【摘要】王弼的哲學思想通過其對過去經典文本的注釋反映出來，本文試圖通過王弼對前人經典的解讀分析，找尋出王弼本人的治學方法。通過對王弼的《老子指略》、《周易略例》等著作的分析，結合王弼本人的哲學思想，論證“執(zhí)一統(tǒng)眾”的治學思路在王弼哲學中的重要地位，及對于我們而言的顯現實意義。

【關鍵字】王弼；本末；老子注

一、本文的立論依據

王弼通過注釋《老子》、《易經》等經典表達出了其自己的哲學思想，形成了“以無為本”的本體論思想。但是，這個說法是值得商榷的，按照王曉毅的看法，在王弼出生之前，潁川鐘氏家族與山陽王氏家族就關系較好，而且鐘氏家族是以擅長刑名學和古文經而聞名，從與王弼年齡相仿、文化背景相似的鐘會回憶自己的啟蒙教育來看，王弼也應當是受到了相對嚴格的文化教育，熟識《孝經》、《論語》、《詩》、《尚書》、《易》、《周禮》等著作。那么，在這個文化背景下，他是否就必定的形成“無”的本體論哲學體系呢？關于這個問題，也即王弼的哲學思想究竟是否體現于他的注釋之中，田永勝先生的《王弼思想與詮釋文本》中有著詳細和嚴謹的推斷及結論，此處不再贅述。這樣，我們是否可以從王弼的《老子指略》、《周易略例》和《大衍義》出發(fā)，關注王弼在注釋經典的過程當中所使用的治學方法，單純的討論這個治學的具體方法的內在邏輯，考慮它對我們自己閱讀學習時的意義。

二、作為思維方式的“崇本息末”

王弼在《老子指略》中提到：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識。每事各為意，則雖辯而愈惑”。這是說，《老子》這本書的主旨，可以用一句話來概括，就是崇尚根本，養(yǎng)息枝末罷了。體察該書主旨的由來，追尋它的歸依，它的語言沒有遠離萬物的大要，它的行為是沒有背離事物的宗旨?！独献印返臅m然有五千余言，但它的主旨卻是貫穿全書而始終如一的：它所表達的意蘊雖然廣遠富瞻，但紛呈的意蘊卻圍繞著一個中心而展開的，但眾多的意蘊卻同歸于它的主旨。如果理解了該書“崇本息末”的根本道理，那么，任何玄遠幽深的東西就沒有不能夠被認識的了；如果就事論事的話，即使辯論不息，也只能是越分析，越令人迷惑。從王弼的這段話中可以看出，在他的觀點看來，《老子》一書是圍繞著一個核心的范疇來展開的，并非是各個部分各個內容相互剝離的。而他正是抓住了“崇本息末”這個核心范疇展開了他的注釋，正因為《老子》的思想是一以貫之的，所以注釋的方法也是一以貫之的。這個注釋的方法，是“執(zhí)一統(tǒng)眾”。

王弼并非只作了對于《老子》一書的思想研究和詮釋，對于《周易》一書王弼也作了同樣的工作。我們可以將它們結合起來看王弼的治學方法。在《周易略例·明彖》中，王弼寫到：“夫眾不能治眾，治眾者治寡者也”，從這句話來看，王弼將彖辭看成是每一卦的真實意義，這個意義在六爻的背后，主導著每一個爻辭。又如“物（無）妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯可舉一以明也，剛柔相稱可立主以定也”。與前面的引文不同，這句話主要在于說明彖辭之所以可以是每一卦真實意義的原因。因為事物的存在都是有根據的，這個根據不僅僅是特殊的一個事物的根據，而且是所有普遍的事物的根據，唯其如此，才能做到任何一事一物都能夠做到有“宗”有“元”不“亂”不“惑”。從而“自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一明舉也”。從上面的幾段話可以看到，王弼所說的這種“一”與“多”內在對應的合理性是建立在“本”與“末”的邏輯基礎之上的。王弼將這種邏輯運用于治學之中，就得到了前文提到的在《老子指略》中王弼所說的“文雖五千，貫之者一”的結論。在《大衍義》中王弼對“大衍之數”的理解可以看成是他的思想的集中體現。“演天地之數所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也?！边@里的“一”成為了“四十有九”背后的最終根據，它作為具體的那些數的統(tǒng)帥對它們起決定作用，表現出“通”的性質，體現出的是“一”與“眾”的關系。

一種哲學思想或者說是一位哲學家的哲學思想一旦可以稱其為一個體系，那么這種思想就必然的有著一個核心的范疇，這個范疇以本體論為先。也就是說，一個哲學思想、哲學體系是建立在這種哲學的本體論思想基礎之上的，它的本體論決定了它的認識論、方法論、知識論、功夫論等等。當然，一個哲學家在形成他自己的哲學思想的具體過程中是各種思想、各種范疇相互發(fā)展的，或者是從知識論開始或者是從方法論開始，即在時間先后上會有不同。但是在最終的哲學形態(tài)當中，本體論永遠具有邏輯先在性，正是這一種邏輯先在性決定了它的基礎性地位，起到對其他范疇的決定性作用。既然在某個哲學體系中我們可以找到一個實在不變的邏輯基礎，那么從這個基礎出發(fā)，我們也就順理成章的可以找到這個體系當中其他范疇或者是思想內容。一個哲學思想的核心范疇未必是直接關系本體論的，但是從本體論的角度出發(fā)，我們一樣可以把握到其哲學的核心乃至于全部。譬如王弼所說的《老子》一書的核心是所謂“崇本息末”，這個“崇本息末”不是指具體的本體論概念，但是我們能發(fā)現，崇本息末之所以可能的前提條件是由于在王弼看來《老子》的本體論思想是那個包括了所有特殊的一般，或稱為“無”或稱為“道”，在這樣的本體之下，決定了它的宇宙生成關系及順序，故而“崇本息末”就有了合理性和必然性。它一方面體現出本末的關系，同時又體現出了體用的關系，而所有的根據都來自于“道”的本體論思想。

三、象、言、意的關系

王弼之所以用“執(zhí)一統(tǒng)眾”的治學方法可能還有另一個原因，就是在于他對“言意”關系的理解。王弼在《周易略例·明象》中寫道：“盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可以尋言以觀象。象生于意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！睆倪@里可以看出，王弼認為易當中的言、象、意三者是相互聯(lián)系的一個整體，意是根本，而象次之，言最末。象用來表達意，言用來表達象，這樣就把言和意通過象這個中介聯(lián)系了起來。又如“故言者，所以明象，得相而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！薄笆枪蚀嫜哉撸堑孟笠?；存象者，非得意者。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。”以上兩段引用中，明顯的突出王弼的一個思想傾向就是將“言”和“象”視為是通向“意”的一種手段和方法，這個手段是依賴于目的的，正是因為有了目的手段才有價值，如果沒有相應的目的，那么手段也就失去了意義。同樣的，我們可以看出“意”在這三者之中有著本根的地位和邏輯的先在性，后兩者依托于它而產生。如果我們用王弼的這種思想去閱讀《周易》，我們就能發(fā)現，雖然每一卦的象和言是我們通達真意的路徑，但是在得到真意之后我們也就不必執(zhí)著于路徑本身。在這個過程當中，我們是由“象”、“言”而得“意”，執(zhí)“意”而統(tǒng)“象”、“言”。《周易》中任何一卦的意義可以由各種方法和途徑表現出來，但是唯有背后的真意是不變的，所以把握背后的根本原因是理解的關鍵。這個“意”相比于“象”和“言”更具有形而上的性質，“意”是對于“象”和“言”的超越。超越性在于我們是通過“象”和“言”來認識“意”的，而在認識了之后又通過“意”來把握“象”和“言”。這樣一來，“意”在言、象、意三者中的本體地位就無可爭辯了，如前所述，我們就可以將其理解為是一與眾的關系。

“執(zhí)一統(tǒng)眾”的實質在于“本末對置”，并且因為本對于末的決定作用使得本的意義遠遠的高于末。這種本末對置我們可以從很多哲學家那里找到，不論中西古今，或許不盡相同，但是大多數也不是相去甚遠?！皥?zhí)一統(tǒng)眾”的治學方法的重要性在于，不僅僅是因為邏輯的結果需要我們用這種方法去對一個知識系統(tǒng)進行學習，更加因為這個方法本身就關系到哲學的實質或者說這個方法本身在一定意義上就可以稱之為是個哲學問題。竊以為近現代西方哲學史上的現象學可以理解成是對哲學根本問題的一次回潮，對“存在”范疇的反思本身就表明了那是對過去問題的當下回答。這正如我們今天學習和思考“本末”問題一樣，過去的答案和今天的答案可能已經大相徑庭了，但是又無所謂對錯，中國哲學的經學傳統(tǒng)讓我們把很多的過去能看得非常清楚，無數個前人對同樣的問題做出了他們自己當時的回答，而我們今天又再次審視，反思和學習前人的思想。就某一方法而言，“執(zhí)一統(tǒng)眾”或許過于片面，盡管它有著自己的合理性，但是這個合理性或許只建立在一定范疇之內，不能作為一個普遍適用的方法，可這并不妨礙我們去認真研究和學習這個方法。我們自己在使用這個方法的時候也要注意不能過度的詮釋，不要把任何問題都單純的分成兩個層次來考慮，那樣未必就能得出合乎邏輯、合乎事實的答案。但是也不能輕視它，因為它本身就作為一個哲學問題存在著而不僅僅是一種方法。

【參考文獻】

[1]王弼：老子道德經注，中華國學文庫，2011

[2]王弼：周易注-附周易略例，中華書局，2011

[3]王曉毅：王弼評傳，南京大學出版社，2011

[4]田永勝：王弼思想與詮釋文本，光明日報出版社，2003

作者簡介：袁曉天（1990——），男，漢族，甘肅省平涼市人，在讀碩士研究生，學校：陜西師范大學政治經濟學院，專業(yè)方向：外國哲學。