龍 仙 艷，楊 正 江

《亞魯王》研究的回顧、分析與前瞻*

龍 仙 艷，楊 正 江

《亞魯王》研究至今歷時(shí)短短七年，然而其燎原之勢的亞魯熱、如火如荼的亞魯王及路漫漫兮亞魯學(xué)值得回顧、分析與前瞻，其中分析亞魯王研究所表現(xiàn)出來的綜合性、立體性與及時(shí)性，既是對(duì)亞魯王研究回顧的總結(jié)亦是對(duì)亞魯王研究前瞻的基點(diǎn)。

亞魯王；亞魯學(xué)；立體性

作者龍仙艷，女，苗族，貴州松桃人，文學(xué)博士，貴州師范大學(xué)副教授(貴州 貴陽 550000)；楊正江，苗族，貴州紫云縣人，紫云苗族布依族自治縣文廣局副局長兼紫云縣亞魯王文化研究中心主任(貴州 安順 560800)。

引言

在2009到2016短短的7年之間，亞魯王經(jīng)歷了從亞魯王史詩到亞魯王文化再到亞魯王學(xué)的不斷升溫：《亞魯王》于2009年成為中國民間文化遺產(chǎn)搶救工程的重點(diǎn)項(xiàng)目，并被文化部列為2009年中國文化的重大發(fā)現(xiàn)之一；2010年被納入中國第三批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；2011年《亞魯王》由中華書局出版，其出版成果發(fā)布會(huì)在北京人民大會(huì)堂舉行；2013年《亞魯王書系》得以出版，亞魯學(xué)由曹維瓊明確提出，《亞魯王》學(xué)術(shù)會(huì)議召開，這些研究及其學(xué)術(shù)活動(dòng)的推動(dòng)，使《亞魯王》史詩的影響更加深遠(yuǎn)，故而燎原之勢的亞魯熱、如火如荼的亞魯王及路漫漫兮亞魯學(xué)值得回顧、分析與前瞻。

一、回顧：燎原之勢亞魯熱

縱觀近年來的《亞魯王》研究可謂燎原之勢，具體表現(xiàn)為亞魯王書系的出版、亞魯研究的多層次推進(jìn)及亞魯會(huì)議的陸續(xù)召開。

首先，從2010年亞魯文化搜集、整理之后，在不到6年的時(shí)間里亞魯出版了三套書系。第一部為《亞魯王》[1]：分為史詩部分和圖版部分，其史詩《亞魯王》分為兩章即第一章《遠(yuǎn)古英雄爭霸》和第二章《重建王國大業(yè)》，在共10 819行的史詩中敘述了亞魯王的創(chuàng)世、戰(zhàn)爭與遷徙；在田野圖冊部分則以圖文并茂的形式介紹了與亞魯王文化密切相關(guān)的東朗、工作照、流傳環(huán)境、喪葬、停靈、做客、砍馬及開路。這是文化客位者進(jìn)入《亞魯王》研究的基礎(chǔ)文獻(xiàn)，限于語言的隔離，多數(shù)研究者不得不借助于漢譯文本進(jìn)行研究。

緊隨其后的是《亞魯王文論集》[2]出版，這部文集共兩部分，第一部分囊括了4篇論文及5份田野報(bào)告，第二部分則是8位歌師的口述史：這部文集既有對(duì)亞魯王這一活態(tài)口語詩學(xué)所依托的苗語喪葬儀式甚至苗族文化語境的歷史梳理如吳正彪的《麻山次方言區(qū)苗族民間口傳文化背景及其社會(huì)歷史發(fā)展概觀》和《祖先記憶的儀式展演與族群文化建構(gòu)的歷史回溯》，又有翻譯初期本民族學(xué)者的思考與選擇如李云兵的《關(guān)于〈亞魯王〉搜集若干問題的思考》與吳曉東的《史詩〈亞魯王〉搜集整理的兩種文本》，此外4篇圍繞著亞魯王為載體的麻山喪葬調(diào)查報(bào)告及8位歌師的口述史。由于吳正彪、李云兵等本土學(xué)者翔實(shí)的文化解讀與扎實(shí)的語言學(xué)修養(yǎng)，加上田野調(diào)查和口述史的時(shí)效性與基礎(chǔ)性，使得這一混合著論文、田野報(bào)告及口述史的亞魯王研究文集成了他者解讀麻山的基礎(chǔ)與基點(diǎn)，成為進(jìn)入亞魯王研究的必讀書目，僅以2013年在貴陽召開的亞魯王學(xué)術(shù)會(huì)議為例，在提交的31篇論文中共被引用77次。

同年，《亞魯王書系》[3]出版，《亞魯王書系》由《史詩頌譯》、《歌師密檔》與《苗疆解碼》三部分構(gòu)成。在這套系列叢書中，主編提出“亞魯學(xué)”即以民族史詩《亞魯王》的文本整理為基礎(chǔ)；以苗族獨(dú)有并為族群共享、貫連古今、對(duì)苗族社會(huì)生活有重大影響的“亞魯文化”為主要研究對(duì)象；以記憶于族群，記載于各種表意文化事象中與亞魯故事相關(guān)的內(nèi)容為主要研究領(lǐng)域；以文化人類學(xué)、歷史文獻(xiàn)學(xué)、民族學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、民間文學(xué)等相關(guān)學(xué)科的理論為指導(dǎo)，以各相關(guān)學(xué)科的適用方法為工具，探索“亞魯文化”在苗族社會(huì)生活中的作用和影響等。正因研究內(nèi)容明晰、研究方式多樣與研究價(jià)值凸顯，其編者提出亞魯學(xué)的學(xué)科定位在于以史詩《亞魯王》為基礎(chǔ)，對(duì)“亞魯文化”進(jìn)行全面的活體解讀[4]。

其次，亞魯研究的多層次推進(jìn)。具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，發(fā)表了大量的亞魯王研究論文。自2010年亞魯王為外界所關(guān)注以來，從中國知網(wǎng)可以查找到《亞魯王》研究論文超百篇，減除簡短的報(bào)到性質(zhì)與重復(fù)性的論文，加上文集與會(huì)議文章，《亞魯王》研究論文約百篇，此外尚有約160篇期刊報(bào)道文章。第二，多項(xiàng)國家及省部級(jí)專題立項(xiàng)。迄今為止，共有4個(gè)國家級(jí)課題即2013年吳正彪主持的《史詩〈亞魯王〉的搜集整理研究》與蔡熙同年主持的《〈亞魯王〉的文學(xué)人類學(xué)研究》及2015年李敏杰主持的《苗族英雄史詩〈亞魯王〉英譯及研究》和同年楊蘭主持的《苗族史詩〈亞魯王〉社會(huì)功能研究》立項(xiàng)，此外梁勇主持的2013年教育部人文社科青年基金項(xiàng)目《史詩〈亞魯王〉音樂研究》與2015年楊正江申報(bào)的文化部項(xiàng)目《亞魯王》先后獲批。第三，撰寫了多篇以亞魯王為專題的碩博論文。這其中有楊蘭的《苗族史詩〈亞魯王〉英雄母題研究》、王斯的《貴州苗、布依、彝族英雄敘事長詩研究 ——以〈亞魯王〉、〈安王與袓王〉、〈支嘎阿魯王〉為例》、冉永麗的《苗族史詩〈亞魯王〉悲劇形象研究》、佟彤的《魂兮歸來 ——〈亞魯王〉文本與儀式研究》、奉婷的《貴州麻山地區(qū)格凸河流域苗族村寨實(shí)態(tài)調(diào)查研究》以及麻山苗族知識(shí)分子梁勇的《麻山苗族史詩〈亞魯王〉音樂文化闡釋》和謝關(guān)艷的《苗族〈亞魯王〉人名詞頻研究》，折射出本土學(xué)者對(duì)亞魯王文化事項(xiàng)的持續(xù)關(guān)注。同時(shí)，暨南大學(xué)蔣明富以《論苗族英雄史詩〈亞魯王〉的文化內(nèi)涵》以文化內(nèi)涵為關(guān)鍵詞，逐一梳理了《亞魯王》這一苗族文化經(jīng)典的豐富內(nèi)涵。更值得一提的是廈門大學(xué)的楊春艷以《麻山苗族〈亞魯王〉的人觀研究》為題的博士論文對(duì)亞魯王進(jìn)行了基于田野調(diào)查基礎(chǔ)上的深度推進(jìn)。

最后，亞魯王專題學(xué)術(shù)會(huì)議的陸續(xù)召開。在短短的幾年時(shí)間內(nèi)，陸續(xù)召開了三屆亞魯王學(xué)術(shù)研討會(huì)：第一次專題會(huì)議是2009年10月由貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心與紫云縣委政府聯(lián)合組織召開的“《亞魯王》史詩疑難問題研討會(huì)”來自中國社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所、湖北三峽大學(xué)、貴州省文聯(lián)、貴州省文化廳、貴州民族出版社、貴州民族大學(xué)、黔南民族師范學(xué)院等省內(nèi)外資深專家學(xué)者對(duì)《亞魯王》史詩的版本、整體性記錄整理方法以及學(xué)術(shù)視角的科學(xué)分析進(jìn)行了討論并形成了共識(shí)；第二次是2010年10月13日，來自國家文化部和省內(nèi)外的50余名苗學(xué)專家學(xué)子齊聚紫云，把《亞魯王》文化論壇做成了指導(dǎo)史詩記錄整理研究的一次盛會(huì)；第三次專題會(huì)議是2013年10月，由中國民協(xié)、貴州省文化廳主辦，貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心、貴州省文化館等承辦的苗族史詩《亞魯王》學(xué)術(shù)研討會(huì)在貴陽舉辦。來自中國社科院、中央民族大學(xué)、廈門大學(xué)等高等院校及科研院所的專家學(xué)者，以及從事《亞魯王》搜集整理的民間文化工作者近百人出席了研討會(huì)。此后，貴州省苗學(xué)會(huì)從2010年的學(xué)術(shù)年會(huì)開始，在近年來的苗學(xué)年會(huì)、苗族會(huì)議或史詩研究等學(xué)術(shù)會(huì)議上，不僅曾經(jīng)主辦有“《亞魯王》史詩學(xué)術(shù)專題會(huì)”，其它年會(huì)中亦有不少論文以《亞魯王》專題進(jìn)行研究。此外，在2015年中國少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)年會(huì)及同年在黔南師院舉辦的《中國南方史詩與口頭傳統(tǒng)》學(xué)術(shù)會(huì)議以及2016年的中國少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會(huì)的學(xué)術(shù)年會(huì)上，都有苗族英雄史詩《亞魯王》的研究文章參會(huì)。

二、分析：如火如荼亞魯王

縱觀近年來的亞魯王研究，其態(tài)勢表現(xiàn)為研究的綜合性、立體性與及時(shí)性。

(一)綜合性

誠如亞魯王研究者蔡熙所言：至今仍在苗族喪葬儀式中唱誦的活態(tài)史詩《亞魯王》從來就不是單純的文學(xué)，而是與人類的生命活動(dòng)、文化活動(dòng)等融為一體的原生態(tài)文化，它與宗教祭祀、巫術(shù)、音樂、舞蹈等活動(dòng)緊密結(jié)合，集唱、誦、儀式表演于一體，體現(xiàn)了藝術(shù)起源的原生態(tài)特征。它涵蓋了神話、儀式、歷史、語言、宗教、哲學(xué)、文學(xué)等諸多方面，具有多元文化價(jià)值、多元文化視角[5]。正是不限于英雄史詩的文學(xué)分類與解讀，自2010年2月始，由唐娜發(fā)表在《民間文化論壇》之《貴州麻山苗族英雄史詩〈亞魯王〉考察報(bào)告》算起，約有百篇論文從文學(xué)、非遺、綜合研究、音樂學(xué)、歷史、人類學(xué)、美術(shù)等多學(xué)科參與了論述，《亞魯王》論文研究較為簡潔的學(xué)科分布如下圖：

正如上圖所示，文學(xué)研究占據(jù)了目前亞魯王研究的重要比重，具有民俗學(xué)、語言學(xué)、神話學(xué)、文學(xué)人類學(xué)、主題學(xué)甚至戲劇學(xué)等多角度參與。民俗學(xué)的研究需要提及的是長期關(guān)注亞魯王文化的余未人女士，由于扎根于田野，負(fù)責(zé)亞魯王的漢譯工作，故而其對(duì)亞魯王的研究既有系統(tǒng)性如《讀品苗族英雄史詩〈亞魯王〉》、《21世紀(jì)新發(fā)現(xiàn)的古老史詩〈亞魯王〉》等，又有專題性如《〈亞魯王〉的民間信仰特色》等；在語言學(xué)方面，李云兵、吳正彪、楊宏杰等學(xué)者皆對(duì)《亞魯王》的語言學(xué)問題進(jìn)行了探索與反思，李云兵對(duì)于麻山方言進(jìn)行了界定并為亞魯王搜集專門制定了一套麻山苗文，楊杰宏提出《亞魯王》在譯注中存在著諸多問題，故而盡可能完整地保留不同譯文的版本存在，突出演述語境的真實(shí)性，采用四對(duì)照譯注與影像、錄音、圖片、民族志相結(jié)合的文本整理方法來達(dá)成譯注文本的準(zhǔn)確性，可作為口頭傳統(tǒng)文本整理的參考維度更多還原[6]；神話題材的梳理與比較也成為《亞魯王》文學(xué)研究的重要維度，如王憲昭以神話情節(jié)和母題為關(guān)鍵詞，梳理了《亞魯王》良好的神話生存土壤與具有鮮明特征的神話意象，從而解讀其神話母題的豐富內(nèi)涵與文化意義，葉舒憲則以遍布世界的動(dòng)物殺戮行為，提出其宣泄和凈化功能。

即便活態(tài)吟誦的亞魯王在麻山地區(qū)傳承千年之久，然而文本化的漢譯本之所以能在短短幾年之內(nèi)被搜集、整理與出版，非遺普查的推動(dòng)功不可沒，這使得《亞魯王》的研究中非遺的角度不僅在數(shù)量上分量較高且在質(zhì)量上值得一提。非遺研究呈現(xiàn)出明顯的綜合性，具有學(xué)科分類上的模糊性和綜合性，在行文中筆者偏向從非遺的角度論述亞魯王的相關(guān)事項(xiàng)，忽略其具體的學(xué)科分類。如鄭向春在《因補(bǔ)助與扶持引起的糾紛》和《獎(jiǎng)勵(lì)制度與非遺傳承研究——以苗族<亞魯王>傳承為例》先后撰文，提出補(bǔ)助傳承人需要考慮亞魯王傳承的家族與師承二元并置的傳承方式。此外必須提及的是由彭兆榮主持的2011年度國家社科基金重大項(xiàng)目“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系探索研究”，在重大課題的研究中，彭門弟子楊春燕、張穎與巴勝超等陸續(xù)從非遺角度探討《亞魯王》文化事項(xiàng)，其中巴勝超提出的基于“家園遺產(chǎn)”的生養(yǎng)制度值得反思。

《亞魯王》屬于活態(tài)口語詩學(xué)，至今依然在麻山一帶的葬禮上吟誦，故而區(qū)別傳統(tǒng)苗族古歌的音樂學(xué)研究的缺失，《亞魯王》的音樂研究得到了較多的闡釋諸如曾雪飛等的《祭祀音樂中的權(quán)力文化與社會(huì)秩序——以麻山苗族地區(qū)喪葬儀式中〈亞魯王〉演唱為例》與《歌劇〈亞魯王〉的音樂特色》等，必須提及的是本土學(xué)者梁勇對(duì)于《亞魯王》音樂研究的持續(xù)關(guān)注，在其碩士論文《麻山苗族史詩〈亞魯王〉音樂文化闡釋》運(yùn)用音樂人類學(xué)研究了《亞魯王》的傳承語境。

由于“亞魯王英雄史詩”、“亞魯王文化”與“亞魯學(xué)”的多維拓展，故而《亞魯王》研究的綜合性還表現(xiàn)在研究的綜合角度，一些論文如徐新建的《生死兩界“送魂歌”——〈亞魯王〉研究的幾個(gè)問題》與何圣倫的《文化生態(tài)環(huán)境的建構(gòu)與苗族史詩的當(dāng)代傳承》等11篇陸續(xù)參與了探討。前者以生死信仰“送魂”歌、萬物相連“創(chuàng)世紀(jì)”、口耳相沿“英雄詩”、溝通兩界“東朗人”、“多語并置”再傳承為行文脈絡(luò)，梳理了《亞魯王》的眾多熱點(diǎn)與爭論點(diǎn)，旨在呼吁尊重文化主位者的言辭、話語呈現(xiàn)生命本相和對(duì)世界的獨(dú)特表述[7]；后者則提出《亞魯王》只能以具有文化傳承使命的苗族歌師、具有宗教情感的接受者和具體唱誦場景構(gòu)成的文化生態(tài)中才會(huì)顯現(xiàn)出活力來，《亞魯王》需要傳承的不只是其文本內(nèi)容而是連同其生存的生態(tài)環(huán)境[8]。這兩篇論文其共性在于呼吁對(duì)亞魯王定位是否為“英雄史詩”的反思，認(rèn)為需要超越西方現(xiàn)代狹窄的學(xué)科分類，呼吁對(duì)于地方性知識(shí)的理解和尊重。限于篇幅，《亞魯王》較小范圍的史學(xué)研究、人類學(xué)研究、舞蹈研究等不再展開詳細(xì)討論。

(二)立體性

區(qū)別于上個(gè)世紀(jì)民國時(shí)期的苗族古歌社會(huì)調(diào)查，不同于解放初期以及上個(gè)世紀(jì)70年代的民間文學(xué)三套集成的苗族古歌文學(xué)調(diào)查，《亞魯王》的搜集、出版和整理皆與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報(bào)有關(guān)。在此背景下，對(duì)于亞魯王的調(diào)查和研究更多地強(qiáng)調(diào)其立體性即注重基本內(nèi)容、分布區(qū)域、歷史淵源、傳承譜系等問題的基本梳理。借用艾布拉姆斯所言的文學(xué)四要素，亞魯王文化研究的四要素皆被多次關(guān)注，我們2009年開始做的關(guān)于《亞魯王》的各項(xiàng)工作，已經(jīng)由過去單純的搜集整理過渡到全面考察其文化生態(tài)、背景，作品與理論研究齊頭并進(jìn)。這是我們在“民間文學(xué)三套集成”基礎(chǔ)上探索的一條新路子。如果把搜集整理比喻為“平面”、“單純”的工作，那么，我們在這次做的就是一種“立體”的、“多層次”的工作[9]Piii。具體而言，亞魯王文化研究的立體性具體表象在對(duì)以亞魯王為中心的作品、世界、作者與讀者的研究，只是由于亞魯王為活態(tài)的口語詩學(xué)，故而此處作者即亞魯王歌師即東朗或褒牧，而讀者則為亞魯王的聽者包括麻山苗族民眾以及亡靈。

作品即《亞魯王》文本，亞魯王的文本研究占據(jù)了其立體性研究的極大比率接近于百分之八十的比重，這與傳統(tǒng)中國將史詩定性為民間文學(xué)息息相關(guān)，正是其“發(fā)于文本、行于文本且至于文本”的研究傳統(tǒng)，故而亞魯王的文本研究呈現(xiàn)出上文言及的綜合性。文本研究中，對(duì)于史詩類型學(xué)的分類、語言學(xué)的考證、主題學(xué)的探討、神話學(xué)的解讀甚至美學(xué)鑒賞等皆不在少數(shù)。如蔡熙在《〈亞魯王〉的創(chuàng)世神話比較研究初探》、《〈亞魯王〉的女性形象初探》、《〈亞魯王〉的日月神話探賾》以及《從〈亞魯王〉看苗族文化中的文化超人形象》等系列論文皆以主題學(xué)或神話學(xué)甚至文學(xué)起源說豐富了亞魯王的文本探討。又如朱偉華在《苗族史詩〈亞魯王〉敘事特征及文化內(nèi)涵初探》亦可以看成文本解讀的較佳個(gè)案，在梳理亞魯王的基本內(nèi)容后，論文提出《亞魯王》史詩體現(xiàn)的與土地萬物親密關(guān)系及以柔克剛、以退為進(jìn)、不以蠻勇稱強(qiáng)的文明氣息，不僅屬于苗族更屬于整個(gè)華夏子孫,是“農(nóng)耕民族的苦艱史詩”[10]。

世界而言，雖然亞魯王廣泛分布于西部方言區(qū)的苗族社區(qū)，然而以目前調(diào)查為止，依然以麻山次方言的分布最為集中且篇幅浩大、內(nèi)容翔實(shí)，故而對(duì)于麻山地區(qū)的系統(tǒng)文化研究在近期也得到持續(xù)不斷的關(guān)注。吳正彪在系列論文中多次提及，其中在《麻山次方言區(qū)苗族民間口傳文化背景及其社會(huì)歷史發(fā)展概觀》以歷史人類學(xué)視角梳理了麻山地區(qū)社會(huì)發(fā)展史，提出麻山地區(qū)在新中國成立之前的特征為多民族雜居且國家在場較為弱化；在其與班由科合著的《祖先記憶的儀式展演與族群文化建構(gòu)的歷史回溯》中則以“儀式”、“神話”和“社會(huì)記憶”為關(guān)鍵詞，提出通過苗族的喪葬儀式和苗族英雄史詩《亞魯王》的神話建構(gòu)展示出來的是一個(gè)族群遠(yuǎn)古時(shí)代歷史過程的社會(huì)記憶。

《亞魯王》為民間口頭傳統(tǒng)，其作者準(zhǔn)確而言為吟誦《亞魯王》的歌師。固然由于口頭文學(xué)作者的集體性故而雖然無法對(duì)其源初作者作出較為清晰的界定，但由于其傳承的相對(duì)穩(wěn)定性，故而針對(duì)每一次特定的吟誦而言，作者即以東朗為主、褒牧為輔的歌師。據(jù)《亞魯王》搜集者楊正江所言，在葬禮上站在棺材兩頭前唱誦的人叫“東朗”，蹲在棺材身底邊下祈福、供飯的人叫“褒牧”。較之于非宗教性的吟誦歌手，吟誦《亞魯王》的東朗具有對(duì)苗族逝者靈魂的安置能力與對(duì)苗族歷史的傳承能力。正是東朗對(duì)于《亞魯王》傳承的重要性，對(duì)東朗的關(guān)注不僅在《亞魯王文論集》中第二部分即《〈亞魯王歌師口述史〉》得以對(duì)楊保安、岑萬興為代表的8位歌師的口述資料整理。在《亞魯王書寫》之《歌師秘檔中》從文本轉(zhuǎn)向傳承人、從文本傳承研究轉(zhuǎn)向傳承現(xiàn)狀研究，圍繞史詩傳承人從文化生態(tài)學(xué)、文化傳播學(xué)、文化傳承學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行社會(huì)生態(tài)與傳承保護(hù)的多視角探究，忠實(shí)記錄歌師對(duì)史詩傳承的價(jià)值與作用。此外不少學(xué)者持續(xù)關(guān)注東朗，以唐娜為例，她在《談〈亞魯王〉演述人東郎的傳承機(jī)制與生態(tài)》與《西部苗族史詩〈亞魯王〉傳承人陳興華口述史》先后撰文，正是因?yàn)槎啻芜M(jìn)入田野實(shí)地調(diào)查，故而其提出應(yīng)該提高東朗的社會(huì)地位：史詩傳統(tǒng)如要獲得寬松、可持續(xù)的傳承環(huán)境,需要主流社會(huì)為東郎“正名”，東郎群體的話語權(quán)的設(shè)立以及社會(huì)身份的確立，是保護(hù)史詩有效傳承的前提與根本[11]。

讀者而言，《亞魯王》的漢譯本為廣大的文字讀者，然而在苗族民間，亞魯王古歌的聽眾除了苗族民眾、戰(zhàn)馬之外，其最為重要的擬定聽眾為亡靈即為亡靈吟誦之古歌。筆者先后在《苗族古歌的唱者與聽者》與《江山是主人是客——以〈亞魯王〉為例探討苗族喪葬古歌傳達(dá)的生命觀》提出《亞魯王》的擬定聽者或理想聽者為亡靈。鑒于陰陽相隔之故，故而對(duì)亞魯王聽者的研究更多的是麻山苗族生命觀的投射。在后文中筆者以《亞魯王》梳理了西部苗族亞魯文化叢，繼而展開三個(gè)方言區(qū)苗族喪葬古歌文化帶的探討，提出《亞魯王》傳達(dá)苗族情系東方、魂歸故土的生命觀。正是生命倫理的滲透，麻山東朗一代代不計(jì)名利地學(xué)習(xí)和傳承《亞魯王》。畢竟死亡不是生命的結(jié)束，而是新生命的開始。未來的新生命是在先祖亞魯王故國度過的，然而要回到亞魯王故國，必須在現(xiàn)世生命結(jié)束時(shí)舉行“節(jié)甘”儀式，并在這儀式里虔誠地唱誦先祖亞魯王的故事[12]。

(三)及時(shí)性

從2010年2月12日《中國民族報(bào)》上刊載的《苗族古詩〈亞魯王〉的前世今生》起截至到當(dāng)下，發(fā)表在報(bào)刊上的《亞魯王》論文約160篇。除了地方性的報(bào)紙如安順日?qǐng)?bào)、貴州都市報(bào)、貴州民族報(bào)之外，亞魯王亦進(jìn)入了全國性的報(bào)紙平臺(tái)如中國社會(huì)科學(xué)報(bào)、中國文化報(bào)、中國民族報(bào)、中國藝術(shù)報(bào)甚至光明日?qǐng)?bào)與人民日?qǐng)?bào)。

限于報(bào)紙文章較為簡短的特性，故而亞魯王在報(bào)紙上的文章既有簡略的對(duì)于亞魯王文化事項(xiàng)的進(jìn)度報(bào)道如《〈亞魯王〉：新世紀(jì)以來民間文學(xué)的最大發(fā)現(xiàn)》等，亦有對(duì)于亞魯王研究的精煉總結(jié)如朝戈金的《亞魯王：“復(fù)合型史詩”的鮮活案例》、吳正彪的《苗族口傳史詩〈亞魯王〉中的苗語地名考述》等。報(bào)刊論文的優(yōu)點(diǎn)是迅速、及時(shí)地報(bào)道亞魯王文化研究動(dòng)態(tài)并擴(kuò)大亞魯王文化影響，不足地是，報(bào)紙文章的不足在于過多的獵奇書寫，諸如出現(xiàn)麻山?jīng)]有文化人、亞魯王進(jìn)入文化人的視野等偏激表述。最為典型地是，大約有17篇報(bào)紙論文或以“發(fā)現(xiàn)”為標(biāo)題或關(guān)鍵詞報(bào)到了亞魯王文化事項(xiàng)如《〈亞魯王〉的發(fā)現(xiàn)和出版改寫苗族沒有長篇英雄史詩的歷史》、《〈亞魯王〉：新世紀(jì)以來民間文學(xué)的最大發(fā)現(xiàn)》、《21世紀(jì)新發(fā)現(xiàn)的古老史詩〈亞魯王〉》等，諸如《亞魯王》是迄今發(fā)現(xiàn)的第一部苗族英雄史詩，它的發(fā)現(xiàn)、記錄和出版改寫了苗族文學(xué)史、乃至我國多民族文學(xué)史；填補(bǔ)了民族文化的空白；為中國文化多元化增添了新的元素，為已有的世界史詩譜系增添了一個(gè)新的家族。

固然發(fā)現(xiàn)、改寫、增補(bǔ)、填補(bǔ)等詞語的表述會(huì)短時(shí)擴(kuò)大亞魯王文化事項(xiàng)的公眾影響，但如果尊重本土文化持有者，就應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到《亞魯王》唱本與文本之間的源流關(guān)系：在喪葬儀式上由歌師吟誦的亞魯王本是源，被普查者搜集、整理并出版的文本是流，其不同在于在本文語境中亞魯王以口頭詩學(xué)傳承，而在漢語文獻(xiàn)中則以文字固定出版。正如一直立足于田野的余未人女士所言：“其實(shí)就《亞魯王》而言，多少年來他不僅是口頭傳唱，而其文化生態(tài)就一直在麻山存在著?！?/p>

三、前瞻：路漫漫兮亞魯學(xué)

在2012年《亞魯王書系》出版之時(shí)，貴州人民出版社社長曹維瓊提出《亞魯王》正在經(jīng)歷《亞魯王》史詩到亞魯文化再到亞魯學(xué)的漸進(jìn)發(fā)展。以當(dāng)下的研究而言，一部《亞魯王》，文學(xué)家挖掘到了活態(tài)的英雄史詩范本，非遺研究者發(fā)現(xiàn)了家園遺產(chǎn)的模板，歷史學(xué)家窺探到苗族古文化的活化石，民族學(xué)者看到了本土文化的寶藏等。換言之，亞魯王的研究正是在多學(xué)科、多維度、多層次地在基于亞魯王文化事項(xiàng)上展開，從這個(gè)角度而言，亞魯學(xué)學(xué)科的成立雖然需要長時(shí)段的研究準(zhǔn)備，可謂路漫漫兮亞魯學(xué)，然而回顧其研究動(dòng)態(tài)、分析其研究特征，亞魯學(xué)的前瞻性研究可能會(huì)在以下幾個(gè)方面得以展開。

(一)文學(xué)研究的持續(xù)性

迄今為止，《亞魯王》已經(jīng)出版了上述提及的三本專著，由于史詩的創(chuàng)世部分與亞魯王王子王孫的后輩敘事還在搜集和整理之中，故而其苗文記錄與漢文翻譯的模式出現(xiàn)在文本中必然以史詩的形式進(jìn)行。傳統(tǒng)以來將史詩歸入民間文學(xué)，故而亞魯王的文學(xué)研究是民間文藝學(xué)中不可缺少的一個(gè)重要組成部分。《亞魯王》史詩不僅作為民間口頭文學(xué)的一個(gè)重要文本，同時(shí)也是在民間文藝學(xué)中有著重要的學(xué)術(shù)研究價(jià)值[13]。故而今后亞魯王的史詩內(nèi)容細(xì)讀、史詩主題學(xué)解讀、史詩程式化研究甚至神話學(xué)、美學(xué)解讀必然成為亞魯王持續(xù)研究的熱點(diǎn)。

(二)非遺研究的縱深性

上文言及，《亞魯王》的搜集、整理與出版與非遺的普查息息相關(guān)，中國自1985年加入國際非物質(zhì)文化遺產(chǎn)組織以來，已經(jīng)有多項(xiàng)項(xiàng)目入圍，其中少數(shù)民族英雄史詩《格薩爾》與《瑪納斯》躋身世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；國內(nèi)而言，大量的口頭詩學(xué)如《亞魯王》、《苗族古歌》、《布洛陀》等古歌謠進(jìn)入國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名單。正是國際國內(nèi)對(duì)口頭詩學(xué)的高度關(guān)注，中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究已經(jīng)由過去的記錄轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)傳承語境的關(guān)注，越來越強(qiáng)調(diào)對(duì)其與社會(huì)性和表演的過程，演述者和觀眾都會(huì)做詳細(xì)的記錄，不少論文如《數(shù)字化技術(shù)視野下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)——以苗族史詩〈亞魯王〉為中心》都試圖為《亞魯王》的傳承與保護(hù)作出多元探索。

(三)比較研究的急切性

在比較研究中，筆者將以國際視野里的中外角度下的不同民族、同一族別內(nèi)的不同支系三個(gè)角度來加以梳理。國際而言，較之于國外的《荷馬史詩》《吉爾伽米什》《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》等以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的口頭文本，《亞魯王》為口頭文本與來源于口頭傳統(tǒng)的文本二元并置。正是其活態(tài)傳承的特性，故而亞魯王與國際史詩的比較研究可以在傳承形式、傳承語境中加以對(duì)比；國內(nèi)而言，《亞魯王》具備了北方的英雄史詩和南方的創(chuàng)世史詩與遷徙史詩的特性，故而展開在英雄史詩的主題下展開其與中國三大少數(shù)民族英雄史詩的比較、在創(chuàng)世和遷徙主題下展開其與南方史詩的比較研究皆可成立。此外，作為西部方言篇幅最為龐大的史詩，展開其與苗族三大方言如中部的《苗族史詩》與東部的《苗族創(chuàng)世紀(jì)》的比較研究或平行研究皆有較大的發(fā)展空間。正如本民族學(xué)者麻勇斌以三個(gè)方言區(qū)的巫文化作為聯(lián)結(jié)點(diǎn)，分析《亞魯王》對(duì)東方故園文化形態(tài)的傳承，提出在葬禮上吟誦亞魯王是在演繹古代王者拜將和遣將出征的禮數(shù)，呼吁從苗族三個(gè)方言區(qū)的整體性才能更加全面、系統(tǒng)地研究《亞魯王》及相關(guān)文化。

(四)宗教研究的必要性

亞魯王被定性為英雄史詩是外來研究者的強(qiáng)權(quán)話語，在其傳承的苗族社區(qū)中，亞魯王為在喪葬儀式上為亡靈吟誦的指路歌。有學(xué)者提出：正是不同于精英的書面文學(xué)單一的審美與賞析，在本土話語的活態(tài)唱本中，亞魯古歌的吟誦具有以下特色：多在送靈儀式上唱誦，并與儀式步驟緊密結(jié)合；由于唱誦貫穿儀式活動(dòng)始終，為儀式服務(wù)，受儀式制約，其主要功能不是為了娛樂；其傳習(xí)過程顯示出諸多特有的規(guī)則和禁忌[14]。可見，如果尊重文化持有者，則亞魯王的研究需要宗教研究的介入，需要對(duì)其流傳語境的苗族社區(qū)的生命觀、宗教體系的深描。

(五)綜合研究的可能性

由于無文字，苗族古歌素來被稱為苗族社會(huì)的百科全書，亞魯王也不例外。在亞魯王的吟誦內(nèi)容中，有開天辟地的敘述、有萬物起源的交代、有宗教習(xí)俗的制定根源、有亞魯王及其王子王孫等口傳族譜記憶等。加之其吟誦在特定的喪葬場域，故而亞魯王不限于文學(xué)審美、歷史記憶與宗教撫慰。正如彭兆榮教授所言：“綜合課題組所得到的第一手資料，我們傾向于將這一現(xiàn)象視為“亞魯文化”，而非“苗族英雄史詩”。理由是亞魯王的重要表述方式雖屬口傳，也有史詩的特征，但其中還包括神話、儀式、巫術(shù)、身體行為、音聲現(xiàn)象、技藝。更重要的是，“亞魯”反映了麻山苗族特殊的認(rèn)知、分類、經(jīng)驗(yàn)、生態(tài)、知識(shí)、概念、符號(hào)等內(nèi)容，倉促限定和定義有窄化之虞?！盵15]

固然，由于短短的7年時(shí)間所限，對(duì)于亞魯王研究的回顧、分析與前瞻都限于至今所出版的有限資料，隨著《亞魯王》后輩敘事的搜集和出版，隨著《亞魯王》副文本的大量推進(jìn)，亞魯王的研究雖然需要經(jīng)歷摸索和探討，但亞魯學(xué)的建構(gòu)顯然一定會(huì)到來。

我們期待著！

[1]中國民間文藝家協(xié)會(huì)主編.亞魯王[M].北京:中華書局,2011.

[2][9]余未人.《亞魯王》文論集[M].北京:中國文史出版社,2011.

[3]曹維瓊,麻勇斌,盧現(xiàn)藝.亞魯王書系[M].貴陽:貴州人民出版社,2012.

[4]張忠蘭,曹維瓊.論民族史詩整理研究的視角轉(zhuǎn)換——以《亞魯王書系》為典型案例[J].貴州民族研究,2014,(6).

[5]蔡熙.《亞魯王》研究：構(gòu)建跨學(xué)科的活態(tài)史詩觀念[N].中國社會(huì)科學(xué)報(bào),2014-06-30.

[6]楊杰宏.苗族史詩《亞魯王》翻譯整理述評(píng)[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào),2015,(8).

[7]徐新建.生死兩界“送魂歌”——《亞魯王》研究的幾個(gè)問題[J].民族文學(xué)研究,2014,(2).

[8]何圣倫.文化生態(tài)環(huán)境的建構(gòu)與苗族史詩的當(dāng)代傳承：以《亞魯王》為例[J].貴州社會(huì)科學(xué)，2015,(8).

[10]朱偉華.苗族史詩《亞魯王》敘事特征及文化內(nèi)涵初探[J].貴州社會(huì)科學(xué)，2014,(9).

[11]唐娜等.西部苗族史詩《亞魯王》傳承人陳興華口述史[J].民族藝術(shù),2015,(5).

[12]劉錫誠.《亞魯王》：原始農(nóng)耕文明時(shí)代的英雄史詩[J].西北民族研究,2012,(8).

[13]吳正彪.論《亞魯王》史詩作為苗族口碑古籍的重要學(xué)術(shù)價(jià)值[N].貴州民族報(bào),2014-10-23.

[14]候仰軍,劉洋.苗族史詩《亞魯王》的前世今生[J].中華魂,2014,(4).

[15]彭兆榮.主持人語[J].貴州社會(huì)科學(xué),2013,(4).

責(zé)任編輯：楊 蘭

ResearchonKingYalu:Review,AnalysisandProspect

LONG Xianyan，YANG Zhengjiang

It has been 7 years since the start of research on “King Yalu” as a Miao heroic epic. This paper makes a review, an analysis and a prospect of research on the work. It is argued that comprehensiveness, full dimensions and timeliness are the features of the research.

King Yalu; Yalu science; full dimensions

K890

A

1003-6644(2016)06-0165-11

* 國家社科基金一般項(xiàng)目“史詩《亞魯王》的搜集整理研究”[項(xiàng)目編號(hào)：13BZW172]；貴州師范大學(xué)博士科研啟動(dòng)項(xiàng)目“苗族古歌的人類學(xué)研究”[項(xiàng)目編號(hào)：201327]。