聶民玉，段紅智

(保定學(xué)院 政法系，河北 保定 071000)

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哲學(xué)研究

中國“文化”之“特質(zhì)”及對待不同“文化”之態(tài)度
——從《周易》談起

聶民玉，段紅智

(保定學(xué)院 政法系，河北 保定 071000)

《周易》作為“五經(jīng)之首”、“大道之源”，深深地影響著中國文化，或者說中國文化起源于《周易》?！吨芤住氛J為“文化”的內(nèi)涵，來自于“天文”、“天道”，“天地之大德曰生”、“生生之謂易”的“生”，是其“天文”的主旨和基調(diào)。而“文明以止，人文也”，“人文”來自“天文”，而“人文”的主旨則是“仁”。“天文”是“人文”的形而上根據(jù)，“人文”是“天文”的價值表現(xiàn)。凡是文化都有其共同特征，但不同民族、不同地區(qū)亦有自己特殊的文化，都有其存在的理由和根據(jù)，是普遍性和特殊性的統(tǒng)一。因此，對待不同文化的正確態(tài)度，《周易》提出了“殊途而同歸，百慮而一致”的觀點，“理一分殊”是宋明大多理學(xué)家對其所持的觀點和態(tài)度，而馮友蘭則用“別共殊”的形上之內(nèi)核，表達了同樣的“文化觀”。

周易；天文；人文；生；仁；“理一分殊”

《易經(jīng)》作為“五經(jīng)之首”、“大道之源”，深深地影響著中國文化，或者說中國文化起源于《易經(jīng)》。我們知道，中國最早的文字是“甲骨文”即刻在龜甲、獸骨上的文字，也就是對占卜的文字記載，因此，《易經(jīng)》本是“卜筮”之書。自從《易經(jīng)》出現(xiàn)以后，就有“科學(xué)易”與“人文易”或“象數(shù)易”與“義理易”之區(qū)分，不過直到王弼開創(chuàng)了“義理易”，才真正把“象數(shù)易”與“義理易”分開，并使“義理易”成為易學(xué)的主流。有人說，儒學(xué)的根基在“道家”，而“道家”的根基在《易經(jīng)》。儒家以“道家”為因，“道家”以儒家為果。因此，看待一種文化，主要看它的主流文化，從實際效果來看，儒學(xué)成為中國文化的主流。不論魏晉以降，中國士人秉持的人和自然即“自然”與“名教”合一的“儒道互補”之人生態(tài)度，還是西漢武帝以后，統(tǒng)治者治理國家的原則“陽儒陰法”、“德主刑輔”，都在說明儒學(xué)在中國政治社會和人們的社會生活中的重要地位，對中國文化或中國哲學(xué)都產(chǎn)生了重要影響。

因此，對作為儒家經(jīng)典“五經(jīng)之首”的《周易》進行梳理，通過對其“天文”與“人文”的理解和闡釋，來探討中國“文化”之主流暨儒學(xué)之內(nèi)涵，從而得出對待不同文化即“殊途而同歸，百慮而一致”之正確態(tài)度。

一、“天文”與“人文”之內(nèi)涵

在這里，首先需要說明“文化”的涵義，了解了“文化”的實質(zhì)內(nèi)涵，才能更深刻地理解“儒學(xué)”作為中國文化主流的“微言大義”?！拔幕睆拇蟮姆矫鎭矸郑瑧?yīng)包括“天文”和“人文”，但從狹義方面來看，文化主要是指“人文”?！叭宋摹钡氖荚匆饬x是指人與人在自然狀態(tài)下的相接相處的自然樣態(tài)，后來主要指禮樂制度。中國經(jīng)典的“文化”是指人的后天修養(yǎng)與精神、物質(zhì)的創(chuàng)造。修養(yǎng)屬改造主觀世界的范疇，而創(chuàng)造屬改造客觀世界的范疇。

“天文”的本質(zhì)涵義，就是“生”?！帮@諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易”。*傅永聚，韓鐘文主編：《儒學(xué)與西方哲學(xué)》，北京：中華書局，2003年12月版，第264頁。當然天地生萬物，無心而成化，而圣人卻充滿了憂患意識。正如：

可是圣人就不能容許自己“無心”。天地雖大，人猶有所憾，可見人生宇宙的確有缺憾。圣人焉得無憂患之心，他所抱憾所擔憂的，不是萬物的不能生育，而是萬物生育之不得其所。這種仁心悲愿，逐漸伸張擴大，最后凝成悲天憫人的觀念。悲憫是理想主義者才有的感情。在理想主義者看來，悲憫本身已具最高的道德價值。天地之大，猶有所憾，對萬物的不得其所，又豈能無動于中，不生悲憫之情呢？儒家由悲憫之情而言積極的、入世的參贊天地的化育?！爸轮泻汀本褪菫榱耸埂疤斓匚弧保埂叭f物育”。*③⑤⑦(宋)朱熹：《周易本義》，廣州：廣州出版社，1994年版，第170-171頁，第79頁，第79頁，第79頁。

“人文”一詞最早出現(xiàn)在《周易》“賁”卦，“文明以止，人文也?！雹邸拔摹敝感揎?。修飾出美，故曰“美在其中”?！兑住べS》卦：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”*⑥(魏)王弼，(晉)韓康伯注，(唐)孔穎達正義：《周易正義》，北京：中國致公出版社，2009年版，第109頁，第109頁。?？追f達疏：“言圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當法此教而化成天下也”。⑤《易經(jīng)》發(fā)現(xiàn)了天地人三才之道可以會通，人們可以向天道、地道學(xué)習，以法天正己，居安思危，遵時守位，趨利避害，知常明變，建功立業(yè)，開物成務(wù)，改變命運的奧秘。倡導(dǎo)人們在尊重宇宙乾坤秩序的前提下，實踐人道與天道、地道的相“雜”?！叭宋摹本褪侨怂鶓?yīng)呈現(xiàn)出的文采，我們知道，與父天母地并立為“三才”的人，亦應(yīng)有其特有之文采。在《周易》看來，“人文”乃是與父天母地的好生之“仁德”或“大德”密相契應(yīng)的，就是“仁”。“仁”是“人文”的主旨和表現(xiàn)，是人之所以為人的終極根據(jù)，是社會人生神圣性與莊嚴性的源頭。圣人觀察“人文”，寫成《詩》《書》《禮》《樂》之文，教育人們，以便化成天下，行“仁”之道。

二、“天文”與“人文”的關(guān)系

“生”是基于《周易》對世界生成演化圖景等“事實”本體論的勾畫和描述，表達的是“實然”的問題即“天文”的問題，而“仁”則是對“生”的價值本體論的思想表述，解決的是“應(yīng)然”或“當然”的問題即“人文”的問題?！疤煳摹笔恰叭宋摹钡母鶕?jù)，而“人文”是“天文”的價值表現(xiàn)。

1.“天文”是“人文”的根據(jù)

要了解“天文”與“人文”的關(guān)系，我們可以從孔穎達在《周易正義》中對《賁·彖》中“天文”與“人文”所作的闡釋中可以得知。他說：

“天文也”者，天之為體，二象剛?cè)幔瑒側(cè)峤诲e成文，是天文也?！拔拿饕灾梗宋摹闭?，文明，離也；以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教，此賁卦之象。既有天文、人文，欲廣美天文、人文之義，圣人用之以治于物也?！坝^乎天文，以察時變”者，言圣人當觀視天文，剛?cè)峤诲e，相飾成文，以察四時變化。若四月純陽用事，陰在其中，糜草死也。十月純陰用事，陽在其中，齊麥生也。是觀剛?cè)岫鞎r變也?！坝^乎人文以化成天下”者，言圣人觀察人文，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂，當法此教而“化成天下”也。⑥

所謂“人文”，是指“文明以止”，即人的文明禮儀、守分知止。而“人文”之“本體”來自“天文”，“天文”指的是自然現(xiàn)象和規(guī)律，“人文”主要指的是社會現(xiàn)象和規(guī)律，來自對“天文”的修飾。這可以從《賁卦》的《彖辭》中看出二者之間的關(guān)系。“賁”，飾也，修飾的意思。“文明以止，人文也”，也就是說，“人文”來自“天文以止”，這里需要說明“止”的涵義，《賁》卦，是艮上離下，“艮”是山，有止義。離是火，有文明之義?！百S，亨，柔來而文剛，故亨；分剛上而文柔，故小利有攸住。剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。⑦通過觀察“天文”，可知時間、季節(jié)的變化，而觀察“人文”，可知天下“人文化成”。《艮》卦之“止”義，恰好說明“人文化成”的原初涵義和境界。

我們知道，整個《艮》卦的主旨就是在說“止”的涵義和境界?！遏挢浴ゅ柁o》曰：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應(yīng)，不相與也。是以不獲其身，行其庭不見其人，無咎也”。*④⑥⑦⑧⑨(宋)朱熹：《周易本義》，廣州：廣州出版社，1994年版，第139-140頁，第170頁，第198頁，第180頁，第74-75頁，第184-185頁。文明是文化之根據(jù)，文化據(jù)文明而化成天下。所以，文化是以文明化成天下的存在形式，沒有合法性之文明，則沒有合法性之文化。由于“文化”概念與存在形式失缺了本體支持，看似文化繁榮，實則亂象頻出，不堪入目，危亂天下。因此，儒學(xué)也非常強調(diào)“止”的涵義，在《大學(xué)》中指出：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”*丁春生編：《四書五經(jīng)》(第一卷)，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2002年版，第4頁。。做人君的要止于仁愛，做人臣的要止于恭敬，做人子的要止于孝道，做人父的要止于慈祥，與國人交往要止于誠信。道家也明確指出“知止可以不殆”，在《道德經(jīng)》中指出：道家的創(chuàng)始人老子也大講“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！?(春秋)老子著，趙春輝編著：《道德經(jīng)》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009年版，第142頁。“天地相合”，也就是“剛?cè)峤诲e，天文也”，“民莫之令而自均”，萬物自然而然產(chǎn)生，天地無心而成化。只不過乾道“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”④。上天既無心而成就萬物，它當然沒有圣人的憂患。天地間陰陽之氣相合，就會降下甘露，人們指使它而會自然均勻。治理天下就要建立一種管理體制，制定各種制度確定各種名分，任命各級官長辦事。名分既然有了，就要有所制約，適可而止，知道制約、適可而止，就沒有什么危險了。“知止”，即要對“制名”有所限制，以消解掉“名”所帶來的“偽”。人做到這一點，雖然已有所“為”，但它并未背離自然，故仍可說是“無為”。所以天地無心而成化，人有心而無為?！爸埂本褪恰叭宋摹?，就是對“天文”要有所限制，有所約束，有所修飾，就是“人文”。

“易之為書，推天道以明人事也”*江標輯：《四庫全書總目提要四部類敘》，北京：中華書局，1991年版，第2頁。，“天文”是“人文”的根據(jù)?！吨芤住吩唬骸傲⑻熘涝魂幣c陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”⑥。“人道”就要效法“天道”，“立人之道曰仁與義”，“仁、義”尤其是“仁”即“人文”的主旨和“本體”，來自于“天道”。正所謂“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”⑦。

觀“天文”而能察知四時寒暑代謝變化的規(guī)律，觀“人文”而能教化天下人努力具備高尚文明的道德品質(zhì)?！队^·彖》曰：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！雹唷坝^天之神道，而四時不忒”以生起敬天之心，“敬授天時”，“觀民設(shè)教”以生起愛民之情，這“敬天愛民”之情，就是中國古代作為統(tǒng)治者的天子被認為應(yīng)該時時保有的虔誠恭敬之心?！跋掠^而化”，觀“盥而不薦”，百姓生起敬仰虔誠之心，就會產(chǎn)生服從統(tǒng)治、歸順之感。前者為工具理性所掌握的自然知識，后者為價值理性所追求的人文理想。《易》象數(shù)義理中都有其內(nèi)蘊的人文理想。而“人文易”并非對傳統(tǒng)的“義理易”的簡單繼續(xù)?！熬右远魫簱P善，順天休命”?！疤臁焙汀懊甭?lián)系在一起，并且是“順”天而動。這就說明“順天休命”其實是從“遏惡揚善”上升到知天知命，順天而動，順應(yīng)天命。指日、月、星辰的排列秩序和運行規(guī)律，涉及自然的時序與變化。把握天文，才能順乎于天，得利于天，處理好人與自然的關(guān)系。人文，指人類的文化與社會生活，尤其是人們對于人生目標和道德理想的追求。把握人文，才能處理好人與他人、人與社會的關(guān)系，真正掌握人自身的命運。在這里，把握天文是為了發(fā)展人文，以人文化成世界。

在古時的“王”字不是當皇帝的意思，王是代表文化的興起，文字的開始。《易經(jīng)》敘述了的文化的來源：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！雹嵛幕鹪从凇坝^象于天”和“觀法于地”，“觀象于天”根據(jù)天文的法則和“觀法于地”即下察地球物理各種不同的法則而來。以及“觀鳥獸之文”，譬如觀老虎身上的花紋，看毛是怎么長的，這是對動物的研究。觀“與地之宜”，就是觀察土地平面上的各種現(xiàn)象，地平面上所有的植物、動物與人乃至因為生長的地方不同，便有很大的差別，但各得其宜。

我們知道，人類研究自然，也不僅是為了探尋明智地利用自然的方式，更是為了從自然的“野性”和生命世界勃勃生機中尋求善與美的源頭，借此補救和校正近代以來工業(yè)化進程中所帶來的人類生活的謬誤與偏執(zhí)*李振綱：《李振綱卷》，石家莊：河北大學(xué)出版社，2015年版，第537頁。。正如羅爾斯頓寫道：

關(guān)于進化規(guī)律是否永恒不變，關(guān)于誰在引導(dǎo)地球之船，或關(guān)于宇宙自然總體的記錄，我都不想作長遠性斷言。但是，在我們所生存的這個進化中的生態(tài)系統(tǒng)中，確實有著美麗、穩(wěn)定和完整。這個世界有一種自然的、現(xiàn)實的朝向生命的趨勢，盡管我們不能把這作為一條普遍規(guī)律，我們應(yīng)該保存并珍視這自然，因為它至少是唯一一個我們對其復(fù)雜性和細節(jié)都較為熟知的自然。如果有那么一天，我們能夠到另一個自然，并且發(fā)現(xiàn)我們地球人在那里還能保持身心健康地生活下去，那我們再修整自己的倫理就是正當?shù)牧?。但在那以前，我們至少在有些時候可以去“尋求自然的指引”，正如我們可以從《圣經(jīng)》、蘇格拉底或莎士比亞那里尋求指引一樣，盡管自然不能“寫”也不會說。一個人如果不研究自然的秩序，就不可能得到最完美的生活；更重要的，一個人如果不能最后與自然達成和解，就說不上有智慧。*霍爾姆斯·羅爾斯頓：《哲學(xué)走向荒野》，劉耳、葉平譯，長春：吉林人民出版社，2001年版，第77-78頁。

在文化出現(xiàn)以前，自然“荒野”已經(jīng)有著無窮的可能性和多樣性，這一點是其極可寶貴的品性和特質(zhì)，關(guān)鍵在于人們?nèi)绾稳W(xué)會體驗和欣賞“自然”或“荒野”的美和真。

“天道”為“人道”的終極價值根據(jù)，人宜推天道以明人事，法天道以開人文。對“天文”和“人文”的關(guān)系梳理最清楚的是嚴復(fù)。嚴復(fù)在《天演論》中，其目的通過“天演”而發(fā)明“人演”，把“任天為治”、“優(yōu)勝劣汰”、“適者生存”改為“與天爭勝”、“任人為治”的思想。正如他所說：“宗天演之術(shù)，以大闡人倫治化之事”*王栻主編：《侯官先生年譜》，《嚴復(fù)集》(第五冊)，北京：中華書局，1986年版，第1550頁。的根本目的。“天文”雖是“人文”的根據(jù)，但“天文”需要“人文”來貞定，來“知止”，否則，人類社會的存在就會受到威脅，所以需要“知止”，“知止”就是說人類要通過“制名”，對人類有所限制，也就是儒學(xué)所制定的等級名分和制度即“名教”?！爸埂本褪沁_至“中和”，而“中和”是今天構(gòu)建和諧社會的理論依據(jù)，其比“優(yōu)勝劣汰”能解釋更多的社會與自然現(xiàn)象。

2.“人文”是“天文”的價值表現(xiàn)

“仁”是儒家思想的核心概念，以“仁”為本體，而“仁”則成為生命的根源，生命的創(chuàng)化、發(fā)育則為仁。儒家創(chuàng)始人孔子是在當時“禮崩樂壞”的情況下，在“臣弒其君，子弒其父”的情況下，憂患人類將不存的情況下，提出了“仁”的概念和學(xué)說。當然以“仁”為“本體”，這個“本體”不是事實本體，而是價值本體。如從實體的觀點看來，“仁”不僅是一個體的道德，而且也是一形而上學(xué)的實體。換句話說，不僅從心理學(xué)的意義上說，每個人都有體現(xiàn)“仁”的可能性，而且從形而上學(xué)的意義上說這個道德的精神或“仁”的精神按其本質(zhì)說是等同于宇宙的精神。這樣，“仁”就是道德自我修養(yǎng)和本體論的基礎(chǔ)。其目的是調(diào)整通過對上下尊卑間的人際關(guān)系的調(diào)節(jié)，維護君臣父子的等級差別，挽救“禮崩樂壞”的社會政治秩序，防止“犯上作亂”。

要了解“天文”、“天道”的涵義，需要理解“天地之心”的內(nèi)涵。簡單來講，“仁”就是“天地之心”即“生生不息之心”，就是主體內(nèi)在本心給予光明和世界進入光明的原則(道)。在《周易·復(fù)卦·彖辭》中，我們可以看出天地生生不息的意志，“復(fù)，其見天地之心乎?”②《周易·復(fù)》卦的六二爻的《象》曰：“‘修復(fù)’之‘吉’，以下仁也?！雹圻@是《易經(jīng)》八八六十四卦中提到的唯一一個“仁”字。別看提的少，也許是出于謹慎；說的不多，并不表明相關(guān)思想不重要。一陽復(fù)生于下，是《復(fù)》卦之主，能復(fù)于善，一陽代表“仁”，代表善，代表生，開始時雖力量比較弱小，但所代表的生命力卻堅不可摧，終究要強大起來。所以，“《復(fù)》，德之本也”④?！皬?fù)性”成為儒家修身的重要目標?？鬃訉︻伝馗叨仍u價，子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知；知之，未嘗復(fù)行也?！兑住吩唬骸贿h復(fù)，無祗悔，元吉?！雹萦胁簧?，沒有走多遠，就返回到“善”即“仁”，則大吉。

張載認為，所謂“天地之心”，則是“天地之大德”，就是“以生物為本”。此不僅詮釋了乾之“大生”，也詮釋了坤之“廣生”。張載還認為這個“心”就是一個“仁”字，由其有“仁”，所以天地才能“大生”，才能“廣生”。張載的詮釋，把人的生命內(nèi)涵賦予宇宙生命之意蘊，將人之生命升華為宇宙之生命。從這個意義上講，宇宙就是“生生”?！锻汀ゅ琛吩唬骸袄子曛畡訚M盈。”⑥顯示了宇宙創(chuàng)造萬物的巨大力量。朱熹也表達了這一思想，他說：“近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。”*⑧(宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》(第一冊)，北京：中華書局，1994年版，第4頁，第113頁。后來儒者對“仁”又做了許多新的闡釋，釋“仁”為“谷種”、“桃仁”、“杏仁”等義。他說：

且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在里面。如谷種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，見得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，冬是生意收藏。⑧

譬如一樹，一根生出許多枝葉花實，此是顯諸仁處。及其結(jié)果，一核成一個種子，此是藏諸用處。*(宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》(第五冊)，北京：中華書局，1994年版，第1898頁。

現(xiàn)在我們還把果實的內(nèi)核還叫做“果仁”“核仁”，還把我們自己的大腦叫做“腦仁兒”等。所以《周易·復(fù)卦》要求我們要“復(fù)其仁”，見體即見“天地之心”。清代易學(xué)家沈起元說：“果之仁，天地之仁也?！?(清)沈起元：《周易孔義集說》卷六，《四庫全書》本，第50冊，第144頁。

總之，凡是利于“生”(Live)的就是善的、仁慈的文化或制度，相反凡是不利于“生”的就是“邪惡”(Evil)、“不仁”的?？梢娙鍖W(xué)價值本體之“仁”就是事實本體之“生”的表現(xiàn)。凡是有利于人類生存的文化，都是好文化，反之就是惡文化。一種好的文化，是有利于人類生存的文化，否則就是“惡”文化。就拿法律、制度來講，凡是體現(xiàn)公平、正義的就是“善”的法律和制度，否則就是“惡”法和“惡”即黑暗的制度。“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰人?！敝祆浣忉尅霸蝗恕敝叭恕?，今本作“仁”。*③(宋)朱熹：《周易本義》，廣州：廣州出版社，1994年版，第184頁，第187頁?！吧迸c“仁”對稱，一個說的是宇宙事實本體，一個說的是價值本體。既然“生”是對“道”存在的一種“事實”描述，那么，這種“生”之德就構(gòu)成了人類所追求的生存世界的“價值本體”。德者，得也。天地自然，天地萬物包括人要以“道”為母，要“得”“道”。正如“人法地，地法天，天法道。道法自然。”所以“人亦法自然”，而自然即“生”，”“道法自然”，即“天文”是道家的主旨思想。儒學(xué)的價值本體就是“生”。這一“本體”來自于對“宇宙”(即道)的體悟。

三、對待不同“文化”之態(tài)度

我們知道，文化是人的印記，樹是自然的，但被人修剪過的樹才有文化的內(nèi)涵。西方學(xué)者大多傾向于把“文化”當作一群人(一個種族或民族)的生活方式*例如，林頓說，文化就是“任何社會的整體生活方式”(拉爾夫·林頓，《人格的文化背景：文化、社會與個體關(guān)系之研究》，于閩梅，陳雪晶譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年版，頁20)；克魯克洪說，文化就是“某個人類群體的獨特生活方式，他們整套的生存式樣?！?克魯克洪，《文化的研究》，《文化與個人》，杭州：浙江人民出版社，1986年版，第4頁)；赫斯科維茨(M.J.Herskovits)說，“文化就是一群人的生活方式?！?Melville.J.Herskovits,Man and His Works:The Science of Cultural Anthropology,New York:Alfred.A.Knopf,Inc,1948,p.29.)。從這種定義出發(fā)，中國文化反映了生長在黃河流域、長江流域氏族部落的生活方式。為中國人的“安身立命”提供“精神故鄉(xiāng)”和“生存意義”。西方文化從下到上，是從形而下的設(shè)定到形而上的抽象的過程，而中國文化恰好相反，是從上到下，從形而上的設(shè)定到形而下落實的過程。

《系辭傳》中的一句話，說明了對待不同文化之態(tài)度：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！雹圻@幾句是解釋《咸》卦九四爻辭“憧憧往來，朋從爾思”的，它透露出《易傳》作者在戰(zhàn)國秦漢之際學(xué)術(shù)整合大趨勢的特定背景之下試圖彌綸天地之道、包容百家學(xué)說的主張?！吨芤住繁旧淼奶攸c有利于它對各種學(xué)說兼收并蓄。殊途同歸，是說從不同的道路走到同一目的地，比喻采取不同的方法但最后可以得到相同的結(jié)果。百慮一致，即使有許多不同的打算與心思，但其目的是一樣的。

其實“同歸而殊途，一致而百慮”，在宋明理學(xué)家看來就是“理一分殊”的另一種表達方式。“理一分殊”表現(xiàn)在“文化觀”上，就是說世界上不同地區(qū)、不同民族由于生存環(huán)境、生活樣式不同，那就是都是為了本民族“生存”而存在的不同樣式的文化，具有地域性的特征，因此，文化呈現(xiàn)出不同式樣、不同色彩之“分殊”。雖有其不同色彩，但從其根本上卻有“天下同歸而殊途，一致而百慮”的“理一”，即有共同一致的文化觀，具有“同歸”和“一致”性，即具有普適性。豐富多彩的文化都有其存在的理由，不同的文化只能相互學(xué)習，相互借鑒，而不能排除異己。因此，關(guān)于文化的普適性與地域性的關(guān)系，可以說是“不一不二”的關(guān)系。

“理一分殊”一語最早見于程頤對張載《西銘》的評論：“《西銘》之為書，推理已存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功。豈墨子之比哉！《西銘》明理一而分殊，墨子則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而述兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？”*程顥，程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年版，第15頁。程頤一方面，肯定了張載《西銘》正確處理了“明理一而分殊”的思想，另一方面批評了墨子錯誤的“二本而無分”思想。

朱熹汲取了宋明理學(xué)家尤其是程顥提出而由其發(fā)揮的“理一分殊”命題，他從“本體論”的角度，繼承和發(fā)揮了程頤的“理一分殊”思想。他指出，總合天地萬物的理，只是一個理，分開來，每個事物都各自有一個理。然千差萬殊的事物都是那個“理一”的體現(xiàn)。朱熹又把總天地萬物之理，說成太極，太極便是最根本的理，理一分殊就是太極包含萬物之理，萬物分別完整地體現(xiàn)整個太極，即“人人有一太極，物物有一太極”*(宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》(第六冊)，北京：中華書局，1994年版，第2371頁。。由此看來，萬物之理與太極，似乎是普遍的理與特殊的理的關(guān)系，實質(zhì)上還是理一與萬物的關(guān)系，因此，理一與分殊的關(guān)系，不是一般與個別的關(guān)系，而是一與多的關(guān)系。

關(guān)于“理一分殊”的思想，不僅“宋明理學(xué)”講，西方哲學(xué)在此問題上，也有類似的思想，只不過把“理一”與“分殊”打成兩截，不能使其成為一個整體。西方傳統(tǒng)哲學(xué)大都強調(diào)“理一”的絕對性、宰制性，比如柏拉圖的“理念論”，基督教的“上帝”，笛卡爾的“我思”，斯賓諾莎的“實體”，萊布尼茨的“單子”等，而忽視“分殊”的重要性。也就是說自從尼采喊出“上帝死了”，而他本人瘋了之后，開始強調(diào)非理性，而注重“分殊”的地位，強調(diào)個體性，但忽視了“理一”即“理性”的地位。精神分析學(xué)家弗洛尼德強調(diào)“潛意識”，而忽視了作為“理一”的“顯意識”即“理性”的主宰地位和唯一性，結(jié)果出現(xiàn)了存在主義者或整個西方虛無主義和悲觀主義的產(chǎn)生。導(dǎo)致人類時常出現(xiàn)焦慮、畏、煩等情緒，心靈失去了慰藉和寄托，久久不能安靜。而中國哲學(xué)強調(diào)“理一”和“分殊”的統(tǒng)一，避免了西方哲學(xué)的詬病，正所謂《系辭傳》中所講的“殊途而同歸，百慮而一致”，強調(diào)“理一”，我們的行為就不會失去規(guī)范性、秩序性和條理性，否則就會大亂；如果不強調(diào)“分殊”，那么整個世界就會缺乏獨立性、個體性、多樣性，世界就會變得死氣沉沉，缺乏生機，不夠豐富多彩，荒蕪一片。正確的態(tài)度是“理一”中有“分殊”，“分殊”中有“理一”，“理一”和“分殊”不二。

“理一分殊”或者“既一又多”，它是一種正確的世界觀和方法論，尤其在文化方面，其目的是要實現(xiàn)這種“既一又多”的文化“共榮共生”的局面。在對待文化的態(tài)度上，西方處于優(yōu)勢地位，他們片面地強調(diào)有一種“普世價值”，認為這種“普世價值”是“放之四海而皆準”的真理，借此來裁制一切，打壓一切，向世界強力推行他們所謂的“普世價值”。殊不知世界文化是多元的，每個國家和地區(qū)都有自己的獨特的不可復(fù)制的歷史與傳統(tǒng)，都具有自己特色的民族文化。我們中國也有自己的“社會主義核心價值”體系。因此，西方所謂的“民主”制度，不適合于全世界每個國家或地區(qū)，如果某一個國家或地區(qū)不顧自己的特點而盲目照抄照搬所謂西方的“民主”制度，其結(jié)果就會自己搬石頭砸自己的腳，失去自己發(fā)展的特點，自己品嘗自己所釀成的苦果。現(xiàn)在的非洲和拉丁美洲的許多國家可以證明。結(jié)果只會事與愿違，甚至會導(dǎo)致流血沖突，國家混亂，像伊拉克、利比亞，這樣的例子還少嗎！一句話，生存才是硬道理。

關(guān)于對待不同“文化”之態(tài)度，馮友蘭先生提出了自己的見解。他在文化觀上，提出了“別共殊”的文化觀形上學(xué)內(nèi)核思想。他認為任何文化都有其“共相”和“殊相”兩方面，中國文化有其特殊性即“殊相”的一面，但也有其“共相”的一面。在這里，馮先生用“別共殊”來給中國哲學(xué)留地盤。牟宗三先生遵循著馮友蘭先生的邏輯理路，他在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書中講的比較到位。他認為，任何事物都是普遍性與特殊性的辯證統(tǒng)一，當然哲學(xué)也不例外，他首次講到了“中國哲學(xué)之特殊性問題”。而此問題所蘊涵的理論前提就是“哲學(xué)的普遍性和特殊性的關(guān)系問題”。他說哲學(xué)“一定要普遍性、特殊性兩面都講，不能只講一面”。*牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第2-3頁。其目的很明確，就是要安立“中國哲學(xué)”之名，給“中國哲學(xué)”以地位和地盤，雖然它有不同于西方哲學(xué)的“特質(zhì)”或“特殊性”，但從“普遍性”的角度上講它仍可以稱為“哲學(xué)”，因為哲學(xué)不止一種。在這里，不論馮友蘭先生還是牟宗三先生都毫無疑問地肯定了中國哲學(xué)的“合法性”，馮友蘭先生還把自己的書叫作《中國哲學(xué)簡史》，這就不足為奇了。

[責任編輯：楊曉偉]

河北省2013年重點發(fā)展學(xué)科“中國哲學(xué)”課題資助，河北省社會科學(xué)基金“熊十力經(jīng)學(xué)思想研究”(HB12ZX002)，保定學(xué)院科學(xué)研究博士基金項目(項目編號：2014S02)。

聶民玉(1970-)，男，保定學(xué)院政法系教授；段紅智(1973-)，女，保定學(xué)院政法系講師。

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