［日］福田亞細男 王 京 譯 鞠 熙 賀少雅 整理

特別策劃

日本民俗學的形成—福田亞細男教授北師大系列講座之二*

［日］福田亞細男 王 京 譯 鞠 熙 賀少雅 整理

日本民俗學受歐洲民俗學的影響而形成，但在日本國內，之前也存在著一些獨立的學術系統(tǒng)。柳田國男從1908年的兩次親身體驗開始他的民俗學之路。隨后，在50年的時間里，他逐步開拓出了民俗學這個領域。柳田國男的民俗學可以分為三個階段：第一個階段是20世紀10年代，可以稱為“山人的民俗學”；第二階段以20世紀30年代為中心，可以稱為“常民的民俗學”；第三階段為20世紀40到50年代，可以稱為“日本人的民俗學”。柳田民俗學的兩個特色，一個是所謂的“一國民俗學”；另外一個是“在野之學”。

重出立證法；方言周圈論；柳田國男； 一國民俗學；在野之學

一、發(fā)現“民俗”

日本民俗學受到歐洲民俗學的影響而形成，但是在日本國內，在此之前也存在著一些獨自的學術系統(tǒng)。我想先講一下日本國內在民俗學形成之前的動向。日本民俗學的前史從江戶時代開始，特別是18世紀以后，國內對民俗學的興趣逐步增長，一些遠離農村居住于城市中的知識分子對農村的生活和文化產生了濃厚興趣。他們有各種機會從城市到農村去旅行，在旅行過程中他們發(fā)現了民俗。

（一）菅江真澄：旅途中的發(fā)現

在這些知識分子中，有一位很特殊，他生活的軸心是旅行，他在旅行過程中觀察民俗。他叫菅江真澄，出生于太平洋沿岸的名古屋市附近。30歲時，他開始離家四處旅行，一生都在旅途中度過，再也沒有回到故鄉(xiāng)。他旅行的主要地區(qū)是日本的東北地區(qū)，后來也到過北海道的南部。他把旅途中的見聞寫成日記。在他的日記中有很多繪畫，因為他繪畫很好。在第一講中我曾經提到過，日本民俗學的特征之一是關注行為?？梢哉f，菅江真澄也是如此，他的日記中有很多圖畫。這張圖是菅江真澄的自畫像，是他晚年時的相貌。他于1829年去世，關于他的身世還有很多未解之謎，只能推測他大概70多歲時去世。菅江真澄的日記被結集為《菅江真澄游覽記》。①菅江真澄（すがえ ますみ、1754-1829），日本江戶時代后期旅行家，著有《菅江真澄游覽記》70余冊。

圖1 菅江真澄的自畫像

圖2 日本秋田縣農村的namahage儀式

這是他日記的一頁，表現的就是namahage（なまはげ）儀式（上一次課我們曾經提到過）。這個儀式存在于日本海沿岸靠海邊的秋田縣。村落里的青年戴上面具，裝扮成兇惡的樣子，到各家去拜訪。通過這個行為，來祝賀這個家庭在一年中平安、豐收和富裕。在關于這個儀式的畫面上，一般都會出現小孩，而這張圖中，小孩躲在后面?，F在一般人們會以這些兇惡的樣子嚇唬小孩，孩子們會哭著答應聽大人的話。為此，現在很多人都認為namahage是兒童教育的一部分。但是其本身的意義不僅限于兒童，而是祝愿全家在一年中平安興隆。這張畫可以說是關于這個儀式最早的記錄。

圖3 菅江真澄繪制的舂米圖

這是菅江真澄畫的舂米圖，現在已經看不到這種舂米法來脫谷或將稻米打成米粉。但是在18世紀-19世紀的日本農村，這樣的場面司空見慣。這一場景可能在今天的中國西南少數民族地區(qū)仍然能見到。如果大家對日本文學史有了解的話，可能聽說過松尾芭蕉，他曾經寫過《奧之細道》這本書。①松尾芭蕉（まつお ばしょう、1644年—1694年），日本江戶時代著名俳句家，最有名的代表作為《奧之細道》（奧の細道、おくのほそみち），記述了作者與弟子游歷日本東北、北陸至大垣（岐阜縣）的見聞以及有感而發(fā)撰寫的俳句。他是一位俳句詩人，經常旅行，將旅途中的見聞和感動都寫成俳句。日本人非常喜歡這種詩。松尾芭蕉的旅行也是從日本海向北，一路拜訪沿岸的名勝古跡。菅江真澄也到過東北地區(qū)，其走過的日本海沿岸的地點基本與松尾芭蕉相同，但是在松尾芭蕉的《奧之細道》中，對當地人的儀式和工具等沒有任何記載。因為他去的都是著名景點，他只是描寫了美麗的景色。盡管他們幾乎是同一時間、去的相同的地方，但是兩人觀察世界的視線不同，描寫出來的東西也完全不同。菅江真澄更關心的是民眾生活的真實樣貌。在他文章中有很多相關的記載，并且用圖畫將這類情形記錄下來?？梢哉f，菅江真澄站在了日本民俗學的出發(fā)點上。

（二）鈴木牧之：生活世界中的發(fā)現

比他稍晚一點，有一些人在自己的生活中同樣發(fā)現了民俗，其中的代表人物是鈴木牧之。他是活躍于19世紀前半葉的文人，時代比菅江真澄稍晚一些。他出生在日本海沿岸新潟縣一個殷實的商人家庭，家庭條件比較優(yōu)越，對文學、文化有濃厚的興趣。他對自己生活的世界、對周圍各種事情都抱有濃厚的興趣。他最開始是旅行，但是不像菅江真澄那樣去遙遠的地方旅行，而是到與自己生活的地區(qū)只有一山之隔的地方。關于旅行他留下了《秋山紀行》一書。書里面的“秋山”是鈴木牧之生活的城市郊區(qū)林木最深的地方，在這樣的地方是沒有旅館的。所以，他到這樣的村落中是住在家境稍好的農家。比較有趣的是，他住在農家，還向主人提出很多問題，并把他們的回答記錄下來。菅江真澄在各地旅行也有很多觀察和記錄，但是好像沒有這樣的交流?，F在畫面上的圖，是鈴木畫的當時借宿家庭的情形。我們通過這幅圖可以知道當時山區(qū)家境稍好的家庭的樣子。在圖中間，可以看到一個四方的小區(qū)域，在日本這叫“圍爐里”，很多農村家庭都有這樣的裝置。大家坐在其周圍取暖，里面的熱氣向上升騰，上面有一個架子，架子上放有谷物，通過熱氣使谷物干燥。他的書中有很多這樣有意思的記錄。但是他的特點是不但觀察和記錄，還與當地人進行交流，詢問他們東西如何使用，以及如何生活。我們可以看到，在鈴木牧之這里，民俗學的基本方法已經初見端倪。鈴木在這里生活了一周左右，具有一定的民俗研究的先驅性。在這之后，他寫了另一部書叫《北越雪譜》，里面有很多的畫。②鈴木牧之（すずき ぼくし、1770年—1842年），日本近世末期越后地區(qū)商人，終生與詩畫為伴?！侗痹窖┳V》已由河北教育出版社2002年翻譯出版，編者葉渭渠，譯者邱嶺、吳芳齡?！侗痹窖┳V》記錄了他自己生活的雪國的情況，雪國的生活究竟如何，他做了詳細記錄。我們出去旅行，容易在旅途中看到奇風異俗，發(fā)現與自己的生活不同，但是對自己的生活懷著興趣去觀察和記錄卻是比較困難的。鈴木牧之做到了這一點，他對自己的生活世界做了觀察和記錄。這幅圖（見圖5）是《北越雪譜》中的一頁，記錄了在雪國生活的必需工具。例如，雪天套在鞋底走路的工具，能防寒防身的蓑衣外套。上圖下文，文字記載了用具如何使用，如何制作等。

圖4 鈴木牧之《秋山紀行》中繪制的山村農家生活情景圖

圖5 鈴木牧之《北越雪譜》中所繪雪國生活情景圖

（三）作為國學者的本居宣長：顯示“神話時代”的民俗

在當時，像這樣在調查中有觀察有記錄的文人還有很多。那么，我們如何去解釋，如何賦予其意義？無論是菅江真澄還是鈴木牧之，都沒有給出更多闡述。這時就出現了將各地生活賦予意義，試圖將之理論化的人物。這正是我們第一課提到的居住于城市的國學研究者。

國學研究者們認為，日本的現狀充斥著佛教或儒教的影響，喪失了日本的本色。對于他們而言，如何排除佛教和中國的影響，重新找回純粹的日本是主要出發(fā)點，他們作為依據的是日本最古老的記錄，包括《古事記》和《日本書紀》兩書。它們可以說是日本最早的記錄，大約成書于八世紀，尤以《古事記》價值為高。為什么他們對《古事記》評價如此之高呢？因為《日本書紀》是用漢文模仿中國的史書寫成的史書，他們認為其受中國影響強烈。與之相對，《古事記》使用日本假名書寫完成，所以國學者們認為，《古事記》中保留了比較純粹的日本原型。國學者們感到，古事記中描寫的各種情形，存在于日本農村之中。

在這方面做出重要工作的是本居宣長。本居宣長著作很多，他有一本《玉勝間》，是記錄日常生活的隨筆。①本居宣長（もとおりのりなが，1730年—1801年），18世紀日本學者、思想家，日本國學的集大成者，其長期鉆研《源氏物語》《古事記》等古典作品，著作涉及文學、語言學、歷史學等多個領域，其門人后輩眾多，后人編有《本居宣長全集》。書中說，在農村里，存在著古代的詞語。在農村里，存在著古代的行為。只要我們到海角、到深山去搜尋和拜訪，就能知曉以前的情形?？梢钥闯觯诋斨刑岢隽艘礁鞯卣{查研究的思路，只是他本人并沒有實行。但是作為當時國學的領袖人物，他的建議是很有影響的，各地國學者也在研究之余留下了很多記錄?！豆攀掠洝分忻鑼懙臅r代，在日本被寫作“神代”，實際上他認為，日本各地保留著“神代”之遺風。

（四）人類學的“土俗會”（1893—）

剛才給大家介紹的是發(fā)生在18世紀-19世紀的情況，是日本民俗學起源的一個源流。進入明治時代以后，歐洲的人類學傳入日本。日本人類學受英國影響比較大。1893年以后，一些人類學者組織了“土俗會”。土俗會每年召開一屆，商定具體的主題，以各地生活為材料進行調查和報告。這些屬于人類學系譜下的活動，與國學者們不同，不是為了研究日本的古代，而是為了了解人類的普遍發(fā)展而進行的。土俗會的活動大約持續(xù)了六七年。當時研究者們用“土俗”稱呼人們生活中保留下來的比較重要的傳統(tǒng)，現代日語中已經幾乎完全不使用“土俗”一詞，僅有文學研究者可能還在使用。日語中帶“土”字的詞語現在幾乎都已不再使用，比如“土人”，以前像“當地的土人”這樣的描述很常見?！巴寥恕币话阌脕碇改切]有進入文明社會的人，現在認為該詞帶有一些歧視的味道，所以已經棄而不用。還有“土民”一詞，歷史記錄上也經常出現，現在也已成了一個死去的詞語。

二、柳田國男的出現

剛才介紹的是日本民俗學的前史，也就是最終能出現日本民俗學的前提，歷史上曾出現過的一些潮流。下面隨著柳田國男的出現，日本民俗學迎來了真正被創(chuàng)設的時代。

（一）1908年的兩次體驗

柳田國男生于1875年，1962年去世，享年88歲，其人生的后50年基本上都傾注于民俗學事業(yè)。他開始投身民俗學是在1908年。柳田國男也有一些自傳性的著作，那么，先把他的人生經歷簡要介紹一下：柳田國男畢業(yè)于東京帝國大學，屬于當時的社會精英。按照今天的學校設置，所學應該是法學部的政治學專業(yè)。1900年大學畢業(yè)后，直至1919年，他都是明治政府的官員。可以看到，他是在擔任官職差不多十年時開始了民俗學的研究，其契機是1908年的兩次親身體驗。一是他去九州的旅行，二是巖手縣一名青年對他的拜訪。

柳田國男的九州旅行是在1908年5月至7月，當時他作為政府公務員在九州視察。視察即將結束時，他到了宮崎縣椎葉村這個偏僻的山村，在那里居住了一周左右。當時他的身份是中央政府的官員，這對于當地而言是破天荒的事情。當地官員遠道迎接，全程陪同。椎葉村面積廣闊，柳田國男四處游訪，隨處落腳。后來他把在椎葉村的經歷寫作成書，叫《后狩詞記》①后收入《定本柳田國男集》第27卷，筑摩書房1985 年版。，這本書主要是圍繞著當地的狩獵來寫。上一講我們提到日本民俗學的一個特點是非常重視語言，這本書就是以當地的用語，也就是民俗詞匯作為條目，詞條下是關于該詞的內容和解釋，整體上類似于辭典。書中稍微大一些的字是當地人對詞的說明，降兩格稍微小一些的字是柳田國男對這個詞的說明和認識。柳田國男在把握民俗的時候是以當地的民俗詞匯為條目，注重當地的實際意義，然后加上自己的解釋。這樣一個三段式的系統(tǒng)，在1909年左右就完成了。

另一件事情，是1908年的秋天11月份巖手縣的一位青年佐佐木善喜前來拜訪柳田國男。這個青年比較喜歡文學，通過一些文學前輩的介紹前來拜訪柳田。他給柳田講述了很多自己出生地的故事，柳田覺得非常有意思。他主要講述了遠野這個地方人們親身經歷的一些怪事。在東京，大家基本上都以一種合理性思維生活，所以這樣的故事對于這些人來說，很難理解。我給大家講一個，據說一位女性有一天突然失蹤了，幾十年后她突然從深山回到村子，但很快她又回到深山。這些對于都市的人們難于理解的事情在遠野實際發(fā)生了，并且不是作為故事被講述，而是作為身邊的經歷，有具體的時間、地點和人名。在日本，也有相關的漫畫，例如“座敷童子”?！白蟆毕喈斢谌毡镜目蛷d，“童子”即小孩，“座敷童子”是類似家神的精靈，如果有他在，家里就會非常富裕，但如果因為一些事情惹怒他的話，他就會從家里跑掉，家庭就會敗落。這在當地也不是故事，而是作為事實來講述的。也有說在城里上學的女高中生回家時見到過這樣的童子。柳田被這樣的故事深深吸引著，在當天的日記中他寫道，一定要寫《遠野物語》這本書，后來這本書于1910年出版。里面收錄了100多則這樣的傳聞?，F在在日本，柳田的名字往往和《遠野物語》緊緊聯系在一起。而遠野市，每年會迎來很多游客，這些游客之所以來此，都是因為《遠野物語》的名氣。遠野市也以此為基礎，設立了很多相應的設施與儀式來吸引游客。關于這些最新的狀況，我們會在之后的第四講再提及?？梢哉f，柳田國男是從1908年的這兩次親身體驗開始他的民俗學之路。隨后，在50年的時間里，他逐步開拓出了民俗學這個領域。

（二）柳田國男的民俗研究

50年是一個很長的時間段，在此期間民俗學也有各種各樣的變化。我認為，柳田國男的民俗學可以分為三個階段：第一個階段是20世紀10年代，即20世紀10年代，可以稱為“山人的民俗學”；第二階段以20世紀30年代為中心，可以稱為“常民的民俗學”；第三階段20世紀40到50年代，可以稱為“日本人的民俗學”。第一階段是以山人為研究對象，第二階段以常民為主要研究對象，第三階段是以日本人為主要研究對象。第三個“日本人”比較好理解。但是，“常民”和“山人”對于大家來說，可能不太好理解。

1.山人的民俗學（20世紀10年代）

剛才提到，柳田去了椎葉村，在那里看到聽到的事情讓他走出了民俗學的第一步。椎葉村處于深山之中，現在即使去那里也很麻煩。柳田國男認為居住在椎葉村的人是日本原住民的后代。按照柳田當時的理解，平原地區(qū)從事水稻種植的人是“新日本人”，他們侵入了原住民的領地，把原住民趕入深山之中。所以，這一時期民俗學不是以在平原生活的大多數人為對象，而是以深山之中少數人為對象。柳田國男自己是平原上水田種植民中的一員。他認為，由于自己祖先的壓迫，原住民被趕入山中，所以他對山人寄予很大同情，覺得有義務把他們的文化挖掘出來。

按照今天的話來說，當時柳田國男的想法中，日本列島上的人的譜系不是單一的，而是多元的。這可以說是一種非常重要的理解角度，是柳田國男20世紀最開始的理解，到后來，這種想法逐步消失了，進入第二階段，即常民的階段。

2.常民的民俗學（20世紀30年代）

下面是關于柳田國男民俗學的一般性理解，大概20世紀30年代，柳田國男確定了日本民俗學，我把這一時期的民俗學稱為“常民的民俗學”。“常民”這個詞在中國是沒有的，也沒有這種使用方法，在日本知道這個詞的人也不多，基本上是在民俗學的圈子里使用。朝鮮半島雖然有這個詞，但卻是作為一種身份的稱呼，與柳田國男所說的常民完全沒關系。對柳田而言，“常民”相當于以水稻種植為基本生活方式的農民。他認為日本是水稻社會，通過水稻種植形成了人與人之間的關系，他用“常民”這個詞來稱呼種植水稻的一般的農民。柳田國男并不喜歡用特殊的用詞或者概念來闡述自己的觀點，所以對于“常民”這個詞，他也沒有明確的定義。但是以柳田在各種文章著述中的描述，歸納起來可以得出以上結論。那些雖然居住于村落中，擁有大量田地的地主，或者是居于上層的農民，都不在“常民”之列。那些居住于村落中，但是從事水稻種植以外工作的人，也不包括在“常民”范圍之內?，F在日本民俗學界已經不再使用這個詞了，僅在歸納、總結、理解柳田國男的語境中才使用。在20世紀30年代，柳田國男頻繁使用“常民”一詞介紹民俗學并進行相關論述。

為什么柳田國男使用這個詞來論述所謂一般的農民呢？為什么對象從前一階段的山民轉向了這一階段的常民呢？根據柳田自己的表述，他認為居住于農村的農民非常貧困，解決農民的窮困是民俗學的重要課題。正像大家所知道的，日本經濟在20世紀20年代陷入蕭條之中，影響到日本農村，使得20世紀30年代前半期的日本農村生活非常悲慘，一些農家甚至需要出賣自己的女兒來換取糧食。正是為了從中找出一條解脫的道路，日本政府或者說軍部隨后向中國大陸展開了侵略，這是大家所知道的。應該說，日本對中國侵略的一個重要背景正是1930年代日本農村的悲慘狀況。但是，柳田國男并不認為發(fā)動侵略是解決問題的方式，他希望從自己的生活之中發(fā)現解決的方式。他希望從學問的角度真正弄清農村之所以這樣的原因，所以他表明民俗學作為學問的重要目的，就是要解決“農民為什么窮”這個問題。

在他的書中，曾用過“學問救世”這樣的詞，他認為學問必須提供人們對自己眼前疑問的解答。柳田國男提出，我們不應該以學問的實用性為恥。學以致用才是真正正確的道路。農民為什么窮，也是學問需要解決的根本問題。這里面的農民，實際上是柳田國男所提到的常民。柳田把自己的研究對象從前一階段生活于深山老林中的山民，轉移到平原上生活的農民。當然，柳田國男的學問的使命感要放在當時背景下實際討論的，但是我想，今天我們21世紀的民俗學，也應該有這樣的使命感。

到了這一階段，柳田國男的想法在前一階段的基礎上有了一些變化，他認為整個日本的文化是一個文化。也就是說，前一階段他認為山民與農民的文化系統(tǒng)不同，而現在他把整個日本作為一個整體來把握。此時，他樹立了以民俗詞匯為依據來進行比較研究的研究方法。用柳田自己的話來說，他的研究方法就是重出立證法和周圈論。對此，我要做出具體說明。通過重出立證法和周圈論，最后描繪出來的是日本列島整體的文化發(fā)展。

首先來看“重出立證法”。正如上講所說，柳田國男并不是在大學中教授民俗學，而是在家里迎接對民俗學有興趣的學生來教導他們的。1933年，他在自己家里開設講義，每周一次，大概從9月一直持續(xù)到12月。關于這次講義的記錄，在第二年出版了一本書《民間傳承論》。①國內學界將柳田國男的《民間傳承論》與《鄉(xiāng)土生活研究法》兩本民俗概論書合譯出版（《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學苑出版社，2010年版）。這本書里的論述比較理論化，書中專門有一章叫“我們的方法”，柳田便使用“重出立證法”來論證方法到底是什么。一個解釋就是，疊放照片的方式，或者叫多次曝光的方式，就是在一張底片上通過多次曝光，把不同歷史階段的重復畫面展現在一張照片上。他認為，這樣的方式沒辦法找到起源，但是能夠展現變化?？上麑Α拔覀兊姆椒ā睕]有進一步論述。這時柳田雖然沒有明言，但是他的論述與英國G.L.高莫（George Laurence Gomme）《作為歷史科學的民俗學》（Folklore as an Historical Science）②George Laurence Gomme.Folklore as an Historical Science，Nabu Press.2010.一書中的方法非常接近。高莫的書于1908年在倫敦出版，柳田很早就購買并閱讀過這本書。柳田國男有一個習慣，是在書中的邊邊角角記錄下自己閱讀的時間，由此我們可以知道這本書他讀過兩遍。另外，他在讀書時會做一些標記，比如哪些地方應該注意或者存疑，他在這本書的閱讀過程中也做過很多標記。然而在柳田的文章中，并沒有提到過這本書。

1951年柳田國男主持編修的《民俗學辭典》中對重出立證法做出過說明。他在民俗學的研究方法這個條目下，有四條關于方法的說明，幾乎與高莫書中的內容一模一樣。高莫認為，通過對一個民俗現象的橫向比較，可以了解其變遷。需要把握民俗之間的各個要素，通過各個要素互相組合的形式來把握其變遷?！睹袼讓W辭典》這個詞條的執(zhí)筆人不是柳田自己，但是我認為如果不是柳田教給他，他可能很難以這樣的方式來寫。因為這本書在那個時代，可能只有柳田手里有。我認為，事情的過程大概是：柳田國男對重出立證法并沒有具體闡釋，所以在寫詞條時，他的弟子可能感到困惑，于是他指導弟子應該如此闡釋。在日本民俗學的入門書或者概論中，經常能看到以這種方式來解說重出立證法，但是在實際研究中采用這種方法的，可以說沒有。柳田國男本人的研究與重出立證法比較接近的，也只有一例，他用來闡述燈火的變遷過程：當農村還在使用火把時，在城市很早就進入下一個時代，使用魚油或者植物油。在城市已經開始使用油燈，或者再往下發(fā)展使用石油時，而農村還停留在使用松明或火把的年代。不過農村也會發(fā)展，開始使用油燈或石油。而城市又較早使用電來照明，農村則要晚得多。而現在，無論是農村還是城市都在使用電作為照明。柳田國男在所謂方法的論述上，寫到這個程度已經是最具體的了?？梢钥吹?，這是一個非常簡略的說明，沒有細致論述或理論闡述。

圖6 柳田國男應用重出立證法闡述燈火的發(fā)展歷程

圖7 柳田國男的《蝸?？肌?/p>

柳田國男偏理論闡述的還有“周圈論”。最初柳田沒有使用“周圈論”這個詞，而是使用“方言周圈論”或者“方言周圈說”。1927年，他發(fā)表了一篇比較重要的論文《蝸?？肌穪沓珜Х窖灾苋φ摚?930年進一步完善成書。①1927年柳田國男撰寫的論文《蝸牛考》連載于日本《人類學雜志》，后結集成書于1930年出版，并收入《柳田國男全集》，筑摩書房，1998年版。參見王京：《柳田國男與“一國民俗學”的成立》，《日本學刊》，2013年第1期。柳田國男本人只是使用了方言周圈論的說法，但是他的弟子認為可以延伸到所有民俗方面，產生了“民俗周圈論”這樣的詞。周圈論可以說是理論方面能夠證明重出立證法的唯一的實例。柳田國男注意到，關于蝸牛同樣的稱呼在日本的東北和西南同時都存在，而在中間反而沒有。他認為，日本雖然國土狹長，但實際上方言是呈同心圓式的分布。當然，在這幅圖的長方形區(qū)域以外的海面上找不到這樣的分布，但是想象中的圈能把日本的東北和西南聯系起來。按照圖示來說，在日本的文化中心，在古代出現的一些詞，隨著時代的變遷散布到寬廣的地方去。也就是說，在日本中央，最早出現了A這個單詞，隨著傳播和時代變遷，現在分布于日本的邊遠地區(qū)（相當于日本的東北或九州等地方）。隨著中央逐漸出現B、C、D、E這樣的詞，也重復這一過程，因此，現在中央存在的是E這個詞，而其他的詞則按距離遠近分布在其他周圈。這是一個很有力的假說，柳田的弟子認為這個方式也可以應用于其他民俗事象上。柳田自己在解釋其他民俗現象時，也曾采取這樣的方式來說明。

20世紀70年代以后，學界對周圈論提出了很多質疑。因為這樣的傳播完全是從中央到地方的單向傳播，難道在地方完全沒有抵抗、拒絕和選擇嗎？另外，在這樣的假說中，還隱藏著一個設定，就是說在傳播過程中，并不會發(fā)生變化，即在中央怎樣產生的就怎樣傳播到地方去。芬蘭學派認為，故事在傳播過程中會發(fā)生變形，而變形正是學者們研究的重點，故事是一邊傳播一邊發(fā)生變化，最古老的形式留在發(fā)生地，離發(fā)生地越遠，變形越大。柳田國男的方言周圈論與之很不相同。中央對于柳田而言，它是在不停地變化，最后留下的是最新、最近的狀態(tài)，反而在周邊留下的是古老的狀態(tài)。周圈論認為中央以外的各個地方只是被動式的接受，這一點受到了批判。之后，民俗學中周圈論式的論述銷聲匿跡了。

但是，正像所謂周圈論最開始是方言周圈論一樣，現在在方言、國語等研究中，它仍然是非常有效的研究模式。在日本的方言或者國語的論述中，一定會介紹方言周圈論，并對其現代性理論意義進行闡述。在民俗學中，雖然現在具體的研究已經見不到了，但是成為民俗學普及到全社會的一個契機。比如說在1990年，日本的一家電視臺專門播放了“aho與baka的邊界在哪兒？”的節(jié)目。Aho（漢字寫成“阿呆”）和baka（漢字寫作“馬鹿”）都是日語中最常見的罵人話，aho和baka都罵人有點傻，但是使用地區(qū)不一樣，前者主要以大阪為中心，后者以東京為中心。但是如果把大阪和東京連起來成一條線，到底這兩個詞使用范圍的邊界在哪兒？電視臺為此做了專門的調查。第一集中講了東西之間的分布，當時這個電視節(jié)目引起轟動受到了歡迎，于是節(jié)目組做了第二期節(jié)目。這個節(jié)目的制作人在節(jié)目播出之后結集出版了《全國aho、baka分布考》，并于1993年出版。由于節(jié)目本身很有名，書也賣得很好。做節(jié)目的人本身不是民俗學的人，但民俗學因為此書的出版而受到鼓舞。通過第二期節(jié)目制作的分布圖，可以看出，baka這個詞不僅以東京為中心，同時還大量分布在九州，因此這個詞語的分布是同心圓式的，以京都為中心，九州和東京是兩端。可見，周圈論在現代社會仍然有其用武之地。通過這樣的研究，大體可以確認aho是后來出現的詞，原來是baka的使用比較多。另外書中還提到，不管是aho還是baka，實際上都是從中國傳入的，但是不清楚傳入之初是什么樣子的。

圖8 日本全國aho、baka分布圖

以上大概介紹了20世紀30年代日本民俗學確立的理論背景，就是重出立證法與方言周圈論。通過剛才的周圈論，我們可以看出，基本是把日本視為一個整體，通過比較展現出的地域差別表明了整個歷史發(fā)展階段的差別。柳田國男把它擴展到整個日本的農民來考慮這個問題。

3.日本人的民俗學（20世紀40年代）

1945年8月，日本戰(zhàn)敗投降，進入了一個新的階段，柳田在這個階段強調日本人的概念。這一階段我稱之為“日本人的民俗學”。

正如大家所知，戰(zhàn)后日本處于美軍占領之下，在此情況下，日本的文化與社會也出現了美國化的傾向，柳田對此非常擔憂。他在這一階段非常強調“日本”這一概念，希望大家重新認識日本文化和日本社會。同時在柳田心目中還有另外一個事實，他認為日本是犧牲了沖繩才獲得了本土的安寧，日本從1945年被美軍占領，直到1951年才答應將執(zhí)政權交還日本政府。1951年也成為日本戰(zhàn)后重新獨立的年份，但作為交換，直到1972年為止沖繩地區(qū)一直置于美軍的占領下。柳田希望用自己的研究來顯示沖繩對日本的重要性。

柳田國男在1962年去世的前一年出版了一本書，名為《海上之路》。雖然其出版時間是1961年，但是其中收錄的論文都是20世紀50年代，大概是1950年—1953年寫成的。這本書主要的主張是日本人是經由沖繩來到日本列島的。柳田認為最早的日本人生活在中國大陸南部的某些地方。中國南部的這些人在航海時遇到暴風雨漂流到沖繩的離島，然后輾轉到了沖繩本島，發(fā)現這里盛產能夠當作貨幣的貝類。因此，他們返回家鄉(xiāng)帶上家人和農具等來這里生活。他們先是在沖繩定居，隨后沿著所謂的“海上之路”，借助日語中的“黑潮”，即日本暖流，居住于各個島嶼，最后來到日本列島。他強調，正是有了沖繩才有了現在的日本人，沖繩對于日本人不可或缺。

柳田以這樣的方式，實際上是向犧牲了沖繩的日本提出異議，希望促進日本民眾的反省。當然在這一假說之中，最初日本人是生活在中國大陸的南方，但是柳田對此并沒有過多強調，只是作為一個前提。他強調的主要是沖繩，認為這是日本文化的起點。柳田的這種宏大的構思或者說假說，應該說是存在很多問題的，帶有一些浪漫主義色彩。他認為，來到沖繩的契機是因為暴風雨遇難漂流到這個島上，這如何證明？當然其中還有一些其他的問題，所以整體來說，“海上之路”很難說比較真實地再現了歷史的真實發(fā)展。但不管是柳田國男還是他的弟子都對沖繩非常重視，認為沖繩在日本文化發(fā)展過程中占有非常重要的地位，對于了解日本文化的古老形態(tài)具有非常重要的作用。

當然對于這樣的立場，也有很多批評意見。比如認為日本本土文化與沖繩文化不應該簡單地放在一起。沖繩使用的語言與日本本土語言應該說具有共同的祖先，但是約在8世紀左右就開始分流，隨后日本本土與沖繩分別形成了比較獨特的各具特色的文化。所以，不能簡單說沖繩現在或者說過去的姿態(tài)是整個日本文化的古老姿態(tài)。日本本土當然受到很多中國大陸的影響，但是沖繩受到的影響更加直接，尤其是與福建省之間的往來非常直接。柳田對在沖繩流傳的帶有中國色彩的文化是基本無視的。在座的有些老師們有機會到沖繩去，可以看到那里隨處可見石敢當。不管是浙江還是福建，同樣的景象隨處可見。而在日本本土，基本不存在這樣的民俗。所以，如果綜合這樣一些狀況，我們可以說，“海上之路”不能直接作為結論。

以上，我基本上對柳田國男創(chuàng)立民俗學的三個比較大的階段進行了簡單的說明。

4.“一國民俗學”

下面我主要強調一下柳田民俗學的兩個特色，其中一個是所謂“一國民俗學”。隨著時代的發(fā)展，柳田越來越強調日本和日本人，“一國民俗學”是柳田自己的提法，沖繩當然包含在一國之內，但是生活于北海道的阿伊努族完全被排斥在外。為什么會出現這種情況，主要是與重視語言的這一特色有關系。沖繩的語言與日本本土語言可以放在同一個語言體系之下理解，日本本土與沖繩之間雖然語言不同，交流也有困難，但是基本上屬于同根的。然而阿伊努族的語言與日語則完全不同。柳田國男的一國民俗學是包含沖繩而排除阿伊努的民俗學。所以，某種意義上可以說，“一國民俗學”是指使用日語的、生活于日本的一國民俗學。他認為，共同使用日語的這一范圍，生活文化是一樣的，而其他地區(qū)則更多顯示了差異。下一講我們會具體講一下“一國民俗學”，但這一理解在今天基本上已經被否定了。

日本民俗學的另外一個特點是“在野之學”。日本民俗學最初不是在大學中教授的。在大學中進行研究和教育，完成民俗學的再生產，這一狀況出現在1958年之后。關于這一點，明天會具體說明。因此，在1958年之前，日本民俗學只是民間的學問，是憑借個人興趣進行的學問，柳田國男把這樣的力量組織起來，給予指導，并提高研究水平。一個重要的方式是發(fā)行《鄉(xiāng)土研究》這樣的雜志以組織全國各地的民俗學愛好者。對民俗學感興趣的學生都可以來他的書齋，接受他的指導。他以自己的家和書房作為中心，組織了各種各樣的活動，比如關于《民間傳承論》的講義，以及全國性的調查。比如當時采訪時使用的《采集手帖》，每一頁印有要詢問的問題，下面留有空白，調查時可以把得來的內容寫在空白處，一共大概有100個問題。1947年，柳田國男在書齋里設立了民俗學研究所，利用這里進行研究。但是完全憑借個人進行的民間研究，有著各種各樣的限制。1957年，民俗學研究所關閉，整個日本的民俗學研究也陷入了暫時的停滯狀態(tài)。在此之后，大學取而代之，成為民俗學研究的新的中心。下一講，我們會具體講這個問題。

[責任編輯：王素珍]

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福田亞細男（福田アジオ、Fukuta Ajto），日本著名民俗學家，柳田國男紀念伊那民俗學研究所所長。

王京，北京大學外國語學院日語系副教授。本文的整理者，鞠熙，北京師范大學社會學院講師，賀少雅，北京師范大學社會學院博士研究生。

*本文根據福田亞細男教授于2016年4月16日在北京師范大學的講演內容整理而成，未經作者審定。