于賡哲

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彌漫之氣：中國(guó)古代關(guān)于瘟疫“致”與“治”的思維模式

于賡哲

形象語(yǔ)言的特性決定了中國(guó)古代思維模式強(qiáng)綜合、弱分析、強(qiáng)調(diào)整體性、直覺(jué)性的特點(diǎn)，瘟疫“致”與“治”的觀念中“氣”觀念就是其產(chǎn)物。借助“氣”大范圍存在且具流動(dòng)性的特點(diǎn)，瘟疫的各項(xiàng)特質(zhì)可以得到解釋，而且可以實(shí)現(xiàn)與榮衛(wèi)氣血思想的無(wú)縫銜接。早期人體外的氣多指氣候，而隋代注病觀念注意到了邪氣的人際傳染，有了初步的細(xì)分、精分思想，但宋代以《圣濟(jì)總錄》為代表的官方醫(yī)著用五運(yùn)六氣學(xué)說(shuō)預(yù)言未來(lái)疾病，卻是個(gè)機(jī)械的退步。明代吳有性的戾氣論突破傷寒和五運(yùn)六氣成說(shuō)，并明確指出了口鼻為傳染渠道，使得治療更有針對(duì)性，這是邏輯思維發(fā)展的體現(xiàn)，但仍然歸屬在“氣”的概念之下?！皻狻钡膬?nèi)涵不斷被闡釋、被置換，被加以正反兩方面的利用。水、火、德行等具備彌漫性特點(diǎn)的物質(zhì)或秉性往往也成為抵抗瘟疫的手段。圍繞瘟疫問(wèn)題上彌漫性物質(zhì)(秉性)的左右逢源，充分展現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思維模式的特點(diǎn)。

瘟疫；氣；致；治；醫(yī)學(xué)史

把握古人思維模式對(duì)歷史研究的重要性不言而喻。在瘟疫問(wèn)題上，醫(yī)家和民眾的思維無(wú)不反映中國(guó)式思維的特點(diǎn)。民國(guó)以來(lái)中國(guó)古典醫(yī)學(xué)深受西方醫(yī)學(xué)沖擊，因此醫(yī)學(xué)史研究者的旨趣與其他自然學(xué)科史(例如物理、數(shù)學(xué)、天文等)不同，那些學(xué)科在科學(xué)進(jìn)入之后全部“皈依”，唯醫(yī)學(xué)仍堅(jiān)持其陣地，但從業(yè)者(包括學(xué)科史研究者)心態(tài)已發(fā)生重大變化。筆者曾指出：“在西學(xué)強(qiáng)大壓力下，即便是古典醫(yī)學(xué)的擁護(hù)者也在不自覺(jué)中受到了西方醫(yī)學(xué)的巨大影響，從而形成了如此的思維模式：在對(duì)西醫(yī)強(qiáng)大壓力進(jìn)行反彈的時(shí)候，傳統(tǒng)醫(yī)界實(shí)際上是在照著西醫(yī)的樣式反復(fù)闡明自身的‘科學(xué)性’，在站到西醫(yī)對(duì)面的同時(shí)也成為其映像(Abbildung)，從而反證了西醫(yī)的統(tǒng)治力?！雹儆谫s哲、梁麗：《古典醫(yī)學(xué)的西學(xué)鏡像》，《人文雜志》2013年第3期。

對(duì)于疾病尤其是傳染病成因的認(rèn)識(shí)就有這樣的歷程。唯有今天在接受了西學(xué)洗禮之后，才能借助“他者”的眼睛重新審視這個(gè)過(guò)程。這是一個(gè)不得已的過(guò)程，因?yàn)楝F(xiàn)代中醫(yī)領(lǐng)域的重大問(wèn)題都緣起于科學(xué)的進(jìn)入及其映照。不必強(qiáng)調(diào)孰優(yōu)孰劣，起碼要承認(rèn)有了“他者”的映照，“我者”才有了輪廓邊際，“問(wèn)題”才得以構(gòu)成。西方自古希臘時(shí)代就高度重視概念的精確，這一切緣于西方語(yǔ)言是“聲音語(yǔ)言”，有別于漢語(yǔ)這種形象語(yǔ)言，“由于聲音語(yǔ)言內(nèi)部的緊張，必須不斷掌握外部世界的固定性、尋找聲音的根源，以形成概念及觀念?！煌谥袊?guó)語(yǔ)言的積聚性，西方語(yǔ)言是意義的重新界定；不是用一種語(yǔ)言重復(fù)說(shuō)明外在世界，而是不斷發(fā)明新的名詞以不斷重新界定外在世界。這正是西方理性主義的理想。西方強(qiáng)調(diào)固定不變的指謂，每個(gè)意義必須加以固定而不能積聚，于是能夠產(chǎn)生多元的理論體系、概念系統(tǒng)、理論架構(gòu)。中國(guó)語(yǔ)言則不同，如‘陰陽(yáng)觀念’，幾乎可以指代說(shuō)明一切。強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的積聚性，這正是中國(guó)語(yǔ)言的特征。西方強(qiáng)調(diào)剛性定位、固化指謂(rigid designation)，根據(jù)固定規(guī)則以對(duì)外在事物進(jìn)行重新界定，重新系統(tǒng)化，于是產(chǎn)生邏輯思維方式和科學(xué)思維方式”*張岱年、成中英等著：《中國(guó)思維偏向》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第195-196頁(yè)。。而今站在現(xiàn)代思維的角度(不可諱言的是所謂現(xiàn)代思維是以西方思維為基礎(chǔ)發(fā)展而來(lái)的)來(lái)審讀中國(guó)古代醫(yī)學(xué)，必然會(huì)時(shí)常有感于古人概念、邏輯與今人的巨大反差。

本文將以瘟疫問(wèn)題為例，分析中國(guó)古代瘟疫致病觀大略的演變過(guò)程，并且分析古人在對(duì)抗瘟疫時(shí)對(duì)彌漫性物質(zhì)的依賴。茲事體大，非本文可以備述，故緊扣古人瘟疫觀的一條主線即“氣”加以論述。瘟疫觀的演變正可以展現(xiàn)傳統(tǒng)思維的特點(diǎn)。以往的醫(yī)學(xué)史研究更多關(guān)注醫(yī)學(xué)理論自身的發(fā)展，但社會(huì)思維模式和社會(huì)背景對(duì)氣的思維的影響卻不可忽視，本文將在這方面試論之。

一

《章太炎醫(yī)論》總結(jié)古代之致病觀：“人之病也，自非七情過(guò)差，及直犯水、火、兵刃、木、石、蟲(chóng)、獸，與夫飲食、床笫之過(guò)，則必以風(fēng)為長(zhǎng)?！?章太炎：《章太炎醫(yī)論》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1957年，第38頁(yè)。張嘉鳳總結(jié)了古人所認(rèn)為的六種疾病相染的途徑：一，與病人的直接接觸；二，與病人長(zhǎng)時(shí)間或近距離的接觸；三，在特定地點(diǎn)參加特定活動(dòng)；四，異常的氣候與環(huán)境變化；五，飲食；六，遭鬼排擊*張嘉鳳：《“疾疫”與“相染”——以〈諸病源候論〉為中心試論魏晉至隋唐之間醫(yī)籍的疾病觀》，李建民主編：《生命與醫(yī)療》，北京：中國(guó)大百科全書出版社，2005年，第406頁(yè)。?？芍?，在這六項(xiàng)之中，第一、二、三、四都與氣有著某種關(guān)聯(lián)，具體到傳染病方面更是如此。氣就是這林林總總概念的聯(lián)系紐帶，它是傳統(tǒng)唯象思維的產(chǎn)物，不是物理學(xué)意義上的氣，而是一種彌漫性物質(zhì)，中國(guó)古代對(duì)傳染病的認(rèn)識(shí)無(wú)論從哪方面來(lái)說(shuō)都是氣論的產(chǎn)物。

《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。……故曰：‘通天下一氣耳。’”*陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第559頁(yè)。所謂“通天下一氣耳”，的確可以看作是那個(gè)階段生命觀的基礎(chǔ)。有關(guān)先秦時(shí)期“氣”的發(fā)展演變，尤其是氣與生命和人體的關(guān)系，黃俊杰《孟子》第三章*黃俊杰：《孟子》，臺(tái)北：東大圖書公司，1993年。，余英時(shí)《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》*余英時(shí)：《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年。及《東漢生死觀》*余英時(shí)：《東漢生死觀》，上海：上海古籍出版社，2005年。，小野澤精一、福永光司、山井涌編《氣的思想——中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，2007年。，本杰明·史華茲(Benjamin I. Schwartz)《古代中國(guó)的思想世界》*[美]本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2008年。，杜正勝《形體、精氣與魂魄——中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“人”認(rèn)識(shí)的形成》*杜正勝：《形體、精氣與魂魄——中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“人”認(rèn)識(shí)的形成》，《新史學(xué)》第二卷第三期(1991年)，第1-65頁(yè)。等均有較為詳細(xì)的論述。例如杜正勝文梳理了從周至漢代對(duì)于人體認(rèn)識(shí)，逐漸由表及里的過(guò)程，并推斷出戰(zhàn)國(guó)中期建立了身體生理學(xué)中基礎(chǔ)的五臟系統(tǒng)，人體構(gòu)成中“氣”是其核心，基于此，人與自然和諧的宇宙觀和生命觀也得以建立。

疾病尤其是傳染病的確和氣候、時(shí)令有很大的關(guān)聯(lián)性，這也符合古人的觀察能力，那么將各種傳染病的起因置入“氣”的框架之內(nèi)是情有可原的，六淫的觀念由此誕生?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸疤煊辛鶜?，淫生六疾。六氣曰陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明，過(guò)則為災(zāi)。陰淫寒疾，陽(yáng)淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾?！?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局影印本，1980年，第2025頁(yè)。《素問(wèn)·至真要大論》又說(shuō)：“六氣分治?！?本社編著：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1963年，第503頁(yè)。即一歲之中有風(fēng)、熱、濕、火、燥、寒六種氣候分治四時(shí)，這里“氣”已經(jīng)明顯被賦予了與“氣候”類似的意味。同書《天元紀(jì)大論》：“寒暑燥濕風(fēng)火，天之陰陽(yáng)也，三陰三陽(yáng)上奉之?！?本社編著：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》，第366頁(yè)。南宋陳無(wú)擇《三因極一病證方論》卷二：“六淫，天之常氣，冒之則先自經(jīng)絡(luò)流入，內(nèi)合于臟腑，為外所因?！?陳言：《三因極一病證方論》卷二，北京：人民衛(wèi)生出版社，1957年，第19頁(yè)。六淫的“淫”有太過(guò)之意?！傲笨衫斫鉃樵菊５牧鶜馓^(guò)之意，成為疾病的致病原因。南朝陶弘景將邪氣視為百病之源，《本草經(jīng)集注》：“病之由來(lái)雖多，而皆關(guān)于邪氣。邪者不正之因，非人身之常理，風(fēng)、寒、暑、濕、饑、飽、逸，皆是各邪?！?陶弘景：《本草經(jīng)集注》(輯校本)卷一《序錄》，第15頁(yè)。可以看到他所謂邪氣的主要部分就是六淫。

這種氣論的特點(diǎn)之一是整體性，中國(guó)式思維具有很強(qiáng)的積聚性，且無(wú)精確概念的意識(shí)，張岱年認(rèn)為：“中國(guó)民族的傳統(tǒng)思維重視事物的功能聯(lián)系，輕視實(shí)體形質(zhì)，對(duì)問(wèn)題強(qiáng)于綜合而弱于分析，重視實(shí)踐因素超過(guò)空間因素。具有整體性、對(duì)待性、直覺(jué)性、模糊性、內(nèi)向性、意向性等特點(diǎn)。”*張岱年、成中英等著：《中國(guó)思維偏向》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第2頁(yè)。正是這種思維模式使得國(guó)人自古以來(lái)就善于類比聯(lián)系，將原本無(wú)關(guān)聯(lián)的事物加以整體論述，但是在上升到一定理論層次后卻又不再進(jìn)行細(xì)化的分析，而是以模式化思維來(lái)對(duì)待客體，并且不屑于細(xì)化分析，而是始終以超有限、超距離的整體框架解釋萬(wàn)物，故《靈樞·九針十二原》說(shuō)“粗守形，上守神”*《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞》卷一《九針十二原第一法天》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1963年，第1頁(yè)。，《淮南子·說(shuō)山訓(xùn)》強(qiáng)調(diào)“君形者亡焉”*何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第1139頁(yè)。。天人合一在此時(shí)誕生不是偶然的，五運(yùn)六氣誕生于此時(shí)也不是偶然的。

成中英將這種機(jī)械化的整體思維稱為“非理知直覺(jué)”，他指出：“非理知直覺(jué)就是不掌握概念、觀念，也不凝成概念和觀念，而是把握變動(dòng)不居的、不著形象的整體真實(shí)，打破了概念的限制和語(yǔ)言的固定?！?張岱年、成中英等著：《中國(guó)思維偏向》，第190頁(yè)。這種“變動(dòng)不居的、不著形象的整體真實(shí)”應(yīng)該就是道、氣、太極之屬，它們展現(xiàn)在“天人合一”大框架內(nèi)，主客一體相通，構(gòu)成了一種動(dòng)態(tài)整體框架。這種框架是非實(shí)體性質(zhì)的，不能作為細(xì)分和概念化的對(duì)象，否則動(dòng)態(tài)整體將遭到僵化與割裂。對(duì)于這種整體觀，本杰明·史華茲站在一個(gè)“外人”的視角上進(jìn)行了觀察，這種視角大約可視同為西學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的觀察，那就是“氣”的實(shí)質(zhì)究竟是什么。本杰明·史華茲說(shuō)：“我們終于找到了與西方的物質(zhì)(matter)概念最接近的對(duì)應(yīng)中國(guó)術(shù)語(yǔ)。”*[美]本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，第242頁(yè)。但是這樣的觀念毫無(wú)疑問(wèn)并不能概括氣的全部，按照西學(xué)概念來(lái)說(shuō)，氣是一種假設(shè)，而非事實(shí)觀察。史華茲注意到“氣”概念的模糊化以及本源性：“它更接近于阿那克西曼德(Anaximander)的‘無(wú)定型’和‘不可定義者’?！澜缟纤懈髯苑至⒌脑睾蛯?shí)體都從其中產(chǎn)生出來(lái)?！?[美]本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，第247頁(yè)。“氣”概念的整體化對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)是足夠驚訝的：“在氣的概念中，它被賦予了物理性質(zhì)，又被賦予了非物理的性質(zhì)，它無(wú)處不在而又呈現(xiàn)為連續(xù)的質(zhì)料能量。……在許多典籍中，它只是作為一種與大而全的秩序有關(guān)的連接性實(shí)體(connective substance)的面目而出現(xiàn)?！?[美]本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，第247-248頁(yè)。

古人不會(huì)有這樣的問(wèn)題，這是接受了現(xiàn)代科學(xué)理念的人，或者是具有聲音語(yǔ)言世界重視概念特性的人才會(huì)有的疑問(wèn)。正因?yàn)檫@個(gè)原因，對(duì)古人疾病觀的理解必須采取了解之同情，要看到“氣”的統(tǒng)治地位。古人相信“天地人混合為一”*司馬遷：《史記》卷二十五《律書》，張守節(jié)《正義》引孟康語(yǔ)，北京：中華書局，1959年，第1250頁(yè)。，所以不但氣候問(wèn)題，連地形、地勢(shì)也被納入這樣的整體框架內(nèi)，被認(rèn)定是疾病的致病原因，但是這種影響的媒介依然是氣，例如《淮南子·墬形訓(xùn)》曰：“土地各以類生人，是故山氣多男，澤氣多女，水氣多喑，風(fēng)氣多聾，林氣多瘧，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險(xiǎn)阻氣多癭，暑氣多殘，寒氣多壽，谷氣多痹，邱氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪。”*何寧：《淮南子集釋》，第338-340頁(yè)。這樣的機(jī)械、模式化思維有一定的事實(shí)作基礎(chǔ)，例如“林氣多瘧”，林木繁茂之地多蚊蟲(chóng)，瘧疾盛行。例如“險(xiǎn)阻氣多癭”，山地居民由于飲食結(jié)構(gòu)缺陷多有碘缺乏，導(dǎo)致甲狀腺疾病多發(fā)，自古及今均是如此。再例如“岸下氣多腫”，則可能指的是近水居民多血吸蟲(chóng)病。而其他諸項(xiàng)則不免以偏概全或想象夸大。請(qǐng)注意，地形地勢(shì)與疾病的確是有關(guān)聯(lián)的，且原因是多種多樣的，但在《淮南子》里一概被歸結(jié)為“氣”，可見(jiàn)此時(shí)的“氣”除了氣候之外還有其他種類，可謂一個(gè)“象”。

但是魏晉以來(lái)的氣也不是完全沒(méi)有細(xì)分細(xì)化的跡象，例如向秀《難嵇叔夜〈養(yǎng)生論〉》：“縱時(shí)有蓍壽耈老，此自特受一氣，猶木之有松柏，非導(dǎo)養(yǎng)之所致?！?嚴(yán)可均輯：《全晉文》卷七十二《難嵇叔夜〈養(yǎng)生論〉》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第765頁(yè)。向秀是反對(duì)嵇康養(yǎng)生思想的，他這里特別指出，耆壽之人在天地之氣中“特受一氣”，這個(gè)氣顯然是具有特殊性的。遺憾的是，向秀的反對(duì)意見(jiàn)的思想基礎(chǔ)是命定論，認(rèn)為這種氣的受納與人的活動(dòng)無(wú)關(guān)。另外還有圣人論，郭象《莊子注》：“神人非五谷之所為，特稟自然之妙氣。”如此則氣的受納更進(jìn)一步與凡人無(wú)關(guān)。加納喜光認(rèn)為：“‘所謂“神仙……特受異氣，秉之自然’是決定論的極端性情況，而在常人，‘食物之氣’影響性質(zhì)和身體?！?[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，第239頁(yè)。而所謂食物之氣，在醫(yī)學(xué)上一般被表述為“谷氣”。既然如此，這樣的細(xì)分也就沒(méi)有醫(yī)學(xué)上的意義，因?yàn)閷?duì)待瘟疫還要回歸到一般意義上的“氣”范疇內(nèi)。

那么，對(duì)于凡人來(lái)說(shuō)，氣是如何運(yùn)作的呢？這里借用加納喜光的話進(jìn)行一個(gè)概述：“人不僅從大氣中吸收‘氣’(先天之氣)，而且從水谷中吸收(后天之氣)。水谷精氣變化的產(chǎn)物就是衛(wèi)氣和營(yíng)氣。三焦之中，上焦出衛(wèi)氣，中焦出營(yíng)氣。衛(wèi)氣的性質(zhì)是慓疾滑利，所以不能進(jìn)入經(jīng)脈之中，在皮膚和肌肉之間行進(jìn)(《素問(wèn)·痹論》)，其功能是主對(duì)邪氣的防衛(wèi)。與此相反，營(yíng)氣，正如《靈樞·營(yíng)衛(wèi)生會(huì)篇》所說(shuō)的那樣：‘泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脈乃化而為血，以奉生身，莫貴于此，故得獨(dú)行于經(jīng)隧?！切杏诮?jīng)脈之中，有著榮養(yǎng)的作用。衛(wèi)氣、營(yíng)氣都在體內(nèi)不斷地循環(huán)?！牵瑲?、血、營(yíng)、衛(wèi)是后天之氣，和先天的氣，即與宏觀世界相通的‘氣’有著怎樣的關(guān)系呢？實(shí)際上，構(gòu)造是不清楚的。后天的氣中，有一種被稱為真氣，就是《靈樞·刺節(jié)真邪篇》中作‘真氣者，所受于天，與谷氣并而充身’者。還有一種就是前面所述的宗氣。但宗氣又是進(jìn)入胃的水谷精氣的一部分，是匯集氣海，上行而走息道、下注氣街，流注四肢者。宗氣的功能除了呼吸以外，還使血?dú)饬魍槙常灿姓J(rèn)為水谷之氣與大氣相結(jié)合而成者便是宗氣之說(shuō)?！?[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，第287頁(yè)。

也就是說(shuō)，氣是致病原因，氣是其他致病原因的載體，氣同時(shí)也是治病、防病的要素。在此謹(jǐn)以“瘴氣”為例，自然界中無(wú)瘴氣，但瘴氣的觀念到現(xiàn)在也未完全從國(guó)人頭腦中消失。瘴氣觀念背后蘊(yùn)含著地域歧視、主流文化圈與非主流文化圈的沖突，龔勝生*龔勝生：《2000年來(lái)中國(guó)瘴病分布變遷的初步研究》，《地理學(xué)報(bào)》第48卷第4期(1993年7月)。、馮漢鏞*馮漢鏞：《瘴氣的文獻(xiàn)研究》，《中華醫(yī)史雜志》1981年第1期。已闡明瘴氣是南方多種疾病的綜合稱謂，而惡性瘧所占比重最大。左鵬《漢唐時(shí)期的瘴與瘴意象》和《宋元時(shí)期的瘴疾與文化變遷》均闡述了一種觀點(diǎn)——“‘瘴’雖然可以視作一種致病之因，但實(shí)際上它起源于人們對(duì)某些地方的一種感受、一種偏見(jiàn)，一種印象，并將其歸為一類地理現(xiàn)象的結(jié)果”*左鵬：《漢唐時(shí)期的瘴與瘴意象》，《唐研究》第八卷，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第271-272頁(yè)。，“瘴疾的分布有一個(gè)大體穩(wěn)定的區(qū)域；其分布地區(qū)的變遷，反映了中原王朝的勢(shì)力在這些地區(qū)的進(jìn)退盛衰；各地區(qū)瘴情的輕重差異，反映了此地為中原文化所涵化的深淺程度”*左鵬：《宋元時(shí)期的瘴疾與文化變遷》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。。這里值得注意的是“瘴氣”一詞的演變，蕭璠指出“瘴”的早期寫法是“障”*蕭璠：《漢宋間文獻(xiàn)所見(jiàn)古代中國(guó)南方的地理環(huán)境與地方病及其影響》，《“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所集刊》(臺(tái)北)第63本第1分(1993年)，第67-172頁(yè)。，王子今亦持有類似觀點(diǎn)，他說(shuō)：“《淮南子·地形》所見(jiàn)‘障氣’,或許可以看作‘比之更早的時(shí)代’對(duì)于‘瘴氣’‘有了認(rèn)識(shí)’的實(shí)例之一?！?王子今：《漢晉時(shí)代的“瘴氣之害”》，《中國(guó)歷史地理論叢》2006年第3期。既然瘴氣(障氣)不過(guò)是一些疾病的綜合稱謂，那么這個(gè)詞的發(fā)明者何以不假思索地指向了“氣”？

“障”與“氣”的結(jié)合是中國(guó)式思維在疾病領(lǐng)域內(nèi)的典型體現(xiàn)，“障”標(biāo)明了主流文化圈對(duì)周邊蠻夷的想象，即蠻荒之地有神秘物質(zhì)導(dǎo)致中原人士得病，形同“障礙”?！皻狻眲t體現(xiàn)出“象”的意味，因?yàn)檎螝饩哂袕浡浴⒋蠓秶嬖诓魅?或者說(shuō)流行)的特征，所以最適合以“氣”命名。假如惡性瘧與中原熟知的間日瘧、三日瘧癥狀相同，則不會(huì)有新詞的誕生，但正因其不同，所以人們不假思索地將其歸結(jié)為“氣”?！皻狻本褪且粋€(gè)動(dòng)態(tài)框架，幾乎所有大范圍存在的致病因素，尤其是不熟悉的致病因素，都可以被放到這個(gè)框架內(nèi)加以闡釋。一旦歸結(jié)定性為氣，則不再有細(xì)分和進(jìn)一步的概念化。

隨著南方的開(kāi)發(fā)和南北方文化交流加深，嶺南的真實(shí)面貌逐漸被人們所知，這本身是嶺南融入主流文化圈、地域觀念發(fā)生變化的結(jié)果。明清時(shí)期嶺南瘴氣觀念已經(jīng)逐漸淡化，屈大均意識(shí)到了這種變化，但是他借以解釋的理論工具仍舊是氣：

在今日，嶺南大為仕國(guó)，險(xiǎn)隘盡平，山川疎豁，中州清淑之氣，數(shù)道相通。夫惟相通，故風(fēng)暢而蟲(chóng)少，蟲(chóng)少故煙瘴稀微，而陰陽(yáng)之升降漸不亂。*屈大均：《廣東新語(yǔ)》卷一《瘴氣》，北京：中華書局，1985年，第24頁(yè)。

氣包含著多種特質(zhì)，在這里它是王化帶來(lái)的正氣，也是主流地域(中州)向非主流地域(嶺南)灌輸?shù)那鍤?，唯有它可以抵擋瘴氣、濕氣等邪氣，也最適合用來(lái)解釋大面積區(qū)域內(nèi)疫病觀的巨大變化。氣在這里將自然因素、人文因素“完美”結(jié)合?？梢哉f(shuō)，在瘴氣這個(gè)問(wèn)題上最能體現(xiàn)古人疫病觀思維模式。

二

氣觀念雖然也不斷發(fā)生著變化，但這種變化是萬(wàn)變不離其宗的變，是進(jìn)兩步退一步的變。筆者在這里無(wú)意宣揚(yáng)線性發(fā)展觀，但是如果非要按照所謂“科學(xué)”視角來(lái)看的確如此。漢代是中國(guó)思維模式定型的關(guān)鍵時(shí)期，而機(jī)械化思維滲透到了漢人生活的方方面面，在醫(yī)學(xué)方面也是如此，漢以來(lái)有關(guān)五運(yùn)六氣的學(xué)說(shuō)成為人們解釋疾病成因的主要武器。五運(yùn)六氣中的“氣”，多數(shù)情況下單指氣候(醫(yī)籍中人體內(nèi)的氣不在本文討論范圍內(nèi))，按照《素問(wèn)·平人氣象論》的說(shuō)法，春多肝病，夏多心病，長(zhǎng)夏多脾病，秋多肺病，冬多腎病*《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》，第109-117頁(yè)。。《素問(wèn)·五運(yùn)行大論》：

不當(dāng)其位者病，迭移其位者病，失守其位者危，尺寸反者死，陰陽(yáng)交者死。先立其年，以知其氣，左右應(yīng)見(jiàn)，然后乃可以言死生之逆順。*《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》，第373-374頁(yè)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的七篇大論(《天元紀(jì)大論》、《五運(yùn)行大論》、《六微旨大論》、《氣交變大論》、《五常政大論》、《六元正紀(jì)大論》、《至真要大論》)成書時(shí)代有爭(zhēng)議，一說(shuō)起自漢魏之后，一說(shuō)起于隋唐。但現(xiàn)代論者有認(rèn)為是東漢作品者，《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)校注》之《校注后記》即持此觀點(diǎn)，龍伯堅(jiān)《黃帝內(nèi)經(jīng)概論》(上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，1980年)從干支紀(jì)年之采用推斷是東漢章帝元和二年(85)以后的作品，否定丹波元胤《醫(yī)籍考》(北京：學(xué)苑出版社，2007年)有關(guān)七篇大論起于隋以后的觀點(diǎn)。錢超塵《內(nèi)經(jīng)語(yǔ)言研究》(北京：人民衛(wèi)生出版社，1990年)根據(jù)七篇大論中“明”字與耕部相押等現(xiàn)象，也認(rèn)為這些大論是東漢之作。李學(xué)勤《〈素問(wèn)〉七篇大論的文獻(xiàn)學(xué)研究》(《燕京學(xué)報(bào)》新2期，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第295-302頁(yè))亦持此觀點(diǎn)。

曹植《說(shuō)疫氣》亦云:“此乃陰陽(yáng)失位,寒暑錯(cuò)時(shí),是故生疫?！?李昉等撰：《太平御覽》卷七四二《疾病部》，北京：中華書局影印本，1960年，第3294-3295頁(yè)。主時(shí)氣運(yùn)應(yīng)按規(guī)律遞遷，假如失常導(dǎo)致該就位的不就位、該退位的不退位則必生災(zāi)疫。五運(yùn)六氣之排列雖然意識(shí)到了氣候與疾病之間的關(guān)系，但是對(duì)于其理解卻是通過(guò)“司歲”以“備物”，靠五運(yùn)(木、火、土、金、水)、六氣(厥陰風(fēng)木、少陰君火、太陰濕土、少陽(yáng)相火、陽(yáng)明燥金、太陽(yáng)寒水)主運(yùn)、司天來(lái)預(yù)測(cè)疫病。所以傷寒、時(shí)氣觀念都是基于這樣的理論基礎(chǔ)*《大唐六典》、《天圣令》復(fù)原唐《醫(yī)疾令》中“時(shí)氣”與“傷寒”并列，所謂“時(shí)氣”極可能就是“時(shí)行”，而《小品方》證實(shí)人們有時(shí)將“傷寒”與“時(shí)行”等同視之，大概是出于此原因?！短屏洹?、《天圣令》復(fù)原唐《醫(yī)疾令》制定者將傷寒與時(shí)氣相提并論，概依從當(dāng)時(shí)之觀念。。值得注意的是此時(shí)“六淫”邪氣被認(rèn)為是直接排擊人體，罕見(jiàn)有關(guān)邪氣感染人體之后病者再傳染他人的描述，可見(jiàn)此時(shí)傳染病仍然被認(rèn)為是置身邪氣之中的結(jié)果，而非人際傳染的結(jié)果。

耐人尋味的是，隋代本來(lái)已經(jīng)產(chǎn)生“注病”觀念，這是一個(gè)進(jìn)步，病情久延，反復(fù)發(fā)作，或注易旁人者，均被巢元方《諸病源候論》稱為注病(疰病)。該書卷二十四《諸注候》：“凡注之言住也，謂邪氣居住人身內(nèi)，故名為注。此由陰陽(yáng)失守，經(jīng)絡(luò)空虛，風(fēng)寒暑濕飲食勞倦之所致也。其傷寒不時(shí)發(fā)汗，或發(fā)汗不得真汗，三陽(yáng)傳于諸陰，入于五臟，不時(shí)除瘥，留滯宿食；或冷熱不調(diào)，邪氣流注；或乍感生死之氣；或卒犯鬼物之精，皆能成此病。其變狀多端，乃至三十六種，九十九種，而方不皆顯其名也?！?南京中醫(yī)學(xué)院校釋：《諸病源候論校釋》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1980年，第689頁(yè)。其中的生注、死注、食注、殃注等具有較為典型的傳染病特征：

表一　《諸病源候論》卷24生注、死注、食注、殃注一覽表

③南京中醫(yī)學(xué)院校釋：《諸病源候論校釋》，第697-698頁(yè)。

④南京中醫(yī)學(xué)院校釋：《諸病源候論校釋》，第698頁(yè)。

⑤南京中醫(yī)學(xué)院校釋：《諸病源候論校釋》，第706頁(yè)。

⑥南京中醫(yī)學(xué)院校釋：《諸病源候論校釋》，第706-707頁(yè)。

注病觀念產(chǎn)生的意義就在于在五運(yùn)六氣以氣候?yàn)橹鞯拇罂蚣芟?，注意到了個(gè)體受邪氣侵犯的偶發(fā)事例，有了初步的細(xì)分、精分思想，“氣”在這里不是氣候，也不是彌漫性的、無(wú)差別造成傷害的物質(zhì)，而是一種特定環(huán)境、特定條件下導(dǎo)致疾病的因素，表中只排列了四項(xiàng)，實(shí)際上其余很多項(xiàng)注病也可以肯定包含有傳染病，具備特定區(qū)域大規(guī)模流行的特征。席文(Nathan Sivin)認(rèn)為將其稱為流行病更為準(zhǔn)確。所以他將疰病翻譯為“流行性惡魔附身”(epidemic possession)*Nathan Sivin, “Note on the Identification of Medical Disorders Mentioned in Tan ching yao chueh,” 297. 有關(guān)注病問(wèn)題，還可參看姜伯勤：《道釋相激：道教在敦煌》，《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂(lè)文明》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第276-280頁(yè)；萬(wàn)方：《古代注(疰)病及禳解治療考述》，《敦煌研究》1992年第4期；易守菊、和中浚：《解注文之“注”與注病》，《四川文物》2001年第3期；[日]坂出祥伸：《冥界の道教的神格——「急急如律令」をめぐって》,《東洋史研究》第62卷第1號(hào)(2003年)；劉昭瑞：《談考古發(fā)現(xiàn)的道教解注文》，《敦煌研究》1991年第4期；[日]鈴木雅?。骸舵?zhèn)墓文の系譜と天師道との関系》，《史滴》第25號(hào)，東京：早稻田大學(xué)東洋史懇話會(huì)，2003年，第2-20頁(yè)；陳昊：《漢唐間墓葬文書中的注(疰)病書寫》，《唐研究》第12卷(2006年)，第267-304頁(yè)。。注病雖然不能說(shuō)完全是以傳染病為論述對(duì)象的，但是其中所蘊(yùn)含的重視概念、以觀察為基礎(chǔ)，精分、細(xì)分的做法頗有邏輯思維的色彩，強(qiáng)調(diào)了傳染病的接觸前提，是一個(gè)顯著的進(jìn)步。

但在宋代，以《圣濟(jì)總錄》為代表的官方醫(yī)著用五運(yùn)六氣學(xué)說(shuō)把六十年中的疾病都推算排列出來(lái)，卻又不能不說(shuō)是個(gè)機(jī)械的退步。該書前兩卷為《運(yùn)氣》，以“甲子歲圖”開(kāi)篇，以“癸亥歲圖”收尾，第三卷才是《敘例》，這種奇特的卷目排列方式是想以開(kāi)宗明義的方式將未來(lái)疾病以預(yù)言的方式“預(yù)定”下來(lái)，然后才是具體的診療。此書是宋徽宗敕撰，而宋徽宗本人強(qiáng)烈的道教思維可能是導(dǎo)致五運(yùn)六氣再度走向機(jī)械化的主要原因之一?？梢哉f(shuō)注病的“類邏輯思維”的傳承只能稱為“不絕如縷”。

除了官方醫(yī)學(xué)之外，民間醫(yī)學(xué)也大抵如是?；蛴幸浴叭蛘f(shuō)”為中國(guó)古代疾病發(fā)生學(xué)之集大成者。但是，首先，這一理論的系統(tǒng)論述較為晚出，雖然東漢張仲景《金匱要略·臟腑經(jīng)絡(luò)先后病脈證第一》早已提出：“千般疢難，不越三條……一者，經(jīng)絡(luò)受邪，入藏腑，為內(nèi)所因也；二者，四肢九竅，血脈相傳，壅塞不通，為外皮膚所中也；三者，房室、金刃、蟲(chóng)獸所傷。以此詳之，病由都盡?！?張仲景著，山田業(yè)廣注：《金匱要略集注》，北京：學(xué)苑出版社，2009年，第3頁(yè)。但是公認(rèn)將這一理論系統(tǒng)化的學(xué)說(shuō)來(lái)自于南宋陳無(wú)擇《三因極一病證方論》，他以天人感應(yīng)和表里虛實(shí)為基礎(chǔ)，將病源歸納為內(nèi)因、外因、不內(nèi)外因三大類。其中所謂外因，亦即“六淫”，這沒(méi)有擺脫氣論。而所謂內(nèi)因，陳氏指出乃七情所傷，七情者，指的是喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種情志變化，而這其中情志對(duì)人體的傷害所借助的仍然是“氣”這個(gè)平臺(tái)，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》：“帝曰：善。余知百病生于氣也，怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，炅則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結(jié)?！?《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》卷十一《舉痛論篇第三十九》，第221頁(yè)。也就是說(shuō)不論內(nèi)外因，均以氣為平臺(tái)。而所謂“不內(nèi)外因”則為有悖常理導(dǎo)致身心所傷者，包括疲極筋力、盡神度量、飲食饑飽、叫呼走氣、房室勞逸、金瘡折、虎野狼毒蟲(chóng)、鬼疰客忤、畏壓溺等，這些則與傳染病關(guān)聯(lián)較小。三因說(shuō)并未突破“氣”的范疇。

而且這種氣是彌漫天地間，無(wú)孔不入的，正如《孟子·公孫丑上》所言：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間?！?楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2005年，第62頁(yè)。唐柳公綽《太醫(yī)箴》亦為典型：

天布寒暑，不私于人?！顫M天地之間，浹肌膚于外；好愛(ài)溢耳目之前，誘心知于內(nèi)。清潔為堤，奔射猶敗，氣行無(wú)間，隙不在大?！顺藲馍扔悦?，氣離有患，氣凝則成。巧必喪真，智必誘情，去彼煩慮，在此誠(chéng)明。醫(yī)之上者，理于未然，患居慮后，防處事先。心靜樂(lè)行，體和道全，然后能德施萬(wàn)物，以享億年。*劉昫等撰：《舊唐書》卷一六五《柳公綽傳》，北京：中華書局，1975年，第4301頁(yè)。

柳公綽的本義并不是闡釋醫(yī)理，而是以此勸誡皇帝不要癡迷于享樂(lè)，要以德為治國(guó)之先，這里流露出對(duì)“氣”的看法：一，“氣”彌漫天地之間；二，“清潔”是抵御疾病的堤壩；三，“氣行無(wú)間，隙不在大”；四，個(gè)人的修行可以抵御疾病。即氣是無(wú)孔不入的。也正因?yàn)槿绱?，所以瘟疫?lái)臨時(shí)，患病與否幾乎就成了個(gè)人體質(zhì)與命運(yùn)的事情。例如《晉書》卷八十八《庾袞傳》：“咸寧中，大疫，二兄俱亡，次兄毗復(fù)殆，癘氣方熾，父母諸弟皆出次于外，袞獨(dú)留不去。諸父兄強(qiáng)之，乃曰：‘袞性不畏病?！煊H自扶持，晝夜不眠，其間復(fù)撫柩哀臨不輟?！?房玄齡等撰：《晉書》卷八十八《孝友·庾袞傳》，北京：中華書局，1974年，第2280頁(yè)。再例如《隋書》卷七十三《辛公義傳》：“以功除岷州刺史。土俗畏病，若一人有疾，即合家避之，父子夫妻不相看養(yǎng)，孝義道絕，由是病者多死。公義患之，欲變其俗。因分遣官人巡檢部?jī)?nèi)，凡有疾病，皆以床輿來(lái)，安置聽(tīng)事?！谑窍げ?，方召其親戚而諭之曰：‘死生由命，不關(guān)相著。前汝棄之，所以死耳。今我聚病者，坐臥其間，若言相染，那得不死，病兒復(fù)差！汝等勿復(fù)信之。’”*魏征等撰：《隋書》卷七十三《辛公義傳》，北京：中華書局，1973年，第1682頁(yè)。這里個(gè)人稟性和體質(zhì)都是抵御瘟疫的工具，是“個(gè)人事務(wù)”，并未否定六淫之氣的彌漫性。宋文天祥《正氣歌并序》亦可看作是這種思想的流露，在序言里，文天祥描述了囚室慘景：“或圊溷、或毀尸、或腐鼠，惡氣雜出，時(shí)則為穢氣。疊是數(shù)氣，當(dāng)侵沴，鮮不為厲。”此處之惡氣、穢氣，基本可以視為“厲氣”之流，人處其中，難免感染，但緊跟著他提出：“而予以孱弱，俯仰其間，于茲二年矣，幸而無(wú)恙，是殆有養(yǎng)致然爾。然亦安知所養(yǎng)何哉？孟子曰：‘吾善養(yǎng)吾浩然之氣?！藲庥衅撸釟庥幸?，以一敵七，吾何患焉！況浩然者，乃天地之正氣也，作正氣歌一首?！?文天祥：《新刻宋文丞相信國(guó)公文山先生全集》，北京：線裝書局，2004年，第520頁(yè)。《正氣歌》歷來(lái)被視為愛(ài)國(guó)主義詩(shī)歌，此固確論，然其背后“無(wú)意識(shí)”透露出來(lái)的信息亦值得玩味，此乃當(dāng)時(shí)社會(huì)疾病觀之流露，即將瘟疫視為氣的產(chǎn)物，同時(shí)又將個(gè)體差異視為個(gè)體正氣多少之差異，仍然是個(gè)人事務(wù)。

氣論還有一個(gè)好處，就是可以實(shí)現(xiàn)與人體內(nèi)部氣血榮衛(wèi)的無(wú)縫銜接，“氣”與“氣”既然可以融匯，由此也就免除了具體傳染機(jī)理的分析，所以我們看到古人有關(guān)染病的論述中往往一句“氣相染”就萬(wàn)事大吉。這一狀況直到明代吳有性推出《溫疫論》才得到扭轉(zhuǎn)。他突破了傷寒學(xué)說(shuō)和五運(yùn)六氣學(xué)說(shuō)的束縛，否定了氣的“氣候”屬性，指出了“雜(戾)氣為病”以及其復(fù)雜性：

病疫之由，昔以為非其時(shí)有其氣，……得非時(shí)之氣，長(zhǎng)幼之病相似以為疫。余論則不然，夫寒熱溫涼，乃四時(shí)之常，因風(fēng)雨陰晴，稍為損益……未必多疫也。*吳有性：《溫疫論》卷上《原病》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2007年，第1頁(yè)。

劉河間作《原病式》，蓋祖五運(yùn)六氣，百病皆原于風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火，謂無(wú)出此六氣為病，實(shí)不知雜氣為病，更多于六氣為病者百倍。不知六氣有限，現(xiàn)在可測(cè)；雜氣無(wú)窮，茫然不可測(cè)也。專務(wù)六氣，不言雜氣，焉能包括天下之病歟？*吳有性：《溫疫論》卷下《雜氣論》，第51頁(yè)。

至又雜氣為病，一氣自成一病，每病各又因人而變，統(tǒng)而言之，其變不可勝言矣。*吳有性：《溫疫論》卷下《知一》，第73頁(yè)。

他否定了五運(yùn)六氣的氣候之屬，而是提出“雜氣”概念：“所謂雜氣者，雖曰天地之氣，實(shí)由方土之氣也。蓋其氣從地而起，有是氣則有是病。譬如所言天地生萬(wàn)物，然亦由方土之產(chǎn)也。但植物藉雨露而滋生，動(dòng)物藉飲食而頤養(yǎng)，必先有是氣，然后有是物，推而廣之，有無(wú)限之氣，因有無(wú)限之物也?！?吳有性：《溫疫論》卷下《論氣所傷不同》，第52頁(yè)。五運(yùn)六氣之說(shuō)起自秦漢時(shí)期，是站在中原地帶環(huán)視四周的產(chǎn)物，原本就不能完全適應(yīng)中國(guó)廣袤疆域，尤其是在南方得到充分開(kāi)發(fā)且文化日益發(fā)達(dá)之后，這種學(xué)說(shuō)就勢(shì)必要得到修正，吳有性的修正就是諸多修正中最重要的一項(xiàng)。他不再籠統(tǒng)說(shuō)“氣”，將致病原因進(jìn)行界定和細(xì)分，強(qiáng)調(diào)一時(shí)一地之不同，使得治療更有針對(duì)性。而且吳有性還注意到了瘟疫傳染的渠道，即口鼻傳入，到達(dá)膜原，他說(shuō)：“此氣之來(lái)，無(wú)論老少?gòu)?qiáng)弱，觸之者即病，邪自口鼻而入?！?吳有性：《溫疫論》卷上《原病》，第1頁(yè)。這又是一個(gè)重大的發(fā)現(xiàn)。因?yàn)橐酝摹皻庹摗敝挥蟹悍旱恼撌?，即所謂六淫邪氣入內(nèi)，《傷寒論》說(shuō)：“中而即病者，名曰傷寒。不即病，寒毒藏于肌膚，至春變?yōu)闇夭?，至夏變?yōu)槭畈?。?張仲景：《傷寒雜病論》卷三《傷寒例第四》，南寧：廣西人民出版社，1980年，第21頁(yè)。這段描述對(duì)感染機(jī)理的描述是模糊的，是指?jìng)畾饪梢詽摲诩∧w中？還是指寒毒通過(guò)肌膚感染？可以說(shuō)傷寒學(xué)說(shuō)對(duì)傳染病感染渠道從沒(méi)有清晰的論述，實(shí)際上醫(yī)家在這個(gè)問(wèn)題上從來(lái)都是模糊處理，氣的那種彌漫性和無(wú)孔不入的特性可以讓人們想當(dāng)然地接受這個(gè)學(xué)說(shuō)。吳有性口鼻膜原論毫無(wú)疑問(wèn)是一種新的突破。

《溫疫論》是在明末大鼠疫背景下寫成的，吳有性所注意到的呼吸道傳染，早于1910年伍連德關(guān)于東北肺鼠疫通過(guò)呼吸道直接實(shí)現(xiàn)人人傳染的發(fā)現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)，使得鼠疫的防備有了具體的理論前提，《四庫(kù)全書總目》評(píng)價(jià)說(shuō)：“推究病源，參稽醫(yī)案，著為此書，瘟疫一證，始有繩墨之可守，亦可謂有功于世矣。”*永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》卷一〇四《子部·醫(yī)家類二》，北京：中華書局影印本，1965年，第877頁(yè)。此言是也。吳有性的成功是建立在對(duì)先賢的質(zhì)疑基礎(chǔ)上的，雖然仍在延用“氣”這個(gè)詞，但是已經(jīng)有了邏輯思維的初步意識(shí)，可以說(shuō)“氣”的內(nèi)涵已經(jīng)有所改變。這一發(fā)現(xiàn)被視為醫(yī)學(xué)理論的巨大突破，促進(jìn)了溫病學(xué)派的崛起。他受到的廣泛贊譽(yù)也表明，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)基壤中有對(duì)邏輯思維的內(nèi)在需求。而吳有性之所以發(fā)明膜原說(shuō)，恐怕也反映出他內(nèi)心的焦慮——他不能完全無(wú)視舊說(shuō)，膜原說(shuō)可以解釋為何戾氣通過(guò)口鼻進(jìn)入人體之后，為害甚于六淫，六淫只是伏于肌膚淺層，故不及戾氣為害之大。這又反映出吳有性在顛覆舊說(shuō)的時(shí)候不得不顧及持舊論人們的懷疑，中國(guó)的思想史歷來(lái)缺乏顛覆性的質(zhì)變，這種進(jìn)兩步退一步的思想歷程在中國(guó)歷史上是屢見(jiàn)不鮮的。

通過(guò)對(duì)思維模式的把握來(lái)理解古人的瘟疫觀，毫無(wú)疑問(wèn)是研究古代疫病史的一把鑰匙。在中國(guó)古人的疫病觀中，氣始終是一條主線，它最大的特點(diǎn)就是其彌漫性，彌漫性可以用來(lái)闡釋瘟疫兩大要素：第一，存在的廣泛性，第二，流動(dòng)及傳染性。形象語(yǔ)言對(duì)概念的模糊導(dǎo)致這種思想有了存在的基壤，歷代對(duì)“氣”的內(nèi)涵都有自己的解釋，其概念在漫長(zhǎng)的歷史中不斷被闡釋、被置換，被各種思想反復(fù)拉扯，但即便是在邏輯思維取得進(jìn)步之時(shí)，新事物仍被置于“氣”的框架下。這里舉一個(gè)有趣的例子：美洲被發(fā)現(xiàn)之后，梅毒傳向舊大陸*有關(guān)梅毒是由美洲傳向舊大陸的，還是舊大陸古已有之的疾病，學(xué)界目前還有不同的看法。西方多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這是哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸之后帶給舊大陸的疾病，以弗雷德里克·F·卡特賴特、邁克爾·比迪斯《疾病改變歷史》(陳仲丹、周曉政譯，濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2004年，第54頁(yè))和羅伊·波特(Roy Porter)《劍橋醫(yī)學(xué)史》(張大慶等譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2000年)為典型，但《劍橋醫(yī)學(xué)史》仍然就學(xué)界其他看法作了概略而又謹(jǐn)慎的介紹。威廉·H·麥克尼爾(William H.McNeill)《瘟疫與人》認(rèn)為，從《圣經(jīng)》時(shí)代就屢見(jiàn)于史籍中的麻風(fēng)病里就包括梅毒，梅毒專有稱謂Syphilis僅僅是人們對(duì)古已有之、混同于麻風(fēng)的古老皮膚病“莓疹”(即雅司癥)賦予的新稱謂而已。有關(guān)梅毒史的研究，由于與本文無(wú)直接關(guān)系，故不作進(jìn)一步論述，僅以約翰·伯納姆(John Burnham)的說(shuō)法作一總結(jié)：他認(rèn)為，梅毒發(fā)生史的研究堪稱西方醫(yī)學(xué)史研究的地雷陣，見(jiàn)氏著《什么是醫(yī)學(xué)史》，顏宜葳譯，張大慶校，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第66頁(yè)。但就本文主題而言，梅毒是由西方傳入，并且是在廣東沿海登陸的，這一點(diǎn)并無(wú)大的分歧。，明代后期該病自嶺南傳入中國(guó)。面對(duì)著這樣一個(gè)全新的疾病，如果是今天的話，會(huì)從流行病學(xué)調(diào)查、概念確定入手，但古代醫(yī)者幾乎不假思索地將其納入到“氣”的范疇內(nèi)，例如李時(shí)珍《本草綱目》卷十八“土茯苓”條：

楊梅瘡古方不載，亦無(wú)病者。近時(shí)起于嶺表，傳及四方。蓋嶺表風(fēng)土卑炎，嵐瘴熏蒸，飲啖辛熱，男女淫猥。濕熱之邪積畜既深，發(fā)為毒瘡，遂致互相傳染，自南而北，遍及海宇，然皆淫邪之人病之。*李時(shí)珍：《本草綱目》卷十八“土茯苓”條，北京：人民衛(wèi)生出版社，1982年，第1296頁(yè)。

楊梅瘡即梅毒在中國(guó)的早期稱呼之一，另還有“霉瘡”、“廣瘡”、“時(shí)瘡”等稱呼。面對(duì)這樣一種新型疾病，李時(shí)珍卻并無(wú)隔閡感，而是直接將其納入到六淫框架內(nèi)，而且看起來(lái)天衣無(wú)縫。唯有一點(diǎn)，即該病通過(guò)性渠道傳播。要知道，雖然廣義的性病在中國(guó)古已有之，但像梅毒這樣的烈性傳染病還是極其罕見(jiàn)的，所以必須找到它與其他傳染病不同的原因。李時(shí)珍敏銳地捕捉到了該病的傳播渠道，將其納入到道德評(píng)判的范疇內(nèi)，指出淫邪之男女是高危人群。這則是中國(guó)古代有關(guān)傳染病的另一觀念的體現(xiàn)，即道德在傳染機(jī)制中的作用問(wèn)題，這一點(diǎn)后文會(huì)涉及。

這個(gè)例證反映出傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)早已有固定之六淫理論框架，所以遇到新型疾病則可將其納入其中，即這是濕(氣)熱(氣)之邪導(dǎo)致，所以說(shuō)所謂“李約瑟難題”本身是一個(gè)偽命題，因?yàn)橹袊?guó)式的思維注定不會(huì)對(duì)新事物先進(jìn)行細(xì)致的觀察分類，再進(jìn)行概念的建構(gòu)和分析。而“科學(xué)”的特征之一就是將各種知識(shí)通過(guò)細(xì)化分類形成逐漸完整的知識(shí)體系，或者如《辭?！匪f(shuō)：“(科學(xué)是)運(yùn)用范疇、定理、定律等思維形式反映現(xiàn)實(shí)世界各種現(xiàn)象的本質(zhì)的規(guī)律的知識(shí)體系?！?《辭?！房s印本，上海：上海辭書出版社，1999年，第2107頁(yè)。在面對(duì)梅毒這個(gè)新型疾病的時(shí)候，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的思維模式可謂袒露無(wú)遺?！皻狻庇^念的包容性和普適性由此可見(jiàn)一斑。

也正因?yàn)闅庥^念的強(qiáng)大張力，所以新舊思想不能截然分離，對(duì)于社會(huì)思想沒(méi)有形成全面的影響和沖擊，所以我們可以看到巢元方、吳有性以后“氣”的各種闡釋依舊被人各取所需。甚至于與自然現(xiàn)象不相干的“王化”也可以被看作是氣的一種，這是一種至高的德化，而且因?yàn)槠涓咂浯?，因此可以用?lái)抵御致病之氣。

三

值得注意的是，針對(duì)“氣”這種彌漫性的病源，人們把對(duì)抗的希望也寄托在彌漫性物質(zhì)上面。可謂“兵來(lái)將擋，水來(lái)土掩”。醫(yī)者尚能針對(duì)不同的疫病辨證施治，但“文本歷史”的背后有著更“寬廣”的真實(shí)，在對(duì)抗疾病的力量中，醫(yī)從來(lái)只是其中的一部分，有時(shí)甚至不是主要力量*于賡哲：《漢宋之間醫(yī)患關(guān)系衍論——兼論羅伊·波特等人的醫(yī)患關(guān)系價(jià)值觀》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第1期。。民眾有自己的應(yīng)對(duì)思維，而這里面，氣、火、水等具備彌漫特征的物質(zhì)受到極大關(guān)注，反映了以彌漫性物質(zhì)針對(duì)彌漫性病源的比類思維。

《云笈七簽》卷三十三引《攝養(yǎng)枕中方》：“故行氣可以治百病，可以去瘟疫，可以禁蛇獸，可以止瘡血，可以居水中，可以辟饑渴，可以延年命。其大要者，胎息而已。胎息者，不復(fù)以口鼻噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。”*張君房編，李永晟點(diǎn)校：《云笈七簽》卷三十三，北京：中華書局，2003年，第744頁(yè)。這里行氣被視為是去瘟疫的手段。所以治未病也好，祛疾也好，防備瘟疫也好，均以培養(yǎng)正氣為目標(biāo)，甚至于衛(wèi)生工作也可以“申通和氣”為形為出發(fā)點(diǎn)。《唐大詔令集》和《全唐文》中保留有唐玄宗、代宗、文宗、后唐閔帝時(shí)期多道有關(guān)清查冤獄的敕文，時(shí)間多為夏季，目的是避免郁蒸之氣導(dǎo)致囚徒死亡*杜文玉：《論唐宋監(jiān)獄中的醫(yī)療系統(tǒng)——兼論病囚院的設(shè)置》，《江漢論壇》2007年第5期。，但在官方表述中則表達(dá)為“申通和氣”，避免更大災(zāi)異，《冊(cè)府元龜》卷九十三后唐明宗長(zhǎng)興元年二月乙卯制：“欲通和氣，必在申冤?！?王欽若等編修：《冊(cè)府元龜》卷一五一《帝王部·慎罰》，北京：中華書局，1989年，第274頁(yè)?！杜f唐書》卷七十二《虞世南傳》：“又山東足雨，雖則其常，然陰淫過(guò)久，恐有冤獄，宜省系囚，庶幾或當(dāng)天意。”*劉昫等撰：《舊唐書》卷七十二《虞世南傳》，北京：中華書局，1975年，第2567頁(yè)。冤獄會(huì)導(dǎo)致天地災(zāi)異，故錄囚成為重要工作，這其中雖然包含著對(duì)于夏季人口密集、環(huán)境污穢導(dǎo)致疫病爆發(fā)的認(rèn)知，但是總得來(lái)說(shuō)這仍屬于從“氣”的概念出發(fā)的行為。相關(guān)史料可謂汗牛充棟，茲不贅言。這里專門提及一下以往學(xué)界論述較少的另外幾件具有彌漫性特征的防治瘟疫的手段：水、火、德行。

三國(guó)以降曾有對(duì)圣水的崇拜，而這些崇拜往往發(fā)生在瘟疫爆發(fā)時(shí)期，茲列若干條如下：

《北史·李先傳》：“靈太后臨朝，屬有沙門惠憐以咒水飲人，云能愈疾，百姓奔湊，日以千數(shù)。”*李延壽：《北史》卷二十八《李先傳》，北京：中華書局，1974年，第979頁(yè)。

《高僧傳》卷十《晉洛陽(yáng)大市寺安慧則》：“晉永嘉中，天下疫病，則晝夜祈誠(chéng)，愿天神降藥以愈萬(wàn)民。一日出寺門，見(jiàn)兩石形如甕，則疑是異物，取看之，果有神水在內(nèi)。病者飲服，莫不皆愈?！?慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第372頁(yè)。

《云笈七簽》卷二十八《二十八治部》：“治在遂寧郡小漢縣界，上有泉水，治萬(wàn)民病，飲之無(wú)不差愈，傳世為祝水?！?張君房編，李永晟點(diǎn)校：《云笈七簽》卷二十八，第640頁(yè)。

葛洪《抱樸子內(nèi)篇》：“后有一人姓李名寬，到吳而蜀語(yǔ)，能祝水治病頗愈，于是遠(yuǎn)近翕然，……又洛西有古大墓，穿壞多水，墓中多石灰，石灰汁主治瘡，夏月，行人有病瘡者煩熱，見(jiàn)此墓中水清好，因自洗浴，瘡偶便愈。于是諸病者聞之，悉往自洗，轉(zhuǎn)有飲之以治腹內(nèi)疾者。近墓居人，便于墓所立廟舍而賣此水。而往買者又常祭廟中，酒肉不絕。而來(lái)買者轉(zhuǎn)多，此水盡，于是賣水者常夜竊他水以益之。其遠(yuǎn)道人不能往者，皆因行便或持器遺信買之。于是賣水者大富。人或言無(wú)神，官申禁止，遂填塞之，乃絕?！?葛洪著，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1980年，第159-161頁(yè)。

按以水治病，古已有之(這里指的不是以水入藥或熬藥，而是指以水的特性為主進(jìn)行治療，其中很多含有“超自然力”)，甚至在醫(yī)學(xué)理念的塑造方面曾大量借鑒水的形象和特質(zhì)，楊泉《物理論》：“夫水，地之本也。吐元?dú)猓l(fā)日月，經(jīng)星辰，皆由水而興。……星者，元?dú)庵ⅰ瓪獍l(fā)而升……名之曰天河?！螡釣橥?，土氣合和，而庶類自生?！?楊泉：《物理論》，北京：中華書局，1985年，第2-4頁(yè)。這種思想是將水與生命之起源掛鉤。加納喜光認(rèn)為，早期經(jīng)絡(luò)概念就是在觀察水道基礎(chǔ)上誕生的，與其說(shuō)中國(guó)早期醫(yī)學(xué)經(jīng)絡(luò)觀念的產(chǎn)生是基于針感反應(yīng)點(diǎn)(穴位)連接線脈絡(luò)這樣的“原子論式”的思想，不如說(shuō)是用水來(lái)推擬人體的結(jié)果。他指出，“作為生理構(gòu)想設(shè)想了流體通行的經(jīng)絡(luò)，這樣才演繹成經(jīng)絡(luò)概念”*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，第278頁(yè)。。羅根澤以前曾指出《管子·水地篇》是漢初醫(yī)家的著作，加納喜光更是強(qiáng)調(diào)其重要性。他根據(jù)內(nèi)中“男女精氣合，而水流行”認(rèn)為《管子》中的水相當(dāng)于內(nèi)經(jīng)醫(yī)學(xué)中的“氣”，同時(shí)認(rèn)為水、氣二說(shuō)在秦漢是并行的。他認(rèn)為“經(jīng)”是縱貫流通到海之川，而“落渠”是橫著與經(jīng)水聯(lián)絡(luò)的溝渠，他認(rèn)為“落”等于“絡(luò)”：“由此看來(lái)，人體中的經(jīng)脈和絡(luò)脈從水利工程的思想中產(chǎn)生出來(lái)的可能性是不能否認(rèn)的?！?[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，第279頁(yè)。他還列舉了東漢王充《論衡》里“水之在溝，氣之在軀，其實(shí)一也”和“夫血脈之藏于身也，猶江河之流地”指出：“把血作為說(shuō)明生理、病理的概念，雖完全是由于經(jīng)驗(yàn)性的動(dòng)機(jī)，但‘氣’的導(dǎo)入可以認(rèn)為，《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等的思想起了很大的中介作用?！?[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，第280頁(yè)。所以自先秦以來(lái)中國(guó)并不缺乏以水治病的傳統(tǒng)。然以水為“圣”，對(duì)特定地點(diǎn)或者特定方式獲取的水進(jìn)行神化，概取其禳災(zāi)去疫之神效，又反映出人們對(duì)于彌漫性物質(zhì)(氣)所導(dǎo)致的疾病的焦急，有兵來(lái)將擋、水來(lái)土掩之用意，即以水的彌漫性對(duì)抗氣的彌漫性。

為此甚至引發(fā)過(guò)群體性事件，唐李德?！稌?huì)昌一品集·亳州圣水狀》有過(guò)詳細(xì)記載，當(dāng)時(shí)亳州出現(xiàn)所謂“圣水”，可以愈疾，整個(gè)江南都陷入癲狂，每三十家雇一人遠(yuǎn)道取水，每日渡江者不下三五十人，李德裕評(píng)價(jià)說(shuō)：“昔吳時(shí)有圣水，宋齊有圣火，事皆妖妄，古人所非，乞下本道觀察使令狐楚，速令填塞，以絕妖源。”*李德裕：《會(huì)昌一品集》，《景印文淵閣四庫(kù)全書·集部·別集類》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年，第1079冊(cè)，第273頁(yè)?！栋资祥L(zhǎng)慶集》卷六十七有白居易判文：“得有圣水出，飲者日千數(shù)。……從古未聞圣水，無(wú)聽(tīng)虛誕之說(shuō)，請(qǐng)塞訛偽之源?！?白居易著，朱金城箋校：《白居易集箋?！肪砹摺杜蟹参迨馈?，上海：上海古籍出版社，1988年，第3635頁(yè)。白與李是同時(shí)代的人，是否受到了亳州事件的影響不可備知，白李對(duì)圣水均持否定態(tài)度。白指出圣水之事是近世產(chǎn)物，古代沒(méi)有，李則提及三國(guó)已有此物，所以不能排除圣水崇拜受到了漢末以來(lái)佛教的影響。

李德裕還提及南朝有圣火，亦與疫相關(guān)，此事見(jiàn)于《南史》卷四《齊本紀(jì)上》：“有沙門從北赍此火而至，色赤于?；鸲?，云以療疾。貴賤爭(zhēng)取之，多得其驗(yàn)。二十余日，都下大盛，咸云‘圣火’，詔禁之不止?！?李延壽：《南史》卷四《齊本紀(jì)上》，北京：中華書局，1975年，第125頁(yè)?！短接[》卷四十二引戴延之《西征記》：“邙山西匡東垣，亙阜相屬，其下有張母祠，即永嘉中，此母有神術(shù)，能愈病，故元帝渡江時(shí)，延圣火于丹陽(yáng)，即此母也。今祠存焉?！?李昉等纂修：《太平御覽》卷四十二《地部七·河南宋鄭齊魯諸山·邙山》，北京：中華書局影印本，1960年，第199頁(yè)?！督祵?shí)錄》卷五：“晉元帝渡江。隨帝有王離妻者，洛陽(yáng)人，將洛陽(yáng)舊火南渡，自言受道于祖母王氏，傳此火，并有遺書二十七卷，臨終使行此火，勿令斷絕?；鹕醭?，異于余火，有靈驗(yàn)，四方病者將此火煮藥及灸，諸病皆愈。轉(zhuǎn)相妖惑，官司禁不能止。”*許嵩著，張忱石點(diǎn)校：《建康實(shí)錄》，北京：中華書局，1986年，第134頁(yè)。六朝時(shí)，南方曾有祆教流行*王素：《魏晉南朝火祆教鉤沉》，《中華文史論叢》1985年第2輯。，這種圣火崇拜可能與祆教有關(guān)。

有趣的是，氣的理論是生活經(jīng)驗(yàn)的形而上產(chǎn)物，所以它對(duì)于新生事物有時(shí)也會(huì)有正確的預(yù)判，例如對(duì)于煙火之氣的危害就能從預(yù)設(shè)角度作出起碼“較為”正確的推測(cè)。這大概也是“氣論”長(zhǎng)盛不衰的原因之一。試舉一例：煙草產(chǎn)自美洲，新航路開(kāi)辟之后傳入中國(guó)，時(shí)為明朝后期，初名“淡巴菰”等，張景岳有一段對(duì)于煙草的論述，歷來(lái)為人所詬病，《景岳全書》卷四十八《隰草部》：

其氣上行則能溫心肺，下行則能溫肝脾腎，服后能使通身溫暖微汗，元陽(yáng)陡壯。用以治表，善逐一切陰邪、寒毒、山嵐瘴氣、風(fēng)濕、邪閉腠理、筋骨疼痛，誠(chéng)頃刻取效之神劑也。用以治里，善壯胃氣，進(jìn)飲食，祛陰濁寒滯，消臌脹宿食，止嘔噦、霍亂，除積聚諸蟲(chóng)、解郁結(jié)，止疼痛，行氣停血瘀，舉下陷、后墜，通達(dá)三焦，立刻見(jiàn)效。*張介賓著，趙立勛主校：《景岳全書》卷四十八《隰草部》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1991年，第1190頁(yè)。

這段文字被視為是明代醫(yī)家對(duì)煙草毒性認(rèn)識(shí)不足的典型例證，但是同時(shí)應(yīng)該看到，張景岳并非對(duì)煙草之火氣完全沒(méi)有警覺(jué)，彼時(shí)煙草剛剛傳入，醫(yī)學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)積累不足，這一點(diǎn)在古代缺乏完善的流行病學(xué)調(diào)查的背景下尤為重要，實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)還不足以讓張景岳等對(duì)煙草毒害有充分認(rèn)識(shí)，他所說(shuō)的正面作用應(yīng)該是看中了煙草中那些非成癮性和非毒性成分。但是對(duì)于煙草危害性，張景岳從氣的固有理論出發(fā)還是能作出一些正確的預(yù)測(cè)，同卷：“其陽(yáng)氣強(qiáng)猛，人不能勝，故下咽即醉，既能散邪，亦必耗氣。”*張介賓著，趙立勛主校：《景岳全書》卷四十八《隰草部》，第1190頁(yè)。煙草以火點(diǎn)燃，藥學(xué)理論認(rèn)為凡是大辛大熱的藥物基本都“有毒”，剛猛之氣可以散邪，但是也耗傷正氣。雖然張景岳可能是把煙草的毒性作用錯(cuò)認(rèn)為了副作用，認(rèn)識(shí)可稱不足，但是仍可見(jiàn)氣論在形而上的把握之上并非一無(wú)可取。

所以說(shuō)，水、火之所以會(huì)成為民眾迷信的對(duì)象，除了宗教影響之外，恐怕與以彌漫性物質(zhì)應(yīng)對(duì)彌漫性邪氣的比類思維有關(guān)，水的流動(dòng)可以席卷污垢，火的“剛猛之氣”和光照都可以應(yīng)對(duì)邪氣，尤其在患者日益增多的情況下，彌漫性物質(zhì)可以滿足“面對(duì)面”大規(guī)模治療的需求，變成了想象中對(duì)付瘟疫的“終極手段”，試看以下二例：

《高僧傳》卷十《晉洛陽(yáng)婁至山訶羅竭傳》：“晉武帝太康元年暫至洛陽(yáng)，時(shí)疾疫甚流，死者相繼，竭為呪治，十差八九。”后面又開(kāi)辟泉源，“來(lái)飲者皆止饑渴，除疾病”*慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳》，第370頁(yè)。。

《歷世真仙體道通鑒》卷三《負(fù)局先生》：“負(fù)局先生不知何許人，語(yǔ)似燕代間人，……后大疫，家至戶到與藥，活者萬(wàn)計(jì)，不取一錢，吳人乃知其真人也。后上吳山絕崖頭，懸藥下與人，將欲去時(shí)語(yǔ)下人曰：吾還蓬萊，為汝曹下神水。崖頭一旦有水，白色，流從石間來(lái)下，服之多愈疾。立祠十余處。”*《正統(tǒng)道藏·洞真部·記傳類·歷代真仙體道通鑒》卷三《負(fù)局先生》，臺(tái)北：新文豐出版社，1977年，第8冊(cè)，第342頁(yè)。

兩個(gè)傳說(shuō)都有共同點(diǎn)：瘟疫流行之初，高人以藥物或者咒禁治療患者，可謂“點(diǎn)對(duì)點(diǎn)”的治療，當(dāng)患者日益增多之時(shí)，則開(kāi)辟水源，以神異之水實(shí)行“面對(duì)面”的治療，當(dāng)“氣”仍被視為是天氣、氣候之屬的時(shí)候，人力自然無(wú)以復(fù)制并加以利用，那么就有了對(duì)水、火等等而下之的彌漫性物質(zhì)的迷信傳說(shuō)，這些物質(zhì)最能滿足瘟疫時(shí)期人們對(duì)醫(yī)療效率的需求。

“德行”也被視為一種具備彌漫性的抵御疫病的手段，一國(guó)之君，一郡之長(zhǎng)，一家之主，德行可以庇佑全境域，反之則會(huì)導(dǎo)致瘟疫蔓延。《左傳·成公十六年》：“上下和睦，周施不逆，求無(wú)不具，各知其極。故詩(shī)曰‘立我烝民，莫匪爾極’，是以神降之福，時(shí)無(wú)災(zāi)害?！?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1917頁(yè)。獨(dú)孤及《唐故洪州刺史張公遺愛(ài)碑》：“人相食，厲鬼出行，札喪毒痡，淮河之境，骼胔成岳，而我倉(cāng)如陵，我民孔阜，犬牙之境，疪癘不作，災(zāi)不勝德也?！?董誥等編：《全唐文》卷三九〇，北京：中華書局影印本，1983年，第3966頁(yè)。意即境無(wú)瘟疫全靠長(zhǎng)官功德。皮日休《祝瘧?zhàn)呶摹穼懠驳陌l(fā)作與人的德行聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“癘之能禍人，是必有知也”，既然如此，那就應(yīng)該降臨在不忠、不孝、諂媚之徒身上*皮日休：《皮子文藪》，上海：上海古籍出版社，1981年，第45-46頁(yè)。。宋洪邁《夷堅(jiān)志》丁卷“管樞密”條云疫鬼不犯之家是“或三世積德，或門戶將興”*洪邁：《夷堅(jiān)志》，北京：中華書局，2006年，第546頁(yè)。。前揭文天祥《正氣歌并序》也是這種思想的產(chǎn)物，文氏云：“天地有正氣，雜然賦流形……于人曰浩然，沛乎塞蒼冥?！?文天祥：《新刻宋文丞相信國(guó)公文山先生全集》，第520頁(yè)。他首先承認(rèn)癘氣之彌漫可謂無(wú)孔不入，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人體之正氣可以抵抗，而這種正氣來(lái)自于忠君愛(ài)國(guó)精神之培育。這固然是借喻，但邏輯之基礎(chǔ)仍是時(shí)代疾病觀。

這種德行的最高境界即是所謂王化，王化之氣可以改變大片疆域內(nèi)的疾病狀況，以嶺南為例，對(duì)瘴氣、蠱毒、卑濕的夸張描述使人們視嶺南為畏途，但隨著南方的開(kāi)發(fā)和南北方文化交流加深，嶺南的真實(shí)面貌逐漸被人們所知，這本身是嶺南融入主流文化圈、地域觀念發(fā)生變化的結(jié)果，時(shí)人自然不會(huì)有如此認(rèn)識(shí)，那么何以解釋瘴氣等疫病古來(lái)盛行、現(xiàn)在卻逐漸淡化的現(xiàn)象？在這個(gè)重新闡釋的過(guò)程中，“氣”再度發(fā)揮作用，只是它變成了王化的清淑之氣：

在今日，嶺南大為仕國(guó)，險(xiǎn)隘盡平，山川疏豁，中州清淑之氣，數(shù)道相通。夫惟相通，故風(fēng)暢而蟲(chóng)少，蟲(chóng)少故煙瘴稀微，而陰陽(yáng)之升降漸不亂。*屈大均：《廣東新語(yǔ)》卷一《瘴氣》，第24頁(yè)。

屈大均意識(shí)到了嶺南融入主流文化圈(即所謂“大為仕國(guó)”)與瘴氣、蠱毒減少之間的關(guān)系，但是他借以解釋的理論工具依舊是氣，這個(gè)氣包含著多種特質(zhì)，它是王化帶來(lái)的正氣，也是主流地域(中州)向非主流地域(嶺南)灌輸?shù)那鍤?，唯有它可以抵擋瘴氣、濕氣等邪氣，也最適合用來(lái)解釋大面積區(qū)域內(nèi)疫病觀的巨大變化。

四

通過(guò)對(duì)思維模式的把握來(lái)理解古人的瘟疫觀，毫無(wú)疑問(wèn)是研究古代疫病史的一把鑰匙，在中國(guó)古人的疫病觀中，氣始終是一條主線，它最大的特點(diǎn)就是其彌漫性，彌漫性可以用來(lái)闡釋瘟疫兩大要素：第一，存在的廣泛性，第二，流動(dòng)及傳染性。相對(duì)應(yīng)的，水、火乃至氣本身也可以被看作是抵御瘟疫的手段，這里所看重的仍然是這些物質(zhì)的彌漫性。這種“面對(duì)面”的思想與中國(guó)傳統(tǒng)思維模式密切相關(guān)，形象語(yǔ)言對(duì)概念的模糊導(dǎo)致這種思想有了存在的基壤，歷代對(duì)“氣”的內(nèi)涵都有自己的解釋，其概念在漫長(zhǎng)的歷史中不斷被闡釋、被置換，被各種思想反復(fù)拉扯，但即便是在邏輯思維取得進(jìn)步之時(shí)，新思想仍被置于“氣”的框架下，而這種“舊瓶裝新酒”又使得新舊思想不能截然分離，對(duì)于社會(huì)思想沒(méi)有形成全面的影響和沖擊，所以我們可以看到巢元方、吳有性以后“氣”的各種闡釋依舊被人各取所需。

唯象思維對(duì)整體性的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致氣傳染的具體渠道、機(jī)理被忽視或被賦以形而上學(xué)的解釋，它并不注重區(qū)分對(duì)象的層次，特別注重整體層面的表象，同時(shí)十分關(guān)注這些表象與環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系，從而凝結(jié)成總體性的認(rèn)識(shí)。這也就是“氣”等彌漫性物質(zhì)在瘟疫觀中左右通吃的原因。氣的觀念的誕生是中國(guó)式思維的產(chǎn)物，而它的內(nèi)核出現(xiàn)的變化是醫(yī)學(xué)的需要，也是邏輯思維發(fā)展的產(chǎn)物，但是這種變化是緩慢的，這也就是在西學(xué)東漸之時(shí)傳染病這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)西學(xué)迅速占據(jù)主動(dòng)地位的原因之一。

[責(zé)任編輯范學(xué)輝]

于賡哲，陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(陜西西安 710062)。

本文系陜西高校人文社會(huì)科學(xué)青年英才支持計(jì)劃、中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“中世紀(jì)西歐基督醫(yī)學(xué)及其比較意義研究”(14ZZD01)的階段性成果。