸熱帶叢林中的樹木、野獸、石頭、河流、花朵……都被視為神靈的化身；在緬甸蒲甘，到處可以看見人們崇拜著河流、石頭、大樹、山峰、動物的跡象，“這里擺著塊石頭，那里燒著香，這里圍著塊布，渡口有一座金塔?！睂τ谌藗儊碚f，神并不遙遠、神秘，它們無所不在，目之所及，手之所觸，都有可能是神，就像印度教箴言所說：“神雖唯一，名號繁多，唯智者識之?！?/p>

二、道法自然

中國古代哲學的一個重要核心是“道法自然”，大到國家治理，小到個人修身養(yǎng)性，都推崇對自然法則的遵循與順從。因而歷史上各個時期大多重視對人類思想的掌控，對天地自然卻無一例外是寬容而尊崇的。祭祀天地，登山封禪等蔓延整個古代歷史的活動，便是這種素樸的自然觀的生動注解。

于堅宣稱自己是一個“道法自然”的信徒（朱宵華《對話于堅——我為什么寫<眾神之河>》，載《云南信息報》2009年10月20日版。）他稍后出版的《印度記》一書同樣引起了文壇的廣泛關注，在接受《南都周刊》采訪時，于堅更是清晰明了地表達了這種立場：“我比較崇尚‘道法自然’這種古老思想，對那種比較自然淳樸的世界特別喜歡。我到印度后，發(fā)現(xiàn)它還沒有被現(xiàn)代化“亮化”，淳樸自然，一種下意識的、由衷的、來自身體的喜愛，貫穿了我的印度之行。印度與我少年時代的故鄉(xiāng)相似，在印度我重新感覺到了那個過去的世界，喚醒了我的回憶，內心有一種喜悅感。如今在昆明，故鄉(xiāng)已經(jīng)完全消失了。”顯然，行走于異鄉(xiāng)的土地上，最吸引他的不是文化差異帶來的異質感、新奇感，而是一種似曾相識的熟悉感，是在自己的家鄉(xiāng)業(yè)已被現(xiàn)代文明沖擊得七零八落的傳統(tǒng)生活方式。正是這份放不下的眷念，使得于堅一次次返回自然，甚至是踏上異域的土地去找尋。

瀾滄江——湄公河無疑極大滿足了于堅這種執(zhí)著的找尋。河流一路奔騰，既流經(jīng)高寒荒涼、人煙稀少的高原地區(qū)，也穿過富庶熱鬧、人口稠密的湄公河三角洲，移步易景，生活形態(tài)的豐富多彩令人嘆為觀止。這片廣闊的流域，由于地處世界經(jīng)濟文化版圖的邊緣地帶，也因為傳統(tǒng)文化強大的生命力，相比較那些經(jīng)濟發(fā)達的核心地帶，相對完好地保存了自身的文化特質，傳統(tǒng)的生活方式和觀念依然根深蒂固存在著。古樸寧靜的大地，落日輝映下的村莊，晚歸的牧童，裊裊的炊煙，祖輩傳承的狩象獵人，寺院里靜靜拜佛的老太太……這一幅幅畫面，不正是深具中國“天人合一”文化意蘊的生活圖卷嗎？陶淵明向往的“歸園田居”，黃公望所繪制的“富春山居”圖卷，王孟浩然描述的“開軒面場圃，把酒話桑麻”的田園生活，于堅在一路尋訪中，一次次邂逅，一次次感動：“溪流縱橫，山勢平和，忽然進入了一片天堂般的谷地，舊得發(fā)黃的村莊，多年完工后就再也沒有動過，在大地上被建造起來又隱匿于大地，樸素接納了它。古老的秋天，我少年時代在父親單位的農(nóng)場見過，熱淚兩行就要奪眶而出。”在越南西貢的一個普通碼頭上，于堅這樣寫他看到的場景：“放學的少年，接到孩子的父母推著摩托車慢慢穿越人群，賣紙煙的老爹守著一個擺著打火機和香煙的木盒坐在碼頭上，幾個少年和一個少女蹲在欄桿邊抽煙。另一些少年光著身子在河流中一個廢橋墩上曬太陽，突然張臂飛起，跳入水中，炊煙在老屋頂上飄著，空氣中有煎咸魚的氣味。”在最普通尋常的細節(jié)中，于堅感受到了生活散發(fā)出的詩意，這份詩意來自他對古樸純粹的生活的敬意，來自他在其中體味到的久違的傳統(tǒng)生活氣息。面對古舊如黑白片的異域生活，曾經(jīng)無比熟悉的生活體驗剎那間躍上心頭，觸動深蟄心底的那份記憶和情感：“父老鄉(xiāng)親、鄰居、故鄉(xiāng)、如復一日的日子，令我深深感動。”可以說，感動作者的，實質上是那種傳統(tǒng)的人與自然和諧共存的生活形態(tài)，是“日出而作，日落而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我有何哉”的逍遙自在。令人遺憾的是，這種生活形態(tài)在現(xiàn)代社會中已是漸行漸遠，面容模糊，所以于堅的摹寫甚至是贊美，不可避免地具有一種挽歌的味道。

在中國現(xiàn)代文學史上，沈從文的“湘西小說”無疑具有重要的生態(tài)意義，他以建造人性的“希臘小廟”為宗旨，呈現(xiàn)了一個“桃花源”式的詩性湘西。他筆下的蕓蕓眾生，大多具有善良、樸實的天性，與人無爭，與世無爭，自在無為地生活在大地上，與山水自然和諧共生，體現(xiàn)了一種本真的生態(tài)生命觀。于堅很顯然同樣傾向于這樣的生命觀。首先進入他視野的大多都是如泥土一般普通平凡的民眾：帥氣彪悍的康巴漢子，在神像牌位前種花的老太太，拉勃拉邦賣果汁的少女，被地雷炸掉雙腿的老兵，臨河沐浴的婦女……其次他注重去表現(xiàn)世俗生活中充滿原生態(tài)氣息的和諧、熱鬧，他花了大量的筆墨津津有味地描寫沿岸形形色色的生活現(xiàn)場：豐富多彩的民族節(jié)慶，流淌著生活熱流的熱鬧集市，寺院與民居和諧共存，碼頭滿載而歸的漁船……在文字里，讀者感受到的是撲面而來的生活氣息，品味到的是一種去掉所有修飾而本真呈現(xiàn)的生命狀態(tài)。這里面必然少不了貧困、苦難，但作者更傾向于去捕捉一種自在而為、順應自然、樂天知命的自然生命態(tài)度，這種樸實自然的生活牢牢吸引著他的目光，他在里面解讀出了“生活”最本真的目的和意義：“在湄公河三角洲漫游，我經(jīng)常感覺到人世間洋溢著喜悅，這土地不需要思想，不需要思考‘我們從哪里來，到哪里去’的深刻問題，活著就好，在著就好，實用主義不是一種思想，而是大地決定的，在這樣的大地上，實用、妥協(xié)、隨遇而安，都是非常自然的，無關原則。”這種取向頗似梭羅的追求：“我愿意深深地扎入生活，吮盡生活的骨髓，過得扎實、簡單，把一切不屬于生活的內容剔除得干凈利落，把生活逼到絕處，用最基本的形式，簡單，簡單，再簡單。”

這種以自然為尺度的衡量準則，決定了于堅的審美態(tài)度是反人為而尚本能的。在書中，他不止一次地表達對現(xiàn)代社會中諸多繁文縟節(jié)的不滿，同時表現(xiàn)對最簡單本真的存在狀態(tài)的向往與肯定。最典型的就是他對于“裸體”這一在東南亞普遍存在的現(xiàn)象的描寫和態(tài)度上。服飾是人類文明的一個外在的象征符號，而在東南亞地區(qū)，由于天氣炎熱，人們習慣于把衣物簡化到最大限度，甚至在河畔這樣一些特殊地方，裸體的情況也常?？梢?。作為一個自幼生長于“禮儀之邦”國度的知識分子，于堅并未對此大驚小怪甚至是大加伐撻，相反他用一種欣賞的眼光來看待這一現(xiàn)象。在進入東南亞后，隨著氣溫的提升，文字里開始頻頻出現(xiàn)對各種裸露情狀的敘寫：與大街一墻之隔的露天浴室，許多婦女裹著裙子在洗澡，墻頭露出豐腴的肩；在長途汽車上，偶爾可以看到美麗健康像亞當和夏娃那樣的身體在叢林中一閃而過；湄公河里坦然沐浴的少女……對于這種明顯有悖于現(xiàn)代文明傳統(tǒng)的現(xiàn)象，于堅不僅從氣候角度給予理解，還進行深入剖析：“東南亞是身體性很強的地區(qū)，文明與身體很近。身體沒有完全被文明的遮羞布嚴嚴實地裹起來?！薄霸跂|南亞，身體最舒服的狀態(tài)是裸露”，“東南亞最美麗的文明是直接在身體上展示的，人們喜歡身體本身的美，古銅色，結實、健壯、豐滿、苗條?！痹谖鞣缴裨捴校瑏啴?、夏娃的故事極具象征性，伊甸園的生活代表史前時期，他們赤身裸體，并未覺得有何不妥，而被蛇引誘吃了智慧果之后，頓生羞恥之心，才被上帝逐出伊甸園，從此人類開始蔽體遮羞，自然暗示著文明時代的到來。從現(xiàn)代生態(tài)觀念來看，文明推動了人類社會的發(fā)展，但同時也在一定程度上限制、束縛了人類的某些天性。于堅對于裸露身體的態(tài)度，無疑是符合現(xiàn)代生態(tài)觀念的，表達了一種返璞歸真的生命理念。

不僅對身體是這種態(tài)度，對各種事物、景象也莫不如此，自然生態(tài)觀念一以貫之。比如建筑上，在大多數(shù)人看來遍布東南亞的過于簡陋的干欄建筑，于堅也讀出了其中的生態(tài)內涵：“在東南亞，人的建筑幾千年來沒有多少進步，開始就是結束，人們一開始就找到了最適合在這個地區(qū)生存的建筑——用竹木和草業(yè)搭建的干欄式建筑……人的居所無需永恒，棲身而已，也遵循著身體對自然的感受?！笨傊?，不論是對山水，還是對人物、事情、物體、觀念，于堅始終秉承著不悖乎自然、一切順應自然的生態(tài)價值立場和原則，使全書洋溢著清新剛健的氣息。

三、對現(xiàn)代化的憂思

縱觀我國當下的生態(tài)文本，大致可分為三類：一類是直接描寫生態(tài)災難，主要以報告為學為主體，第二類是把大自然作為關照主體，以此來反思、否定人類中心論，還有一類是以生態(tài)思想為根基直接展開對現(xiàn)代文明中反生態(tài)的弊端的批判。三種類型角度雖然各有不同，但殊途同歸，最終的指向都是一致的，尤其是對造成環(huán)境惡化的罪魁禍首——自傲自大的人類中心主義，一味追求經(jīng)濟效益而忽略生態(tài)的急功近利的全球化發(fā)展模式，都表達了強烈的譴責與批判。在被視為生態(tài)文學開山之作的作品《寂靜的春天》里，美國女作家蕾切兒·卡遜通過寓言故事的方式，指出人類如果繼續(xù)使用化學農(nóng)藥的話，將會嚴重破壞生態(tài)平衡，未來人類將會生活在一個沒有蜜蜂、鳥兒、蝴蝶的可怕的沉寂世界里，越來越多的人類會患上慢性白血球增多癥和各種癌癥。這是人類歷史上針對生態(tài)問題發(fā)出的第一聲警示，是公認的開啟了世界環(huán)境運動的奠基之作。在國內，在生態(tài)文學領域最具代表性的作家是徐剛，他多年來持續(xù)關注生態(tài)問題，對我國的森林、江河、湖海、土地等各種生態(tài)環(huán)境問題廣泛涉獵，《守望家園》、《江河并非萬古流》、《長江傳》等長篇報告文學直面種種瘋狂破壞環(huán)境的現(xiàn)實，挖掘背后的根源，對盲目追求發(fā)展而自毀家園的行為進行了尖銳批評，筆鋒犀利，憂憤深廣，讀之令人沉重，催人深思。這些生態(tài)作品都具有強烈的憂患意識，充溢著敬畏生命的人文情懷。《眾神之河》的重點自然是追尋河流的文明蹤跡，表達對天地自然、世俗生命的敬重，表現(xiàn)了于堅一貫堅守的“自然至上”、“道法自然”的思想，其間也同樣表達了對現(xiàn)代化的憂思和批判。

瀾滄江——湄公河流域內大多為經(jīng)濟發(fā)展平緩甚至是落后區(qū)域，現(xiàn)代化程度大多不高，故而能夠較好地保持著一些古老傳統(tǒng)，這在于堅看來，正是這片區(qū)域最具魅力之所在，“湄公河令我激動的是，它依然在許多方面非凡地保持著原始的魅力?！痹跉v時三年的考察期間，于堅時而穿梭于雪山草甸、原始叢林里的文明遺跡間，時而返回城市，他必然面臨著兩種不同的文化差異：一個是他寄身其中、無比熟悉的現(xiàn)代都市生活，那里車水馬龍、燈紅酒綠，現(xiàn)代高科技充斥到各種生活細節(jié)之中，另一處則是以河流、雪山、草原、森林等為主體，經(jīng)濟落后，生活節(jié)奏緩慢，古老的“日出而作，日落而息”的生活方式祖祖輩輩延續(xù)著。于堅很自如地轉換于這兩種全然不同的生活場景之間，因為他的取向是明確而堅定的：向往自然，排斥異化的現(xiàn)代化。

從成都乘飛機到達昌都，一端是文明昌明、富庶發(fā)達的現(xiàn)代大都市，一端是深藏于青藏高原茫茫叢山之中經(jīng)濟落后的小縣城，來看看于堅的態(tài)度：“一個半小時前，世界還珠光寶氣，紅男綠女，香水繽紛，玻璃門轉成一片，電梯不停地輸送著此起彼伏、弱不禁風的奢侈、時尚，火鍋里熬著已經(jīng)散失了天然的美味佳肴?，F(xiàn)在，你面前站著的都是高原上的人們，天真、堅強，持有另一種世界觀，相信神靈，輕視物質，吃喝不是為了品味，而是身強力壯之必需。臉膛黑里透紅，是太陽、風沙、冰雪、和牦牛整日廝混的結果。化妝品在這些巖石般的皮膚上太可笑了。粗糙但耐看，手掌結實，腳板穩(wěn)沉，善于勞動遠足?！彪m然兩地間只隔著一個多小時的航程，但很顯然已是兩個世界，兩種不同的生活形態(tài)，而在字里行間，作者的態(tài)度已是昭然明朗，在他看來，都市社會固然物質生活發(fā)達，卻庸俗、虛偽、脆弱，遠不如山區(qū)生活那般真誠、樸實，那里的人們精神富足，身體健壯，依靠大自然勞作、生存，活得真實自在。

作者的這種傾向在泰國表現(xiàn)得淋漓盡致。在整個瀾滄江——湄公河流域，曼谷無疑是現(xiàn)代化程度最高的現(xiàn)代都市，經(jīng)濟發(fā)達，人口眾多，具備國際化的地位和視野。但于堅明顯對其好感甚少。與描寫其他地區(qū)時滿溢溫情的筆觸不同，到了曼谷，筆力陡然變得冷峻起來，內里不動聲色地透著譏諷與批判：“曼谷是湄公河流域令人感覺最累的一個城市”，他毫不留情地評論到，從衣冠楚楚的雞尾酒會，制造虛假現(xiàn)象的空調，燈火輝煌的購物中心，精心設計的旅游項目，欲望橫流的芭提雅，路邊穿戴一新等著游客付費照相的少數(shù)民族，甚至是從生產(chǎn)線出來過于精致的鮮花，都令他本能地反感和煩躁，“樸素、天真、野性、原始、天然、本真、手工、純潔、勇猛、溫柔、粗狂、貞操……都包裝成了商品。那些工藝品被過度設計已經(jīng)脫離了實用，只有紀念意義，但是紀念什么呢？”他在這座國際化大都市里最真切的感受是“生活已經(jīng)被商品無孔不入地入侵，令人絕望。沒有貨幣，你就無法在這個城市生活，而從前，曼谷漁村的居民赤手空拳就可依靠大海活下去。”在于堅看來，原來簡單單純的生活在現(xiàn)代商品經(jīng)濟的入侵之下已經(jīng)千瘡百孔，不復存在，都市生活滋生的是無窮無盡的欲望、貪念，人最終會迷失本性，異化為金錢的奴隸。除了揭露與批判現(xiàn)代化對環(huán)境的破壞，這也正是生態(tài)主義者們所憂思的更深層次的問題。

但是，在批判的同時，于堅也同樣在思考人類如何協(xié)調不可避免的全球化與保持地域傳統(tǒng)文化之間的關系問題。他在泰國似乎找到了一條可供借鑒的路徑，雖然曼谷表現(xiàn)出了令人煩躁厭倦的庸俗商品氣息，但在泰國的大多數(shù)地方，傳統(tǒng)與現(xiàn)代化并非是水火不容、你死我活的，相反，傳統(tǒng)文化以獨特的方式綿柔地化解了與現(xiàn)代化的正面沖突，使兩者之間得以最大限度的共榮共生，這令于堅贊嘆不已。泰國的全球化比中國開始得更早，也實現(xiàn)得更早?！暗窃谔﹪?，傳統(tǒng)生活方式和佛教并沒有因為全球化而被拋棄，佛教使泰國的全球化有一種對無的敬畏，有一種限制。全球化對于泰國，是一種生活方式?，F(xiàn)代化在泰國已經(jīng)進行了100多年，許多泰國傳統(tǒng)的生活方式并未毀滅，比如流動攤販，比如干欄式建筑，比如織布、比如寺廟、比如集市……在全球化上，泰國比它的老師西方更豐富，更有人性，更有風格。泰國的全球化沒有推倒拆除一切重新來過，佛教傳統(tǒng)對全球化采取的是加法，在保持傳統(tǒng)的同時，對全球化進行選擇、整合、淘汰。它不是意識形態(tài)、面子、政績之類的東西，是根據(jù)泰國生活的傳統(tǒng)、從泰國的身體、經(jīng)驗、存在本身出發(fā)，有選擇地吸收，適可而止，因地制宜，以能夠安心、安居、過日子為重，這使得那里的全球化富有泰國式的詩意，樸素、柔軟、溫和、充滿人性。”自然，現(xiàn)代化、全球化并非洪水猛獸，這是人類文明進步的標志，是歷史發(fā)展的必然，一味回避、排斥是不可取的，關鍵是如何找尋一條有效的路徑，既有序地發(fā)展，同時也把發(fā)展所帶來的破壞降到最低限度，使人類在享受現(xiàn)代文化成果的同時也不斷傳承優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，這才是真正的發(fā)展之道。于堅在書中的發(fā)現(xiàn)和思考，對于中國以及世界的現(xiàn)代化發(fā)展無疑具有積極意義。

云南師范大學商學院）

責任編輯：楊林