董修元

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邁蒙尼德的宇宙生成論-先知論

董修元

內(nèi)容提要中世紀(jì)猶太思想家邁蒙尼德在其兩部主要的哲學(xué)-神學(xué)著作《迷途指津》和《律法再述》中，就宇宙生成論和先知論問題作出了兩種相互歧異的觀點(diǎn)表述。就前者論，《律法再述》持宇宙永恒觀，而《迷途指津》則系統(tǒng)批判宇宙永恒論而支持從虛無創(chuàng)世說；就后者看，《律法再述》暗示先知是人類理智與道德德性完善的自然結(jié)果，《迷途指津》則著重指出神握有阻止具備資質(zhì)之人成為先知的否決權(quán)。實(shí)際上，兩書的宇宙生成論-先知論表述具有內(nèi)在的一致性，分別代表阿拉伯亞里士多德主義和一神論形而上學(xué)兩種不同的理論立場(chǎng)。邁蒙尼德為何在兩部著作中持不同觀點(diǎn)，他究竟傾向于何種立場(chǎng)，則成為中世紀(jì)哲學(xué)研究界長(zhǎng)期爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

宇宙生成論先知論邁蒙尼德辯證論證教化意識(shí)

《迷途指津》與《律法再述》(Mishneh Torah)是中世紀(jì)猶太思想家邁蒙尼德最重要的兩部著作。前者成書較早(約1178年)，后者(Dalālat al-Hā’irīn)則是其晚期著作，約完成于1190年。在這兩部著作中作者都探討了宇宙生成論(cosmogony)和先知論(prophetology)問題，并暗示這兩個(gè)問題具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但兩部著作對(duì)同一論題的觀點(diǎn)表述卻有較明顯的差異。

兩書在宇宙生成論與先知論上的表述歧異

1.宇宙生成論的不同表述

邁蒙尼德關(guān)于宇宙生成論的論述散見于《迷途指津》各處?？偫▉碚f，他陳述了三種意見，分別是一神教所主張的神在虛無之后創(chuàng)世說，柏拉圖所代表的神從永恒質(zhì)料創(chuàng)世說，和亞里士多德所代表的天體及宇宙秩序永恒論(II 13，260-263)；①并給出了三種論證，分別是凱拉姆(Kalām，或譯伊斯蘭經(jīng)院哲學(xué)或辯證神學(xué))的建基于原子-偶因論的宇宙有始論證(I 74,201-9)，阿拉伯亞里士多德主義的從因果必然性出發(fā)的宇宙永恒論證(II 14-21，264-92)，和邁蒙尼德本人的論證。值得一提的是，邁蒙尼德沒有給出支持或反駁柏拉圖式創(chuàng)世論意見的論證，他認(rèn)為這種意見與第三種意見無實(shí)質(zhì)差別、其實(shí)是宇宙永恒論的一種變相(II 13，264)。

邁蒙尼德本人的立場(chǎng)是在陳述和批評(píng)前兩種論證的同時(shí)表述出來的。他一方面根據(jù)可以被經(jīng)驗(yàn)和理性證實(shí)的事物的可見本性及世界的穩(wěn)定秩序來駁斥凱拉姆否定因果聯(lián)系的偶因論(I 73, 181-201；I 74, 201-9)，另一方面又從天體運(yùn)動(dòng)及星體分布的偶然性與不規(guī)則情況(II 19, 285-7；II 24, 297-300)、流溢生成論的推演困難(II 22，292-3)以及從宇宙現(xiàn)有狀態(tài)推論創(chuàng)世之初情況的邏輯效力局限(II 17，272-5)等幾個(gè)方面質(zhì)疑阿拉伯亞里士多德主義的宇宙按必然法則從神派生、從而與神永恒共在的論證。他最終提出自己的觀點(diǎn)：(1)宇宙具有可察知的合目的性秩序(II 19，286；III 19，435)，但這個(gè)秩序本身是偶然的且可以有例外(II 29，318)，從此推出存在一個(gè)有意志有目的的安排者；(2)意志選擇的對(duì)象必是可能存在者而非必然存在者，根據(jù)亞里士多德所揭示的必然與永恒相互蘊(yùn)含的原理，世界作為神選擇的對(duì)象不是必然的，也不是永恒的。

與《迷途指津》中的陳述恰成對(duì)照，他在《律法再述》中關(guān)于宇宙論的論述集中于第一篇《論知識(shí)》的第一單元《律法之根基》的前四章，而且只陳述了一種確定的觀點(diǎn)。關(guān)于神之存在的證明，邁蒙尼德作出以下陳述:

“這個(gè)存在者是世界之神、全地之主。他以無限的能力駕馭著天體。這個(gè)能力是永無止息的，因?yàn)樘祗w持續(xù)不斷的旋轉(zhuǎn)而它必然需要一個(gè)動(dòng)因來促使它旋轉(zhuǎn)。正是他(贊頌歸于他)——不用手也不借助任何形質(zhì)——促使它旋轉(zhuǎn)?！雹?/p>

這顯然就是亞里士多德主義的第一推動(dòng)者論證，相當(dāng)于《迷途指津》(II 1，226-30)中詳述的哲學(xué)家的第一種論證，這個(gè)論證的前提是天體永恒論，因?yàn)樵诖苏撟C中只有從天體永恒旋轉(zhuǎn)才能推出推動(dòng)者的能力無限，從能力無限才能推出他是單一、無形體的神。邁蒙尼德在此處對(duì)天體永恒論(亞里士多德主義宇宙永恒論的核心)前提的肯定，與他在《迷途指津》中對(duì)宇宙永恒論的質(zhì)疑是直接沖突的。對(duì)于這個(gè)關(guān)鍵的出發(fā)點(diǎn)歧異，他有明確的認(rèn)識(shí)和說明(《迷途指津》I 71，176)：之所以在律法著作(主要指《律法再述》)中從宇宙永恒前提出發(fā)論證神之存在，不是由于他相信世界永恒論，而是因?yàn)樗噲D提供一個(gè)無法動(dòng)搖的兩面證明(dilemma argument，即從相反前提出發(fā)皆能推出一結(jié)論，從而證成此結(jié)論)。但這個(gè)解釋又衍生出新的問題：他為什么在《律法再述》中僅僅給出(且是以確定無疑的方式給出)兩面證明的一面(從世界永恒前提出發(fā)的一面)而對(duì)另一面只字不提，而在此書流行十余年后才在《迷途指津》中給出完整的論證。

2.先知論的不同表述

邁蒙尼德在《迷途指津》II 32(332-33)中列舉了關(guān)于先知論的三種意見：(1)庸眾的意見認(rèn)為神可以任意選擇一個(gè)德行良好的人給他預(yù)言的能力，無論其老少智愚；(2)哲學(xué)家的意見認(rèn)為預(yù)言是人處于完善狀態(tài)下的一種能力，只要一個(gè)人通過學(xué)習(xí)和訓(xùn)練達(dá)到理智、德行和想象力三方面的完善，他就自然具有了預(yù)言的能力；(3)圣經(jīng)的意見認(rèn)為一個(gè)人達(dá)到哲學(xué)家所說的完善境界(邁蒙尼德在后文又追加了身體健全、專注于神圣條件、勇氣和直覺能力等條件，II 36，342；II 38，346)就具有了成為先知的自然趨向，但這并不保證他成為先知，神仍握有否決權(quán)，就是說神的意志可以阻止具備條件者成為先知。他明確支持第三種也就是他藉圣經(jīng)之名陳述的意見，這背后暗含著他對(duì)先知預(yù)言之本質(zhì)的理解，即神主動(dòng)給出的理智流溢經(jīng)由人的理性官能達(dá)到想象官能而形成的產(chǎn)物(II 36，341)。

《律法再述》中的先知論陳述集中于《律法之根基》的第七至十章，關(guān)于先知的條件，他是這樣表述的：

“先知預(yù)言的能力，僅授予那些十分賢明的智者，他們具有堅(jiān)定的品質(zhì)，總能憑自己的意志征服自己的自然傾向而不被其征服。同時(shí)他們必須具備廣大而精微的智力。一個(gè)人具備所有這些品質(zhì)并且身體健全，就有可能成為先知。……當(dāng)他完成了這一切準(zhǔn)備，神圣的靈將立即降臨在他的身上?！雹?/p>

這里所列舉的德性-條件與《迷途指津》基本相同，但差別在于，此處指出具備條件之后此人即刻承受流溢成為先知，并沒有提及《迷途指津》所強(qiáng)調(diào)的神的否定性干預(yù)。④

對(duì)于兩書宇宙生成論-先知論(cosmogony-prophetology)歧異的分析

1.他宇宙生成論與先知論陳述的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

邁蒙尼德在陳述先知論三種意見之前做過一個(gè)類比性的暗示：“我們已表明，依據(jù)其對(duì)宇宙是否是永恒的這一問題所采取的主張，可以將那些認(rèn)為上帝的存在是無可置疑的人劃分為三類。同樣，關(guān)于預(yù)言也有三種不同的說法”(《迷途指津》II 32，332)。

20世紀(jì)70至80年代，凱普勒(Lawrence Kaplan)、達(dá)維遜(Herbert Davidson)、哈維(Warren Zev Harvey)等人就宇宙生成論-先知論問題展開深入的討論。其中，開普蘭持所謂傳統(tǒng)解釋，主張C1(宇宙生成論第一種意見，即一神論神學(xué)的從虛無創(chuàng)世論)對(duì)應(yīng)P3(先知論第三種意見)、C2(宇宙生成論第二種意見，柏拉圖主義的從永恒質(zhì)料創(chuàng)世論)對(duì)應(yīng)P1(先知論第一種意見)、C3(宇宙生成論第三種意見，亞里士多德主義的世界永恒論)對(duì)應(yīng)P2(先知論第二種意見)；戴維森主張C1對(duì)應(yīng)P1、C2對(duì)應(yīng)P3、C3對(duì)于P2；哈維主張C1對(duì)應(yīng)P1、C2對(duì)應(yīng)P2、C3對(duì)應(yīng)P3。盡管大部分學(xué)者都認(rèn)為邁蒙尼德所陳述的宇宙生成論和先知論觀點(diǎn)具有內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，但至今對(duì)三種宇宙論和三種先知論如何具體對(duì)應(yīng)的問題仍莫衷一是。⑤

邁蒙尼德指出C1是所有信奉摩西律法的人的意見，P3是“我們的律法”的意見，二者之間的對(duì)應(yīng)性十分明顯。而且從義理上講，他所理解的圣經(jīng)的宇宙生成論觀點(diǎn)(即目的-設(shè)計(jì)論)在保存事物自然本性的同時(shí)承認(rèn)神奇跡性干預(yù)中斷自然進(jìn)程的可能性，這與先知論第三種意見基本接受哲學(xué)家對(duì)先知預(yù)言的自然主義解釋但加以一點(diǎn)限制(神可以阻止具備資格者成為先知)的思路完全一致。C3與P2觀點(diǎn)也很顯然具有親緣關(guān)系，從哲學(xué)家的自然主義宇宙論出發(fā)，一切存在者皆有其恒定的本性，神作為宇宙的最高形式源源不斷且無偏私的給出流溢，人如果發(fā)揮其理智與想象力的本性潛能就能夠接受和讀解普遍常在的神性流溢而成為先知。

傳統(tǒng)解釋之中，唯一看似勉強(qiáng)的對(duì)應(yīng)是第二種“柏拉圖的宇宙生成論”與第一種“庸眾的先知論”之間的配比。但如果我們細(xì)加辨析邁蒙尼德的具體表述，還是能夠發(fā)現(xiàn)一些線索：

“這個(gè)人是智是愚、是長(zhǎng)是幼都沒關(guān)系，但他們還是規(guī)定他要有某種德性(khairiya mā)及良好的品德。這些人還沒愚頑到相信上帝能使惡人成為先知的程度，按他們的見解，除非上帝首先使這人變好[否則他不能成為先知]?！?《迷途指津》，II 32，332；DH, 253)

據(jù)此，邁蒙尼德所提及的第一種先知論并非對(duì)先知資格毫無限制，一個(gè)人要成為先知必須具備起碼的德性，神不能讓惡人成為先知。而這與邁蒙尼德所描述的柏拉圖所主張的神從先在質(zhì)料中按意志創(chuàng)造世界的意見具有某種平行性：在此語(yǔ)境中，可以把先知候選人所具備的起碼德性資質(zhì)理解為質(zhì)料，自由賜予預(yù)言能力的過程則可被看作是將某種完善形式賦予質(zhì)料的創(chuàng)造行為。而且，此處所說的“某種德性”和II 13(262；DH, 197)陳述柏拉圖主義見解時(shí)所說的“某種質(zhì)料”(māda mā)也有一種構(gòu)詞上的對(duì)應(yīng)性。此外，II 13所陳述的柏拉圖創(chuàng)世觀點(diǎn)是神從同一種質(zhì)料中任意創(chuàng)造天地萬物，而邁蒙尼德所認(rèn)同的亞里士多德主義宇宙論則堅(jiān)持天體與月下事物是有兩種截然不同的質(zhì)料構(gòu)成，⑥前者的觀點(diǎn)中神的創(chuàng)造具有更大的自由度或隨意性，這也符合邁蒙尼德所描述的第一種先知論的基本意向。

2.宇宙生成論-先知論的歧異表述

我們還應(yīng)當(dāng)考察兩書所表述的宇宙生成論-先知論在論證形式上的差別，《律法再述》在宇宙-先知論上的論述基本上是采取一種從自明(或看似自明)前提出發(fā)進(jìn)行演繹的方法，一切判斷和推論都呈現(xiàn)一種明晰確定、毫無疑義的面貌。而《迷途指津》則首先陳述針對(duì)相關(guān)問題的諸種分歧觀點(diǎn)，然后從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)及普遍接受的意見出發(fā)去推論，還原和檢驗(yàn)諸種意見的前提和論證，然后折中去取、選擇或建構(gòu)最具解釋力、最少疑難的觀點(diǎn)；在《迷途指津》中，《律法再述》的論證所應(yīng)用的前提被剝?nèi)チ丝此谱悦鞯拿婕?，建基其上的論證僅僅成為諸種可能的論證之一種。兩書在論證形式上的差別關(guān)涉到亞里士多德邏輯學(xué)所區(qū)分的證明論證和辯證論證的差別。⑦前者指從自明前提或已證命題出發(fā)作出推理的論證方法；后者是指從可接受的意見出發(fā)作出推理的論證方法。在證明論證的條件下，由于前提必真，只要推理過程不出失誤即可保證結(jié)論必真，所以不需要考慮別種意見；而在辯證論證的條件下，由于作為出發(fā)點(diǎn)的可接受意見只是或然為真，所以必須隨時(shí)參考、借鑒從其他立場(chǎng)出發(fā)的不同論證思路。

依上述論證形式的區(qū)分和定義，來審視邁蒙尼德的兩部著作的論證方法，會(huì)很自然地趨向一種意見、這也正是作者欲使讀者形成的一種意見：他在《律法再述》中論述阿拉伯亞里士多德主義的宇宙生成論-先知論時(shí)運(yùn)用了證明論證，而在《迷途指津》中處理同一問題時(shí)用的是辯證論證。但這里必須指出的是，這兩個(gè)判斷其實(shí)是不兼容的：如果阿拉伯亞里士多德主義的觀點(diǎn)真的能夠得到一種證明論證的支持，那對(duì)這個(gè)論題所進(jìn)行的全部辯證論證就都是徒勞無益的；反之，如果上述觀點(diǎn)的前提被檢驗(yàn)為并非自明或必真，那就不僅說明進(jìn)行辯證論證是必要的，還說明先前那個(gè)所謂的證明論證不是一個(gè)真正的證明論證，⑧只是借取了證明的外表。

對(duì)兩書宇宙生成論-先知論歧異表述之原因的探究

面對(duì)作者中對(duì)宇宙生成論-先知論的不同表述，一種最方便直接的解釋是其思想發(fā)生了變化。西斯金(Kenneth Seeskin)和蘭吉曼(Tzvi Langermann)認(rèn)為，從早期律法作品到后期的《迷途指津》，邁蒙尼德調(diào)整了他的相關(guān)立場(chǎng)：出于對(duì)人類理性能力的反思以及維護(hù)猶太信仰根基的考慮，他修正了早期的自然主義哲學(xué)觀點(diǎn)。⑨但是，《迷途指津》中多處引用《律法再述》，對(duì)后者的態(tài)度相當(dāng)肯定，且從《律法再述》成書到《迷途指津》的寫作，其間超過十年，如果邁蒙尼德自身的思想發(fā)生變化，那完全有機(jī)會(huì)且有必要改寫《律法再述》。事實(shí)上，他后半生在不斷改寫早期著作《密釋納評(píng)注》。而《律法再述》的定位乃是準(zhǔn)備向整個(gè)猶太世界傳播并垂范后世的憲法式典章，他更是決不會(huì)放任其中的錯(cuò)誤流傳。但他并未對(duì)其作出修改，因此基本可以排除他思想發(fā)生變化造成前后矛盾的可能。

上述區(qū)分和針對(duì)受眾的教化意識(shí)，為我們理解這兩部著作中的宇宙生成論-先知論歧異提供了一種全新的視野?！堵煞ㄔ偈觥穼?dǎo)言明確指出這是一部面向所有資質(zhì)讀者的書，但事實(shí)上普通大眾根本無力亦無暇來讀這樣一部大作，它最終面對(duì)的還是大眾中具有求知能力和欲望的拉比學(xué)徒。對(duì)于這樣的受眾，邁蒙尼德的目的是要訴諸和激發(fā)他們的自然理性，而阿拉伯亞里士多德主義哲學(xué)中的第一推動(dòng)者論證和涉及先知論的德性完善理論建基于現(xiàn)有存在者的可見本性(II 17，274)，是最適合人的自然理性、最易于被自然理性所接受的(II 15，268)。從邁蒙尼德一神論形而上學(xué)的終極立場(chǎng)來看，哲學(xué)家們的宇宙論和先知論(更確切的說是自然哲學(xué)和德性理論)并不是錯(cuò)誤的而是有局限和適用范圍的真理(II 22，294；II 24，300-1)，他們的過失只是忽視了其局限和條件而將其無限放大了。至于采用證明論證的外表，也是為了樹立研習(xí)者對(duì)人類理性的信心——邁蒙尼德不準(zhǔn)備在需要培育自然理性的啟蒙階段過早引入對(duì)自然理性的質(zhì)疑或?qū)θ祟惱硇阅芰窒薜慕沂?，以免淆亂研習(xí)者的頭腦、動(dòng)搖其求知志向(II 24，299)。這就是《迷途指津》導(dǎo)語(yǔ)所謂的“有必要掩蓋一部分、揭示一部分”(19)。

當(dāng)研習(xí)者們通過習(xí)行律法而達(dá)到德性堅(jiān)定、經(jīng)由修習(xí)哲學(xué)(從邏輯、數(shù)學(xué)到自然哲學(xué))而達(dá)到理性成熟(I 34，73-4；III 52，580-1)的階段時(shí)，邁蒙尼德則將他們帶入《迷途指津》所揭示的神學(xué)-形而上學(xué)的領(lǐng)域(III 51，570-571)。他向他們表明第一推動(dòng)者論證的天體永恒前提以及更基本的因果必然性法則都不是自明的，先知預(yù)言不僅僅是人類德性自然完善的結(jié)果，而且是還有待于某種人力不及的天命。這里不再有先前所修習(xí)的律法的嚴(yán)密性或邏輯和數(shù)學(xué)學(xué)科的自明性、確定性(I 31，66)，但卻有了接觸關(guān)于更崇高的上界對(duì)象(天體、分離理智乃至神)的知識(shí)的可能。對(duì)自然理性的批判并不意味著對(duì)理性能力的廢棄，邁蒙尼德所排除的只是把握上界對(duì)象的本性并據(jù)此作出證明論證的可能，而并未斷絕對(duì)形而上學(xué)對(duì)象的形跡-作用進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)觀察、審查各種可接受意見而開展辯證探討的道路。事實(shí)上，他主張?jiān)趯?duì)人類理性的局限有自覺意識(shí)的前提下積極而審慎地運(yùn)用理性能力作神學(xué)探索(I 32，69；II 24，301；II 25，303)。

①以下《迷途指津》引文及章節(jié)頁(yè)碼均出自傅有德、郭鵬、張志平譯《迷途指津》(山東大學(xué)出版社，1998年)。譯文參照希伯來-阿拉伯原文(Dalālat al-Hā’irīn, ed. S. Munk and I. Joel, Jerusalem: Junovitch, 1931, 以下簡(jiǎn)稱DH)有改動(dòng)處以斜體標(biāo)出。

②Maimonides, Mishneh Torah: The Book of Knowledge, ed. and trans. Moses Hyamson, Jerusalem: Feldheim Publishers, 1974, “Yesodei ha-Torah”, 1:5.

③Mishneh Torah, “Yesodei ha-Torah”, 7:1.

④在《律法之根基》下文7：5關(guān)于先知弟子、7：6關(guān)于摩西與其他先知差別、7：7以下直至第10章關(guān)于先知之真?zhèn)舞b別的陳述中涉及多種具備先知資質(zhì)卻未現(xiàn)實(shí)承受神之流溢的情形，但值得注意的是，邁蒙尼德在充分意識(shí)到這一點(diǎn)的情況下卻沒有把神之意志干預(yù)這個(gè)限制條件加入到7：1對(duì)先知條件的列舉中。這可以有兩種解釋：其一是這些人并未真正達(dá)到承受神圣流溢所要求的完善程度；其二是對(duì)神之干預(yù)這個(gè)條件的認(rèn)識(shí)超出了作者在此處所欲宣示的知識(shí)原理的范圍，但為了避免無視這個(gè)條件帶來的流弊，他把它分散置于該知識(shí)原理的適用說明之中。

⑤見Lawrence Kaplan, “Maimonides on the Miraculous Element in Prophesy”,HarvardTheologicalReview， 70 (1977), pp. 233-56; Warren Zev Harvey, “A Third Approach to Maimonides' Cosmogony-Prophetology Puzzle”,HarvardTheologicalReview, Vol. 74, No. 3 (Jul., 1981),pp. 287-301; Davidson, “Maimonides’ Secret Position on Creation”, in Studies in Medieval Jewish History and Literature, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979, pp. 22-7. 關(guān)于此問題的較近探討見Thierry J. Alcoloumbre的 “Prophecy Revisted: A New Approach to Maimonides' Cosmogony-Prophetology Puzzle”,ReviewofRabbinicJudaism, 11.2 (2008), pp. 243-76，他的所謂新解決思路實(shí)質(zhì)上是戴維森觀點(diǎn)的翻版，他所提出的真正新異見解(邁蒙尼德的宇宙生成論和先知論意見敘述遵循相反的認(rèn)識(shí)論順序)則完全架空了兩種理論間的對(duì)應(yīng)關(guān)系；以及Roslyn Weiss, “Natural Order or Divine Will: Maimonides on Cosmogony and Prophecy”,JournalofJewishThoughtandPhilosophy，15 (2007)，pp.1-26,她主張此處宇宙生成論和先知論的三種立場(chǎng)都可以被歸結(jié)為兩種意見即自然主義和反自然主義的對(duì)立，這種解釋同樣與邁蒙尼德本人明確建立的“三三”對(duì)應(yīng)相沖突。

⑥《迷途指津》，II 26 ，305；邁蒙尼德在評(píng)述拉比以利澤介于柏拉圖主義質(zhì)料永恒論和薩比教式流溢論(有形事物從神之屬性流溢而出)之間的曖昧觀點(diǎn)時(shí)強(qiáng)調(diào)天地質(zhì)料的差別。關(guān)于邁蒙尼德對(duì)薩比教(Sabianism)神學(xué)的評(píng)述和態(tài)度，見董修元《邁蒙尼德論薩比教》，《宗教學(xué)研究》2015年第2期。

⑦亞里士多德：《論題篇》，《亞里士多德全集》第一卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990-1996年，第353、364-365頁(yè)。關(guān)于邁蒙尼德對(duì)這種論證形式分類的理解，見Maimonides’ Treatise on Logic, ed. and trans. Israel Efros, New York: The American Academy for Jewish Studies,1938,p.48；據(jù)Israel Efros考證，這部著作的基本來源是阿拉伯亞里士多德主義哲學(xué)家法拉比(al-Farabi)的Perakim和Iggeret,，見此書編譯者導(dǎo)言，p.19.

⑧邁蒙尼德在《迷途指津》II 24中(301)指出，通過天體運(yùn)行推出神之存在的證明是人類理智無法達(dá)到的，也就是說，第一推動(dòng)者證明其實(shí)不是一個(gè)真正意義上的證明，它的前提(宇宙永恒)不是必真的。

⑨Kenneth Seeskin, “Metaphysics and its Transcendence”, in The Cambridge Companion to Maimonides, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p.83; Tzvi Langermann, “Maimonides and Miracles”,JewishHistory， 18 (2004), pp.155-159.

⑩Leo Strauss, “The Literary Character of the Guide for the Perplexed”, in Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago press, 1952, pp.38-94;“How to Begin to Study The Guide of the Perplexed”, in The Guide of the Perplexed, trans. Shlomo Pines, Chicago: The University of Chicago Press, 1963, pp.xi-lvi.

〔責(zé)任編輯：姜守明〕

董修元，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心研究員，以色列巴爾伊蘭大學(xué)博士后，dongxiuyuan@gmail.com。濟(jì)南，250100