劉光裕

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子書崛起與書籍變革

劉光裕

官書是商周時期史官文化的產(chǎn)物，史官文化是為商周政教合一服務的、以壟斷為宗旨的宗教文化，故而官書具有三個特征：不準公眾傳播(不準公諸于眾)，作者不署名(作者沒有著作權(quán))，書無定本。子書興起于官書之后，其興起的歷史動因是春秋戰(zhàn)國年間從政教合一演變?yōu)檎谭蛛x的偉大變革。諸子學說與子書鼓吹政教分離，倡導世俗政治與世俗文化，是史官文化的反叛者，然而諸子師徒從事文化活動時離不開歷史傳統(tǒng)的制約，在官書三特征的影響下，文字不能成為交往與交流的媒介，口述文化盛行不衰，這使諸子特別是前期諸子向公眾傳布學說，必須師徒相傳或以師徒相傳為主，其傳承方式以口傳居多。在官書傳統(tǒng)影響下，漢以前子書作者概不署名，說明漢以前我國從未建立著作權(quán)，故而子書作者寫作不受著作權(quán)的約束，作品無有真?zhèn)沃畡e。子書崛起，一方面以閱讀文化取代口述文化，另一方面逐步變革官書三特征，終于到漢代帶領我國書籍實現(xiàn)從不向公眾傳播到面向公眾傳播的根本轉(zhuǎn)變，導致出版的誕生。從文化史看，官書到子書是從王官之學到民間著述，從宗教一元文化到世俗多元文化，從壟斷到自由的歷史跨越，從而開啟了秦漢以來兩千年文化繁榮昌盛的大門。

子書；諸子；官書；口述文化；子書“辨?zhèn)巍?/p>

“諸子”之稱不見于先秦，最早見于西漢劉歆《七略》“諸子略”，《漢書·藝文志》沿用，從此承襲不改。當年諸子都開門授徒，創(chuàng)建一家之學，諸子一家之學的文字記錄就是子書。先秦諸子包括多少家，漢以前尚無定說。西漢初年，司馬談《論六家要指》列為六家：陰陽、儒、墨、名、法、道。后來，劉歆《七略》“諸子略”在六家基礎上，加了縱橫、雜、農(nóng)、小說四家，凡十家。劉歆“十家”被《漢書·藝文志·諸子略》沿用，并說“諸子十家，其可觀者九家而已”?！翱捎^者九家”，指“小說”以外的九家。后人所說諸子，就是《漢書·藝文志》這“九家”。

中國最早的書籍是官書。官書至遲殷商就有，西周鼎盛。子書作為諸子一家之學的文字記錄，最初起于春秋后期孔子辦學，戰(zhàn)國年間大量涌現(xiàn)，到漢初經(jīng)歷三百來年。官書是商周王朝的官府典籍，其中除典章文獻外，以宗教書籍居多。像《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》所錄一百九十家，二千五百二十八卷，大都屬于先秦官書中的宗教書籍。官書，是官府壟斷的書籍，是為政教合一服務的宗教文化。子書，是最早的民間書籍，是與宗教脫離關系的世俗文化。官書、子書在書籍領域隸屬于兩個不同陣營。

子書作為書籍現(xiàn)象，上承商周官書與官書制度；作為文化現(xiàn)象，上承商周史官文化。殷商與西周兩代，其政治制度是政教合一，而政教合一時期的官方文化就是源于原始宗教的史官文化。商周宗教，是產(chǎn)生于氏族社會的原始宗教，崇拜天神、祖宗神、自然神等，以祭祀、卜筮、詛祝等為宗教儀式?！吨芏Y》所記祝、宗、卜、史等都是專職宗教官員，負責處理政教合一中的宗教事務，包括文化事務，與歐洲中世紀政權(quán)中的神職官員相類似。這些宗教官員以史官為主，是從原始宗教領袖——巫演變而來，《左傳》還常稱“史”為“巫史”。他們在政教合一中代表宗教，地位特殊，例如史官記言記事時可以褒貶君王與貴族。史官為何擁有這樣大的權(quán)力？原因就在于他們是可以通“天”(神)的宗教官員。商周這種特殊形態(tài)的文化，清以來一些學者稱之為史官文化，以此區(qū)別于漢代以來的文化。史官文化是官方文化，也是宗教文化，它與政教合一同命運，共存亡。既有政教合一，必有國家壟斷。所以史官文化的基本特征是代表君權(quán)對社會文化實行鐵桶般的全面壟斷。源于史官文化的官書制度，同樣以壟斷為固有特征，由此形成了官書與漢以來書籍迥然不同的三大特征：不準公眾傳播，作者不署名，篇籍無定本*參見劉光裕：《簡論官書三特征——不準公眾傳播，作者不署名，書無定本》，《濟南大學學報》2011年第3期。。

子書與諸子學說，都產(chǎn)生并發(fā)展于民間私學；新興的士人階層，是諸子學說與子書共同的社會基礎。諸子在政治上是商周政教合一的反對者，在文化上是史官文化的革新者。不過在春秋戰(zhàn)國年間，史官文化與官書制度作為唯一歷史文化傳統(tǒng)，諸子與子書都必須繼承，若不繼承，就成無源之水，無本之木。他們只能在繼承中逐步加以改造。子書產(chǎn)生時，官書至少已有數(shù)百年歷史。春秋中期以來，諸子學說逐步取代史官文化而成為中國文化的主流，隨之子書也不斷流布社會，傳于公眾，最后完全取代官書地位，成為我國書籍當之無愧的主角與代表。從社會上看，子書崛起不是孤立的現(xiàn)象。它與諸子學說風靡全國，與士階層發(fā)展壯大，三者相互依存，相互促進，共同成為先秦文化史上最具深遠意義的華麗篇章。子書崛起后，革除官書制度弊端，以自由取代壟斷，最終帶領我國書籍實現(xiàn)從不向公眾傳播到面向公眾傳播的根本轉(zhuǎn)變。子書在書籍領域引起的一系列變革大都具有社會革命的性質(zhì)，它為漢以后書籍事業(yè)的持續(xù)繁榮奠定牢固基礎。

一、政教合一與史官文化——子書興起的歷史文化背景

從歷史背景看，諸子學說與子書產(chǎn)生發(fā)展的重要原因有二：一為政教合一政治制度的瓦解，二為史官文化的衰落，其中關鍵是政教合一的瓦解。

西周史官文化以官學制度壟斷教育，以王官之學壟斷學術(shù)，以官書制度壟斷書籍，總之以國家名義壟斷全部社會文化。進入東周以后，史官文化走上衰落之路，于是為民間私學，也為諸子學說與子書的產(chǎn)生發(fā)展提供了難得的歷史機遇與條件?！妒酚洝v書》：“幽、厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時，君不告朔。故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄?！薄爱犎恕被蚍Q“疇官”，指子孫世襲同一官職的宗教文化官員，這里指執(zhí)掌歷法的天官。天官屬史官，史官是政教合一中最重要的宗教官員。西周王室擁有全國最多的宗教機構(gòu)與宗教官員，以維護中央王室對地方諸侯的最高權(quán)威與權(quán)力?！爱犎俗拥芊稚ⅰ?，是周王室的宗教機構(gòu)與宗教權(quán)威走向衰落的代表性事件，也是史官文化走向衰落的代表性事件。

史官文化衰落的根本原因是其賴以存在政教合一的政治基礎出現(xiàn)嚴重危機。維護政教合一政權(quán)的關鍵是宗教的力量。商周政教合一中的宗教，是以鬼神崇拜為主的原始宗教。這原始宗教并未形成如國家、道德論等完整思想體系，也未形成獨立的宗教組織。這樣的政教合一，只要人們對神力無限持有懷疑態(tài)度，維護政權(quán)的鞏固就馬上變得困難起來。東周以來，常有人說“民乃神之主”*如《左傳·桓公六年》載季梁對隨侯說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神?！薄蹲髠鳌べ夜拍辍份d宋襄公要用人祭祀，為此司馬子魚反對說：“古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也，用人，其誰饗之！”，認為“民”在一定條件下可以主宰“神”，說明政治領域以“民”為中心的人文思想已悄然興起。人文思想興起的另一面必定是，懷疑神力無限的人逐漸增多。公元前662年，針對虢公(領地在今河南省西北)屢次派人祭神求賜土田，東周王室的太史嚚說：“虢其亡乎？吾聞之，國將興，聽于民；將亡，聽于神。神聰明正直而壹者也，依人而行，虢多涼德，其何土之能得？”(《左傳·莊公三十二年》)連王室史官也認為神“依人而行”，可知這時候不再相信神力無限的人已有不少。人文思想的發(fā)展，必定動搖政教合一的基礎。公元前524年，鄭國宰相子產(chǎn)說：“天道遠，人道邇?！?《左傳·昭公十八年》)子產(chǎn)是著名政治家，他公然將宗教事務的重要性放在世俗人事之后，說明政教合一的基礎業(yè)已動搖，至少鄭國是如此。公元前516年，齊侯因出現(xiàn)彗星而要禳災避禍，宰相晏嬰反對，認為禳災避禍是“祝史之為，無能補也”(《左傳·昭公二十六年》)?！白Ｊ贰敝缸９?、史官，大夫晏嬰公開將“祝史之為”等同于無益無用之舉，據(jù)此推測齊國的“祝史”官員大概早已靠邊站，齊侯雖有時迷信宗教，然而宗教對齊國政治的實際影響勢必不大或很小。晏嬰說“祝史之為，無能補也”這一年，孔子35歲，可知孔子說“不語怪力亂神”并非偶然。

誠然，《左傳》中到處講天命，講鬼神，說明宗教影響仍舊根深蒂固，宗教勢力依舊強大。不過，從維護政教合一的要求看，僅有宗教影響是不夠的，只要對神力無限表示懷疑或不信任，這樣王命就不再具有不可抗拒的權(quán)威性，維護政權(quán)也就不再容易，社會動蕩就也難以避免。春秋年間全國的基本形勢是，王室衰落，諸侯崛起。諸侯眾多，崛起者為少數(shù)，多數(shù)都亡國了。亡國者如虢國，太史嚚說“(國)將亡，聽于神”這話七年后，虢國為晉國所滅。虢國相信鬼神，就是堅持政教合一；堅持政教合一，必然無視“民”或人文之重要。諸侯所以亡國，堅持政教合一是常見原因之一。諸侯崛起的途徑不一，共同之處是勵精圖治。像管仲治理齊國，致力于發(fā)展經(jīng)濟，清明政治，重建社會秩序等，這就是勵精圖治，因此齊國稱霸諸侯。凡勵精圖治，必定崇尚人文，以民為重，遠離鬼神。可見勵精圖治的必要前提是，變革政教合一，走政教分離之路。與諸侯相比，周王室的宗教勢力最強大，宗教包袱最重，故而周王室?guī)缀醪豢赡軐嵭姓谭蛛x的政治革新?？墒遣蛔哒谭蛛x之路，王室就無法富強。如此看來，王室衰落的原因主要不是諸侯崛起，而是無法擺脫政教合一的束縛；諸侯崛起的原因主要不是王室衰落，而是變革政教合一后的勵精圖治。政教合一的瓦解，勢必造成史官文化的基礎不穩(wěn)，所以東周以來，史官文化走向衰落是必然的，是不可避免的，并且不存在重新振興的可能性。

春秋后期孔子辦學時，政教分離尚未完成，然而頭腦清醒的政治家或思想家已不能重蹈政教合一的覆轍。商周以來因為政教合一，治國一直靠宗教*如《史記·龜策列傳》：“太史公曰：自古圣王將建國受命，興動事業(yè)，何嘗不寶卜筮以助善！……王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也?！?。政教分離后的君權(quán)怎么搞？沒有史卜的政治怎么辦？世俗君權(quán)如何建立？如何鞏固？還有如何建設世俗文化、世俗人倫等？諸如此類的問題，都成為當時中國政治的頭等大事，成為各國執(zhí)政者最關心的緊迫問題。這樣的客觀形勢，促使諸子從孔子開始，不約而同都思考如何建設與宗教分離的世俗君權(quán)及其相關問題。君權(quán)商周就有，諸子頭腦里的君權(quán)觀念理當源于史官文化?？墒牵T子都致力于建設與商周君權(quán)不同的世俗君權(quán)。戰(zhàn)國年間，以各國裁撤史卜官員為標志*《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》：“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也。史官之廢久矣……雖有其書而無其人?！贝苏Z乃錄自西漢劉歆《七略》。從西漢說“史官之廢(裁撤)久矣”推斷，秦漢前各諸侯國曾“裁撤”(“廢”)史卜之官，具體時間待考。，政教分離逐漸臻于完成，世俗君權(quán)初步建立。在這個歷史過程中，諸子百家都以自己學說為政教分離提供思想支持，都為實現(xiàn)政教分離而奮斗。他們這些學說記錄為文字，就是子書。

子書產(chǎn)生于春秋后期，壯大于戰(zhàn)國年間。從這個時期社會環(huán)境看，對子書的產(chǎn)生發(fā)展起重要作用的客觀因素，大致有三：

其一，私學崛起，沖破史官文化的銅墻鐵壁。

子書離不開諸子學說，諸子學說離不開民間私學。民間私學，是諸子學說與子書賴以存在，并賴以發(fā)展的土壤與條件。沒有民間私學，就沒有諸子學說，也沒有子書。

在官書時期，因為書籍不能公眾傳播的緣故，諸子學說必須師徒相傳。師徒相傳，就是在民間私學中傳承；學說的傳承者，是諸子的弟子后學。經(jīng)長期師徒相傳后，諸子學說不能不成為一家之學。所謂一家之學，或以父子為“一家”，或以師徒為“一家”。私學中的一家之學以師徒為“一家”，并為傳承其學的師徒所共有。諸子是一家之學的創(chuàng)建者，故而一家之學以諸子命名。一家之學在傳承過程中，為了與變化的客觀環(huán)境相適應，不能不與時俱進。于是，弟子后學作為學說的傳承者，在謹遵先師家法的同時，必須致力于豐富發(fā)展一家之學。既有豐富發(fā)展，一家之學經(jīng)長期傳承后，就不能與諸子創(chuàng)建時完全一樣。這樣，經(jīng)長期師徒相傳而到漢代公之于世的一家之學，雖然仍以諸子命名，其中內(nèi)容早已是諸子與弟子后學共同的內(nèi)容，文字早已是諸子與弟子后學共同的文字，而諸子創(chuàng)建時的原貌多數(shù)已經(jīng)無法恢復了。

其二，布衣士人取代宗教官員成為創(chuàng)造文化的主力軍。

春秋以來，跟隨私學興起而產(chǎn)生了一個新的社會階層，就是士人階層。諸子學說、子書與士階層的關系，就像魚與水的關系。諸子學說可稱為士人的學說，子書可稱為士人之書。

諸子及其弟子后學都是士人，都是士人中的佼佼者。士人的社會身份是布衣，又不同于一般的布衣。他們有文化，有知識，關心國事，熟知民情；經(jīng)常來往于官民之間，可以入仕為官，也可以安心為民。戰(zhàn)國年間，士人隊伍迅速壯大，并且成為最具創(chuàng)造力的精英階層。這個時期，我國社會正經(jīng)歷兩大變革，一是從奴隸制到封建制的變革，另一是從政教合一到政教分離的變革。這兩大變革交織在一起，國家面臨重建政治、經(jīng)濟、文化的艱巨任務。士人作為布衣，不享有貴族的世卿世祿等特權(quán)；士人作為新興階層，與以往政權(quán)很少歷史的或現(xiàn)實的利益瓜葛。在這兩大社會變革中，他們敢于否定政教合一與史官文化，敢于否定世卿制與公田制，熱衷于建設有別于商周君權(quán)的世俗君權(quán)，熱衷于發(fā)展有別于史官文化的世俗學說與世俗文化。于是，士人成為這兩大變革的熱情鼓吹者與有力推動者，成為全社會的中堅與脊梁。率先成為“顯學”的儒墨兩家，都具有以天下為己任、憂國憂民的歷史擔當，具有獨立思考、自由討論的學術(shù)作風。儒墨兩家這種良好作風，為士人群體樹立了榜樣，逐漸成為士人風尚的主流。

有政教合一，必有國家壟斷；政教合一的壟斷越多，人們的自由就越少。春秋以來，社會上出現(xiàn)的從政教合一走向政教分離的過程，大致就是以自由取代壟斷的過程。鄭國宰相子產(chǎn)首先允許人們在“鄉(xiāng)?！惫_議論“執(zhí)政”*《左傳·襄公三十一年》：“鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產(chǎn)曰：‘毀鄉(xiāng)校何如？’子產(chǎn)曰：‘何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也?！倌崧勈钦Z曰：‘以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也?！卑矗嚎梢杂斡卩l(xiāng)校者為下層貴族，故而“游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政”者必以中下層貴族為主。，究其實質(zhì)是向下層貴族開放言論自由，史稱“子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)?！?。這一年為公元前542年，孔子九歲。隨著政教合一與奴隸制不斷瓦解，人們享有的自由逐漸增多，由此催生了風起云涌的自由思潮。諸子及其弟子后學洞察民情，熟悉官場，獨立自主，思想解放，新觀念、新學說層出不窮。諸子百家各自設想了與宗教脫離關系的各種政治模式，其中以儒、墨、道、法四家為主。他們游說諸侯，紛紛向執(zhí)政者宣傳自己的主張。在戰(zhàn)國年間社會大變革中，諸子百家提出各種學說，就是為諸侯當局提供不同的治國模式。諸子是不同治國模式的提供者，諸侯是不同治國模式的需求者。前者作為供方，是自由著述；后者作為需方，是自由選擇。供需雙方各自獨立，大致處于平等地位；供需雙方的這種關系，客觀上又是理論與實踐的關系。在諸侯割據(jù)爭霸的大環(huán)境中，諸子與諸侯間這種自由而獨特的關系，最終造就了延續(xù)二百來年的百家爭鳴。獲得自由的諸子如魚得水，如鳥翔天，個個成為富有創(chuàng)造力的天才。并非只是百家爭鳴造就了諸子的天才，也是諸子的天才造就了百家爭鳴。子書，就是百家爭鳴的產(chǎn)物。

子書產(chǎn)生于官書之后。從官書到子書，代表中國古代文化從官府到民間，從宗教到世俗，從壟斷到自由。諸子登上歷史舞臺縱橫馳騁之日，就是宗教官員主宰中國文化行將終結(jié)之時；史卜官員日暮途窮之際，就是諸子師徒意氣風發(fā)之時。史官文化與官書作為遠古的宗教文化，幫助華夏人民擺脫蒙昩，走進文明。諸子學說與子書作為新鮮活潑的士大夫文化，開啟了秦漢后中國兩千年繁榮昌盛的大門。

其三，官書三特征的影響無處不在。

史官文化時期的社會文化以口述為主，文字的作用十分有限。受此影響，諸子學說最初多為口授或口傳。后來，諸子學說著為文字，就成為子書。春秋以來，官書傳統(tǒng)是書籍領域唯一歷史傳統(tǒng)，雖然子書可在內(nèi)容上與官書分道揚鑣，對官書三特征卻是非接受不可。不接受官書三特征，子書就成無源之水，根本無法存在。這官書三特征就是：不準公眾傳播，作者不署名，篇籍無定本。從最終結(jié)果看，子書變革了官書三特征，實現(xiàn)了書籍領域一次深刻革命，可是時間已是漢代了。在漢以前或西漢初年，子書受官書三特征的影響可謂無處不在。

官書三特征對子書的影響，以不準公眾傳播最重要。如今人們都知道，書籍是一種社會傳播工具或媒介工具?？墒?，官書從來沒有成為社會傳播工具，這是因為所有不能公眾傳播的書籍都不能成為社會傳播工具或媒介工具。子書產(chǎn)生后，它不可能馬上超越官書傳統(tǒng)，同樣不能成為社會傳播工具，因此諸子師徒即使有了子書，也無法利用它向社會傳播自己的學說。僅此一項，對文化觀念或行為方式的影響必定廣泛而深刻。不論古代還是現(xiàn)代，作者署名都是著作權(quán)的核心。官書三特征之一作者不署名，其實就是作者不享有著作權(quán)，其結(jié)果必然是社會上從來沒有著作權(quán)，人們不知著作權(quán)為何物。因此，作者寫作不需遵從著作權(quán)的約束，讀者閱讀不以著作權(quán)看待作品。再看篇籍無定本。所謂定本，一般是作者公之于世的文本。作者的定稿，若未經(jīng)公之于世就不能成為讀者心目中的定本。子書因為不能公眾傳播，又是作者不署名，故而子書同樣不可能有定本。沒有定本與作者不署名相結(jié)合，等于作者可以任意修改或利用他人作品，不需作任何交代與說明。

為便于人們理解，再將官書三特征對諸子師徒與子書的影響歸納為五點：

1.諸子學說必須師徒相傳，諸子人人必須開門授徒。

受書籍不能公眾傳播的制約，諸子無法利用文字作品作為工具向社會傳播學說；要將學說布于社會，傳于后世，只能主要依靠門弟子。于是，門弟子在傳播學說中的作用，肯定比文字更重要，而且更具關鍵意義；沒有門弟子，學說不能布于社會，傳于后世，多半做不成思想家。身處這樣的環(huán)境，諸子學說必須師徒相傳，也只能師徒相傳。子書產(chǎn)生后也是如此。為了師徒相傳，諸子人人必須開門授徒，弟子越多越好，而且?guī)熗诫p方必須抱成一團，形成以傳承先師學說為中心的利益共同體。這樣，諸子學說不能不成為一家之學，而子書也成為諸子一家之學的文字記錄。

2.文字作品無法成為作者獲取名利的工具；作者對所撰作品沒有權(quán)利關系，也沒有責任或義務的關系。

受不能公眾傳播與作者不署名兩大因素的制約，文字作品不可能成為作者獲取名利的工具，作者也不能以獲取名利作為自己寫作的目的與動機。作者不署名就是作者不享有著作權(quán)，因此作者對所撰作品沒有權(quán)利關系，也沒有責任與義務關系。子書作者也是如此。

3.作者沒有“真”“假”之別，作品也沒有“真”“偽”之別，著作領域托古之風盛行。

作者不署名成為一種歷史傳統(tǒng)，充分說明社會上從來沒有建立著作權(quán)，讀者從來不從著作權(quán)觀念看待作品。故而在讀者心目中，作者沒有“真”“假”之別，作品也沒有“真”“偽”之別，“偽作”觀念無從產(chǎn)生。再加社會上的崇古心理，著作領域出現(xiàn)托古之風，于是便有《漢書·藝文志》所錄“托”之古人而作于“六國時”的子書。子書讀者只關心作品內(nèi)容，只關心傳承一家之學；不問作者是何人，不問作者真假；不以托古為奇，不以“托”之古人為偽作。

4.作者可以視需要任意地無條件地使用或利用他人作品。

社會上從來沒有著作權(quán)，故而著作活動不受著作權(quán)的制約或約束，包括子書作者的所有作者都可以視需要任意地無條件地使用或利用他人作品，不需作任何交代或說明。在道德領域，也不存在以維護著作權(quán)為宗旨，反對“假冒”“剽竊”之類的道德規(guī)范與道德觀念。于是，師徒相傳的子書不能不成為一家之學集體著作；子書中的“重文”必定習以為常，屢見不鮮。

5.學術(shù)領域的著作方式常常以修訂舊作為主。

學術(shù)著作的內(nèi)容大都有繼承性，而作者又可以視需要任意地、無條件地使用或利用他人作品，于是造成學術(shù)領域的著作方式經(jīng)常以修訂舊作為主，非必要不另鑄新篇。就子書而言，前期以修訂舊作為多，后期以另鑄新篇為多，一般如此。

以上五點，可知官書三特征對文化活動的影響非常廣泛，非常深刻。不了解這些影響，就無法完全理解諸子，也無法完全理解子書。

二、經(jīng)西漢劉向校定傳于后世——漢以前子書原貌不可復見

子書產(chǎn)生于漢以前，又長期傳承于漢以前?？墒呛笕怂娮訒?，都是經(jīng)西漢劉向校理后傳下來的本子。漢以前的子書，劉向以后不傳；除了出土文物，后人早已無法見到。出土文物畢竟太少，考察子書只能以漢代傳下的本子為根據(jù)，因此有必要先了解劉向是如何校理子書的。

子書之書名，源起于漢代。漢代以前，子書以單篇形式傳承，所以《史記》只記子書的篇名、篇數(shù)或字數(shù)。茲舉例如下：

(孟軻)與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。(《史記·孟子荀卿列傳》)

(鄒衍)作怪迂之變，《始終》《大圣》之篇十余萬言。(《史記·孟子荀卿列傳》)

(老子)著書上下篇，言道德之意五千余言。(《史記·老子韓非列傳》)

(老萊子)著書十五篇。(《史記·老子韓非列傳》)

(韓非)作《孤憤》《五蠹》《內(nèi)外儲》《說林》《說難》十余萬言。(《史記·老子韓非列傳》)

(虞卿)乃著書……曰《節(jié)義》《稱號》《揣摩》《政謀》，凡八篇。(《史記·平原君虞卿列傳》)

吾讀管氏《牧民》《山高》《乘馬》《輕重》《九府》及《晏子春秋》，詳哉其言也。(《史記·管晏列傳》)

在子書中，《老子》或為產(chǎn)生時間最早者之一。《史記》記為“老子著書上下篇”，說明西漢初年還沒有以“老子”命書，人們通常稱“上篇”“下篇”或“道篇”“德篇”，究竟是“道”篇在上，還是“德”篇在上，尚無定論。再如《史記》記韓非“作《孤憤》《五蠹》《內(nèi)外儲》《說林》《說難》十余萬言”，而劉向校稱“《韓子》五十五篇”(《漢書·藝文志》)，兩相比較可知司馬遷時還沒有《韓子》其書。再如《管子》，司馬遷所讀為“管氏”具體篇章，而《管子》其書也是經(jīng)劉向校理后傳下來的。

漢以前子書，以“篇”為計量單位。其中篇幅長者，用現(xiàn)代書籍觀點衡量已是名副其實的“書”，而當時仍稱“篇”。以“子”命書如《莊子》、《韓子》、《管子》這類書名，都是它們以單篇形式傳到西漢后才漸漸產(chǎn)生的。西漢初年還沒有以“子”命書，例外者大概只有《申子》*《史記·老子韓非列傳》：“申子之學，本于黃老而主刑名。著書二篇，號曰《申子》?！?。那么，漢以前的子書為何只有篇名？為何到漢代后逐漸有了書名？其中原因，簡單說是為了適應漢代前后不同讀者的需要。漢代以前，子書是師徒相傳，讀者為同門師徒或以同門師徒為主。讀者為同門師徒，而所讀又是同一門派的子書，因此同一門派的篇章數(shù)量如果較多，讀者就要有靠篇名將不同篇章區(qū)別開來，以免混淆；如果像《老子》那樣只有兩篇，讀者只需“上篇”“下篇”這種模糊篇名就能區(qū)別，具體篇名可有可無。可是，子書傳到西漢后開始在公眾間傳播，造成讀者情況的變化。以前的讀者是數(shù)量有限的同門師徒，如今的讀者則是越來越多的社會公眾。公眾讀者面對不同門派的子書，數(shù)量過于繁多，僅靠篇名無法將它們一一區(qū)別開來，容易混淆，因而需將同一門派的作品集合在一起，以區(qū)別于其他門派的作品。這樣就有了《莊子》、《韓子》、《管子》這類子書，也就有了以“子”命書。

劉向校理子書，面臨眾本并存、讀者莫衷一是的混亂局面。例如?！豆茏印?，他搜集到五種本子，即三百八十九篇本、二十七篇本、四十一篇本、十一篇本、九十六篇本等*劉向《管子敘錄》：“所校讎中《管子》書三百八十九篇，太中大夫卜圭書二十七篇，臣富參書四十一篇，射聲校尉立書十一篇，太史書九十六篇，凡中、外書五百六十四，以校除重復四百八十四篇，定著八十六篇?！卑矗骸爸型鈺?，其中“中書”亦稱內(nèi)書，指天祿閣等朝廷內(nèi)府藏書機構(gòu)所藏之書；“外書”指太史、太常等官府機構(gòu)以及民間私家所藏之書。。再如《申子》，司馬遷所見為二篇，而劉向校定《申子》為六篇。再從劉向《晏子敘錄》、《列子敘錄》所記看，可知眾本并存是當時的一種普遍現(xiàn)象*劉向《晏子敘錄》：“所校中書《晏子》十一篇，臣向謹與長社尉臣參校讎，太史書五篇，臣向書一篇，參書十三篇。凡中外書三十篇，為八百三十八章?！眲⑾颉读凶訑洝罚骸八Ｖ袝读凶印肺迤?，臣向謹與長社尉臣參校讎，太常書三篇，太史書四篇，臣向書六篇，臣參書二篇，內(nèi)外書凡二十篇。以校?！?。漢代以后，一部書也可能存在不同本子，然而校讎必以作者公諸于世的文本或名家校本為準，就是以定本為準。與此不同，劉向校書面對的是從來沒有定本的眾本并存的情況，他校書任務之一就是為讀者創(chuàng)造定本。

師徒相傳的子書傳到西漢后，被社會公眾紛紛傳錄。余嘉錫《古書通論》這樣說：“古人著書，既不題撰人，又不自署書名。后之傳錄其書者，知其出于某家之學，則題為某氏某子，或某姓名?！?余嘉錫：《古書通論》，《余嘉錫說文獻學》，上海：上海古籍出版社，2001年，第247頁。漢以前傳到西漢的子書篇章上，都沒有作者署名，而且這些作品從未公之于世，根本不可能有什么定本。西漢的傳錄者根據(jù)各自能力與條件傳錄作品，這樣傳錄的結(jié)果，傳錄者手中的子書篇章必然彼此不同，于是就出現(xiàn)前面所說那種眾本并存的現(xiàn)象。因為漢以前作品上都沒有作者署名，西漢傳錄者只能根據(jù)作品內(nèi)容“出于某家之學”，“題為某氏某子，或某姓名”。他們這樣做，若認為這些作品同出于一家之學，大致是對的；若認為“某氏某子”就是這些作品的作者，未免錯誤百出。例如《史記·老子韓非列傳》評說莊子的作品有《漁父》、《盜跖》、《胠篋》、《畏累虛》、《亢桑子》，這些作品，清以來學者認為其中沒有一篇是莊子自己的作品，它們都是莊子后學的作品。最博學的司馬遷也把弟子后學的作品誤以為是莊子自己的作品，由此可知西漢公眾傳錄者心目中的子書作者，不能不是錯誤百出。

劉向校子書的基本原則是：一“子”一書，以“子”命書。具體一點說，先將搜集到的作品，刪除重復者。如《管子》刪重復本多達四百八十四篇，留存者僅為八十六篇。刪除重復后，再?？蔽淖帧Ｗ詈?，將同屬一家之學的作品編在同一書中，并以某“子”命書。以后所見子書都是劉向校理后傳下來的。其中，如《墨子》、《荀子》等基本上就是劉向當年的本子，另如《孟子》、《莊子》等，是漢魏學者在劉向基礎上重新校定的本子。漢代命書之法大致有三：以內(nèi)容命書，以官職命書，以人命書。劉向以“子”命書，屬于以人命書這一類。如前所說，西漢初年還未見以“子”命書。一“子”一書與以“子”命書，都是經(jīng)劉向校書被學界認可后，才通行起來的，漢代以前，聞所未聞，從未有過。有人以為一“子”一書與以“子”命書，是秦漢前早就有的，或諸子生前就有了，都大錯特錯。

劉向校定的一“子”一書，是將同一門派的作品歸在一部書中，所以這書是一家之學文集，是集體著作。他以“子”命書的原因，大概與一家之學一直以諸子命名有關。不過，漢代人所著書都以作者姓名命書，如《陸賈》、《賈誼》、《董仲舒》等。所以，這個以“子”命書，實際上很可能將書名中的某“子”理解為該書作者。客觀上的原因又是因為，漢代是新舊書籍觀念革故鼎新的大轉(zhuǎn)變時期，其中之一就是作者從不署名演變?yōu)槭鹈?。西漢作者開始署名，開始享有著作權(quán)，這是文化領域的頭等大事。可是漢代人形成的著作權(quán)觀念中，只有個人著作，不知另有子書那樣的一家之學集體著作。隨著官書制度在漢代迅速終結(jié)，人們把官書三特征及其歷史影響忘得一干二凈，于是錯誤地認為漢以前子書也像漢代人的著作一樣是“一人一作”，其作者就是諸子，司馬遷將莊門后學的作品誤認為是莊周個人的作品就是例證。從劉向《管子敘錄》、《列子敘錄》、《晏子敘錄》、《荀卿子敘錄》等可以看出，劉向同樣認為子書是諸子個人的著作，即使是《管子》、《晏子》，他也認為是管仲或晏嬰所作。

不過，劉向在子書作者問題上態(tài)度，比漢代多數(shù)人要慎重而通達。如他在《晏子敘錄》說：“其書六篇，皆忠諫其君，文章可觀，義理可法，皆合六經(jīng)之義。又有復重文辭頗異，不敢遺失，復列以為一篇。又有頗不合經(jīng)術(shù)，似非晏子言，疑后世辯士所為者，故亦不敢失，復以為一篇。凡八篇?！比缃駥W術(shù)界認為《晏子》八篇都不是晏嬰所作。劉向在兩千多年前，主要根據(jù)子書的思想特征去判斷作者，這種方法肯定無法圓滿解決子書作者問題，可是他畢竟在八篇中發(fā)現(xiàn)兩篇可能不是晏子作。最后，他將懷疑不是晏子作的兩篇作為“外篇”，其余六篇作為“內(nèi)篇”，合成《晏子》一書。從《晏子》分內(nèi)外篇，可知在劉向心目中，書名中的某“子”可以是作者，也可以不是作者。

與《晏子》相似者，還有他?！睹献印贰?jù)《漢書·藝文志》，劉向?！睹献印窞槭黄?。東漢趙岐根據(jù)劉向十一篇本，重?！睹献诱戮洹窞槠咂?。趙岐《孟子題辭》說：“(孟子)著書七篇，二百六十一章。……又有外書四篇：《性善辯》、《文說》、《孝經(jīng)》、《為政》，其文不能宏深，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也?！睆内w岐這些話，可知劉向?！睹献印肥黄?，七篇為內(nèi)篇，四篇為外篇(“外書”)。趙岐不注“外書”，所以后人所見《孟子》只有七篇，“外書”四篇失傳。從趙岐說“外書四篇”“不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真”，推知劉向以是否孟子所作為準，區(qū)分內(nèi)外篇。漢代以來，《孟子》的作者有三說*楊伯峻認為《孟子》的作者有三說：一為孟子自己所著，如趙岐、朱熹等；二為孟子死后由弟子萬章、公孫丑等共同記述，如韓愈、蘇轍等；三為《史記》記“(孟子)退而與萬章、公孫丑之徒，序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。楊伯峻本人以第三說為是。見楊伯峻：《孟子譯注·導言》，北京：中華書局，1960年，第3-7頁。。劉向認為內(nèi)篇七篇是孟子作，實際上也有問題。盡管如此，他仍然將懷疑不是孟子所作的四篇作為外篇編入《孟子》書中，說明劉向在子書作者問題上從實際出發(fā)，顯得慎重而通達。此外，有人認為劉向?！肚f子》五十二篇已分“內(nèi)篇”、“外篇”與“雜篇”三部分*據(jù)《漢書·藝文志》，劉向?！肚f子》為五十二篇。陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》說：“《漢書·藝文志》、《莊子》五十二篇，即司馬彪孟氏所注是也?！?陸德明：《經(jīng)典釋文》，北京：中華書局，1983年，第17頁)余嘉錫據(jù)此認為：“彪書分《內(nèi)篇》七，《外篇》二十八，《雜篇》十四，此蓋劉向所著之本也。”(余嘉錫：《余嘉錫說文獻學》，第254頁)按：后人所見《莊子》是魏晉人郭象在劉向基礎上重新校定的三十三篇本，其中《內(nèi)篇》七，《外篇》十五，《雜篇》十一。清代以來的研究者都認為，《內(nèi)篇》為莊子所作的可能性最大，《外篇》、《雜篇》都不可能是莊子作品。，這與《晏子》、《孟子》分內(nèi)外篇相似，可參考。

當官書三特征已經(jīng)成為漢代社會的一種集體遺忘，再想完全搞清楚子書作者問題已經(jīng)不可能了。劉向因為校書而讀書比一般人多，他通過諸多作品的比較，多次發(fā)現(xiàn)子書中有些作品不是某“子”作。這種接近事實的看法，卻是無人響應，成為空谷足音。到東漢，趙岐作《孟子章句》時將劉向所校“外書”四篇全部刪除，從中可知他與劉向的區(qū)別。劉向認為，書名中的某“子”可以是作者，也可以不是作者。趙岐認為，書名中的某“子”必須是作者，而且非是作者不可。在子書作者問題上，趙岐失去了劉向的慎重與通達，增加了偏見與固執(zhí)。從劉向到趙岐的這個變化，說明中國學術(shù)界越來越堅定地認為，書名中的某“子”就是該書作者。這種見解，客觀上是將子書從一家之學集體著作，篡改為諸子一人的著作。宋代以來，終于發(fā)現(xiàn)子書不是諸子一人所作的無數(shù)證據(jù)，然而學術(shù)界對集體著作篡改為個人著作的過錯毫無悔改之意，反而錯上加錯，于是通過“辨?zhèn)巍睂⒆鳛橐患抑畬W集體著作的子書，一一打成“偽作”。他們的理由是一樣的，就是子書不是諸子一人所作。

三、子書開啟自由著述的新紀元——兼談子書作者與官書作者的區(qū)別

在歷史上，先有官書，后有子書；官書是源，子書是流。書籍都以作品為重，對作品影響最大者是作者。故而在此，先將它們的作者作一比較，探知子書與官書有何區(qū)別。

官書的作者，是政教合一中的專職宗教官員——“祝、宗、卜、史”等，其中以史官為主。他們在政權(quán)內(nèi)部，是為君權(quán)服務的王官，對君權(quán)存在依附關系與從屬關系。王官從事著述是奉王命，盡職守。官書作者奉命著述，以順從權(quán)力意志為職責，內(nèi)容必須符合君王或君權(quán)的利益與意志，不能以表達作者個人見解為主，所以官書作品千篇一律，缺乏個性。官書產(chǎn)生很早，官書作者的著述活動歷史悠久。可是他們的著述活動，一直是王官職守的一部分，始終從屬于政教合一，即使時間再長也不可能發(fā)展成為社會上獨立存在的一種專業(yè)活動。

子書作者或為諸子本人，或為弟子后學，他們不是王官，無須聽命于權(quán)力意志。他們以傳承一家之學為使命，熟悉社會，了解政治，思想解放。鑒于官書時期的特殊文化環(huán)境，諸子一家之學都是師徒相傳，無有例外，而且，傳承一家之學的師徒雙方不能不抱成一團，結(jié)為一體。因此子書作者的背后，都有一個抱成一團、結(jié)為一體的師徒群體。子書的輝煌成就，其實是諸子的天才創(chuàng)造，與師徒群體的集體智慧相結(jié)合的成果。與官書作者不同，子書作者對君權(quán)不存在依附關系或從屬關系，從事著述可以自由表達作者自己的見解，自由表現(xiàn)作者自己的個性。在中國古代，子書開啟了自由著述的新紀元。

舉兩個例子，說明子書為自由著述。其一，墨家主張從天下賢者中選立天子?！赌印ど型稀罚骸斑x天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。”墨子師徒公開宣稱天子從賢者選立，三公也從賢者選立。敢說這種話的子書作者心里，大概對天子的最高權(quán)力不會再有多少忌憚了。所以如此，是因為他們著述不以權(quán)力意志為準繩，自己以為正確的道理就說出來。這樣心里無掛無礙，想說什么就說什么，就是自由。其二，儒家首倡“暴君可誅”之說?！睹献印ち夯萃跸隆酚淉R宣王為武王伐紂事問孟子：“臣弒其君，可乎？”孟子答曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！泵献右苑磳Ρ┱橹辽?，公開聲稱殺死暴君殷紂王不過是“誅一夫”，完全是理所當然。敢說這種話的子書作者心里，大概對君王與君權(quán)不會認為是多么神圣不可侵犯了。所以如此，是因為他們著述不以權(quán)力意志為準繩，自己以為正確的道理就說出來。子書作者可以從事這樣的自由著述，其中原因也是精神生產(chǎn)的社會關系改變了，故而創(chuàng)作熱情之高，創(chuàng)造力之大，絕非官書作者可比。

官書作者都是宗教官員，官書內(nèi)容代表宗教，代表政教合一與奴隸制。與此不同，子書是隨私學與諸子的興起而產(chǎn)生的，其歷史背景是政教合一的瓦解與史官文化的衰落。東周的禮崩樂壞，真實地反映了政教合一出現(xiàn)危機。這是因為，東周宗教官員所操辦的禮樂文化不再有西周那樣大的政治作用了，宗教維護政權(quán)的作用不靈了。政教合一的危機迫使政治與宗教漸行漸遠，兩者走向分離。這樣就為私學、諸子與子書的產(chǎn)生發(fā)展提供了歷史機遇。子書及其作者的歷史使命是，建設與宗教分離的世俗政治與世俗文化，解決政教分離后的一系列社會問題。所以，官書作者與子書作者本是兩股道上跑的車，他們代表不同的文化，也代表不同的時代。

諸子從孔子開始，始終致力于埋葬政教合一的舊制度，建設政教分離的新制度。這里需要說明諸子托古立言與復辟舊制度的區(qū)別。托古立言，如孔子托西周之古，墨子托夏政之古，老子托黃帝之古，也有不托古的，如法家。這樣的托古，主要是一種立論方式，一種宣傳策略。他們所說的那個“古”，多半真真假假或真少假多，對史實必有歪曲，其中存有某種復古思想，然而并不代表他們真的要回到那個古代去。像孔子說“吾從周”(《論語·八佾》)，他是否真的要回到西周去呢？殷商與西周都是政教合一的社會，有政教合一，必有壟斷，所以西周有政治壟斷，有文化壟斷，還有經(jīng)濟壟斷。壟斷者為誰？是世卿世祿大貴族。因此，西周一直是大貴族的天堂，是平民與奴隸的人間地獄。維持這樣的人間地獄，非靠暴力不可。因此，“戎”(戰(zhàn)爭或其他暴力)與“祀”(宗教)相伴，成為國家最重要的兩件大事。與漢唐相比，商周是中國歷史上最野蠻、最殘酷、最黑暗的時代。再看孔子，他長期從政，從不利用宗教；他“不語怪力亂神”，等于政治上排除了宗教的作用；他有天命觀念，然而更重視仁政德治等現(xiàn)實事務。孔子一生致力于建設世俗政治，否定政教合一，否定政教合一的壟斷，可見他說“吾從周”，與恢復西周的政教合一毫無共同之處，所以孔子說“吾從周”，并不是真的要回到西周社會去。誠然，孔子一心想恢復西周禮樂文化?？墒嵌Y樂文化離開了宗教，剩下的主要是等級名分，這內(nèi)容就與西周不一樣(后來，荀子果然把“禮”解釋為等級秩序)。維護西周的等級名分是孔子的保守思想，但與復辟西周舊制度仍有區(qū)別?？偟目?，孔子一生自覺致力于建設與宗教分離的世俗政治，他是商周舊制度的革新者。再如老子，他的天道觀中已沒有宗教成分，否定政教合一比孔子徹底，他的小國寡民思想也不是要復辟奴隸制。老子托古，主要是一種立論方式，一種宣傳策略。諸子將托古作為自己立論的方式之一，其另一面必定美化古代社會，掩蓋歷史真實。如儒家為了托古，肆意美化商周社會，嚴重掩蓋商周社會野蠻、殘暴、黑暗的真實面貌，那是與復辟商周舊制度是不同的兩回事。春秋戰(zhàn)國年間，我國社會經(jīng)歷從政教合一到政教分離的大變革。諸子從孔子開始，始終站在這一變革思潮的最前列。他們觀點各異，然而都是商周舊社會的掘墓人，秦漢新社會的建設者。

自由著述給諸子師徒帶來無窮創(chuàng)造力，他們終于在政治學、倫理學、哲學、史學、文藝學、軍事學、教育學、邏輯學等諸多領域，獲得了劃時代的偉大成就。作為記錄諸子學說的子書，也成為中國古代文化的經(jīng)典或元典。就文體而言，官書上千年因襲誥謨與紀事、編年之類，不見有什么新創(chuàng)造。子書在二百多年間創(chuàng)造了許多新文體，如說理議論、邏輯論證、寓言幻說、自由對話、言行記錄、語錄匯編、辭賦美文等。章學誠說：“至戰(zhàn)國而文章之變盡，至戰(zhàn)國而著述之事專，至戰(zhàn)國而后世之文體備?！?章學誠：《詩教上》，章學誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，2014年，第71頁。這些成就，都歸功于諸子與子書。戰(zhàn)國中期以來，諸子學說風靡全國，促使子書大量流布社會公眾；宗教官員不得不流落民間，有些成為自謀生路的方士。在諸子學說取代史官文化的歷史過程中，最后子書也取代官書成為中國書籍的主流。這樣從官書到子書，其實就是從王官之學到民間著述，從宗教文化到世俗文化，從壟斷文化到自由文化。世俗文化不一定是自由文化，然而子書是真正的自由文化。

四、從師徒相傳走向公眾傳播——最終在流通領域引發(fā)一場革命

諸子學說與子書的關系是，有諸子學說，才有子書；諸子學說的成熟，就是子書的成熟；諸子學說的豐富多彩，就是子書的豐富多彩。在漢以前，諸子學說都是師徒相傳，所以子書也是師徒相傳。諸子學說為何必須師徒相傳？其客觀原因是，一為官書三特征，另一為口述文化，兩者以前者為主。

官書作為書籍，可以記錄或復制作品，可以閱讀，可以攜帶，只是因為不能公眾傳播而成為功能尚未完備的書籍。不能公眾傳播的書籍無法成為社會傳播工具，因此在官書時期，靠著書(文字作品)而名揚天下的道路從來不存在。諸子要將學說布于社會，傳于后世，只能主要靠門弟子，靠弟子后學的口頭宣傳。諸子人人心里明白，門弟子在傳承學說方面的作用，肯定比文字作品重要；沒有門弟子，學說不能布于社會，多半做不成思想家。這就決定了他們創(chuàng)建的學說必須師徒相傳，也決定了他們必須開門授徒。

從事理邏輯看，因為書籍(文字作品)不能成為社會傳播工具，人們彼此交流或交往只能主要靠口述、口傳等，故而史官文化時期必然形成口述文化。在這方面，清代阮元早就指出：“許氏《說文》：‘直言曰言，論難曰語?！蹲髠鳌吩唬骸灾疅o文，行之不遠。’此何也？古人以簡策傳事者少，以口舌傳事者多；以目治事者少，以口耳治事者多?！?阮元：《揅經(jīng)室三集》卷二《文言說》，阮元撰，鄧經(jīng)元點校：《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第605頁。按：阮元在同書同卷另有《數(shù)說》一文，其中說：“古人簡策繁重，以口耳相傳者多，以目相傳者少，是以有韻有文之言，行之始遠。……古人簡策，在國有之，私家已少，何況民間？是以一師有竹帛而百弟子口傳之。非如今人印本經(jīng)書，家家可備也。”阮元撰，鄧經(jīng)元點校：《揅經(jīng)室集》，第605-606頁。所說“傳事”，指傳達、傳遞官方或非官方事由，大致相當于今天所說“信息傳播”?！耙院啿邆魇抡呱?，以口舌傳事者多”的大致意思是，信息傳播主要不靠“簡策”文字，主要靠“口舌”，即口述、口授、口傳之類。所謂“口舌傳事者多”，其實就是社會文化為口述文化，或以口述為主。阮元這個見解，后來獲得章太炎、劉師培等許多學者贊同?！耙钥谏鄠魇抡叨唷钡脑颍酝鶎W者多以為是簡牘繁重。簡牘繁重，肯定是事實。可是西漢的簡牘依舊繁重，為何西漢出現(xiàn)書籍傳播空前繁榮景象？由此可知“口舌傳事者多”的主要原因不在簡牘繁重，而是政教合一的社會制度。有政教合一，必有國家壟斷。商周以來，史官文化以君權(quán)名義全面壟斷文化，社會上只有官學，沒有私學，民間從來與書籍無緣，讀書識字者唯為貴族。在貴族人群的范圍內(nèi)，以史官為首的宗教官員包攬官府所有文字著作，并且壟斷書籍，即使是大貴族也不能自由利用文字從事著作活動。章學誠說“私門無著述文字”*章學誠《校讎通義·原道》：“官守學業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字。”見章學誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》，第1108頁。，“私門”乃貴族，就是貴族“無著述文字”。從全社會看，只有貴族讀書識字，民間從來沒有讀書識官之人，而“私門無著述文字”則說明貴族間的交流交往主要靠口述。這樣，就形成了口述文化的傳統(tǒng)，具體情況容后再述。諸子從事文化活動，不可能不受口述文化傳統(tǒng)的影響。像孔子辦學將學說口授弟子而不錄為文字，所謂“授而不書”就是口述文化影響的典型事例。此外，墨子也是口授弟子，孟子在晚年著書以前也是口授弟子。戰(zhàn)國中期以來，口授與口傳逐漸減少，然而未見中斷。在口述文化傳統(tǒng)的影響下，諸子創(chuàng)建的學說非師徒相傳不可，不存在其他途徑與辦法。

諸子學說因為是師徒相傳，傳者與受者的關系，就是同門師徒的關系，或以同門師徒關系為主。因此子書的作者與讀者的關系，也是同門師徒的關系，或以同門師徒關系為主。師徒相傳對諸子學說的最大影響是經(jīng)長期傳承后，諸子創(chuàng)建的學說不能不演變?yōu)橐患抑畬W，子書則成為一家之學的文字記錄。

從書籍流通看，子書師徒相傳的流布范圍以師徒關系為限，或以師徒關系為主，所以師徒相傳絕不是公眾傳播，與公眾傳播尚有較大距離。不過，與官書的不準外傳相比，因為諸子弟子來自民間各地，所以子書產(chǎn)生后必定在各地民間流布，此其一。其二是，子書不存在不準外傳的問題。相反，子書越出師徒關系而流入社會公眾，符合一家之學的利益，也符合傳承者的利益。所以，子書的傳承者歡迎外傳，歡迎流布到師徒范圍之外。

在流通問題上，官書完全封閉，子書具有開放性，這個區(qū)別關系重大。不論古代還是現(xiàn)代，流通是書籍的生命。這是因為書籍的任何作用在流通以前，都是潛在的，不是現(xiàn)實的，書籍的潛在作用，只有通過流通才能變?yōu)楝F(xiàn)實的作用。流通的封閉性，造成官書上千年只有時間上的前后傳承，空間上的流布幾近于無，實際上只是供君權(quán)使用的一種文字載體而已。子書作為書籍，可以記錄或復制作品，可以閱讀，可以攜帶，這些與官書一樣?？墒牵贂粶释鈧?，子書可以外傳并流通，由此決定官書是功能尚未完備的書籍，子書是功能完備的書籍。子書暫時不能公眾傳播，它最終必將走向公眾傳播。由此看來，引領我國書籍走公眾傳播之路的，不可能是官書，只能是子書；引領我國文化從口述文化發(fā)展為閱讀文化的，也不可能是官書，只能是子書。

子書引領我國書籍走公眾傳播之路，要克服官書三特征與口述文化這兩大障礙，困難重重。不論古代還是現(xiàn)代，都不是有了作者，有了讀者，就一定有公眾傳播或出版活動。出版學認為，作者、讀者、書商(出版者)是出版三要素，其中，書商(出版者)的作用是充當作者與讀者間的橋梁與中介?？墒?，漢以前因為官書不準公開流通，書籍無法成為商品，根本不能產(chǎn)生書商。《韓非子·五蠹》說：“今境內(nèi)之民皆言治，藏商、管之法者家有之……境內(nèi)皆言兵，藏孫、吳之書者家有之?！边@些子書是在從來沒有書商的社會條件下實現(xiàn)“家有之”的。那么，子書的流通渠道是什么？其唯一渠道是文化領域的讀者傳寫。這時候，離書商產(chǎn)生至少還有二百年，所以有讀者傳寫，子書才能流布社會；沒有讀者傳寫，子書就無法流布社會。讀者傳寫以滿足讀者的閱讀需求為宗旨，它的產(chǎn)生發(fā)展必須以閱讀文化為基礎?？谑鑫幕⒍凰r，閱讀文化無法形成，孔子“授而不書”就是例證。在社會上閱讀文化形成氣候以前，讀者傳寫難以成為文化習尚。因此，子書雖然允許外傳，最初將因沒有讀者傳寫這個流通渠道，仍舊無法傳布社會。早期子書即使有流入公眾者，必定也是很少，其中困難就在讀者傳寫這個渠道。以為早期子書可以像在漢代那樣很快傳布到社會公眾之間，這種想法太不現(xiàn)實，多半是異想天開。

從口述文化演變?yōu)殚喿x文化，是移風易俗的漫長過程。在此期間，要創(chuàng)造新穎豐富的文字作品作為閱讀對象，要靠公眾讀者數(shù)量不斷增多，還要通過廣泛持久的閱讀活動去改變口述文化的舊習俗，養(yǎng)成閱讀文化的新風尚。這些無法一蹴而就，只能是一個緩慢過程。閱讀文化發(fā)展到一定規(guī)模而形成氣候，作品傳寫才能成為文化習尚。因此，我國書籍由不向公眾傳播轉(zhuǎn)變?yōu)楣妭鞑サ倪^程，與我國文化從口述文化演變?yōu)殚喿x文化的過程，這兩個過程交織在一起，只能同時完成。最終促使這兩個過程大致同時完成的社會力量，主要是諸子師徒，是士階層，是子書。

戰(zhàn)國中期以來，在諸子學說風靡全國的作用下，子書不斷沖破師徒范圍而大量流向社會公眾，文獻記載如《韓非子·五蠹》說“家有之”等等，說明讀者傳寫跟隨閱讀文化而發(fā)展起來，通過傳寫而流布社會的子書數(shù)量不少，頗具規(guī)模。在出版學看來，文化領域的讀者傳寫都可以分前后兩部分。首先，將作品復制到簡策上，并制成書籍(卷軸)；然后，將制成的書籍供讀者使用。前者為書籍生產(chǎn)，后者為書籍流通。我國古代的讀者傳寫，其實是將書籍生產(chǎn)與書籍流通合為一體。在現(xiàn)代出版業(yè)中，書籍生產(chǎn)必須遵守兩條規(guī)則：一是尊重作者著作權(quán)，二是復制作品以定本為準，否則，必定造成流通秩序的混亂與糾紛。讀者傳寫作為書籍生產(chǎn)，同樣必須遵守這兩條規(guī)則，其中關鍵是尊重著作權(quán)，也就是作者署名。事實上，我國直到戰(zhàn)國后期的抄本上，作者仍不署名*如《史記·韓非列傳》載：“人或傳其書至秦，秦王見《孤憤》、《五蠧》之書，曰‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韓非之所著書也?！卑矗呵赝跻姟豆聭崱?、《五蠧》而不知作者是誰，說明韓非沒有在作品上署名。。因此，戰(zhàn)國中期以來發(fā)展迅速的讀者傳寫，一方面為子書大量流布社會立下汗馬功勞，另一方面又因為作者不署名等原因，在流通領域造成諸多混亂與矛盾，這成為后來劉向不得不校書的重要原因。流通是書籍的生命，書籍領域許多問題只有通過流通才能發(fā)現(xiàn)并解決。最終解決作者不署名的問題，非靠流通不可。因為只能通過書籍流通，也就是在書籍的潛在作用轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實作用的過程中，人們才能發(fā)現(xiàn)作者不署名的不合理，才能認知作者署名的合理性與必要性。解決作者不署名的問題，同樣無法靠官書，只能靠子書，只能靠子書擴大流通。最后是在漢代產(chǎn)生了作者署名的讀者傳寫，最終實現(xiàn)我國書籍由不向公眾傳播到面向公眾傳播的根本轉(zhuǎn)變，完成了自有官書以來千余年書籍領域中最重要也是最深刻的一次革命。順便談及，書籍面向公眾傳播以后，師徒相傳與一家之學的歷史也隨之結(jié)束了。

五、產(chǎn)生于從來沒有著作權(quán)的社會——為以后建立著作權(quán)鋪平道路

關于子書的作者，如《墨子》書中當今學者認為沒有一篇是墨子本人的文字，都是墨子弟子后學的作品。戰(zhàn)國中期的孟子到了晚年與弟子萬章等人合作完成《孟子》七篇*《史記·孟軻列傳》：“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”。在此以前，孔子也是在晚年與弟子合作整理六經(jīng)。像孔子、孟子那樣與弟子合作著書，是子書中常見的著作方式之一。到戰(zhàn)國后期，諸子自己所撰作品日漸增多，如荀子、韓非。不過，如今《荀子》、《韓非子》書中都存有他們弟子的文字?？偲饋砜?，子書作者或為諸子本人，或為弟子后學。子書作者不論是諸子本人還是弟子后學，都不在作品上署名，他們不署名的根源是，官書作者不署名*參見劉光?！逗喺摴贂卣鳌?《濟南大學學報》2011年第3期)一文中“作者不署名”一節(jié)。。余嘉錫《古書通例》有“古書不題撰人”一節(jié)，專講古書作者不署名，可參閱*參見余嘉錫：《古書通例》，《目錄學發(fā)微》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第188-196頁。。最早，清代章學誠論諸子時說：“古人之言所以為公也，未嘗矜其文辭，而私據(jù)為己有?！?章學誠《文史通義·言公上》：“諸子之奮起，由于道術(shù)既裂，而各以聰明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下。其持之有故，而言之成理者，故將推衍其學術(shù)，而傳之其徒焉。茍足顯其術(shù)而立其宗，而援述于前，或附衍于后者，未嘗分居立言之功也。故曰：古人之言所以為公也，未嘗矜其文辭，而私據(jù)為己有也?！币娬聦W誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》，第201頁。所說“文辭”即子書。諸子不將子書(“文辭”)“據(jù)為己有”的意思，也是作者不署名。

在出版學看來，署名權(quán)是著作權(quán)的核心，除此之外的經(jīng)濟權(quán)、鄰接權(quán)等，都是從署名權(quán)派生出來的。中國自漢代開始建立的著作權(quán)，只講署名權(quán)，不講經(jīng)濟權(quán)。在中國古代，署名權(quán)就是著作權(quán)，偶有“潤筆”之類的經(jīng)濟權(quán)，因為數(shù)量少，不妨忽略不計。那么，從官書到子書的作者不署名，這上千年所有作者都不署名的現(xiàn)象說明什么？它說明上千年作者不享有著作權(quán)(署名權(quán))，說明上千年社會上從未建立著作權(quán)，說明上千年人們不具有著作權(quán)觀念。諸子師徒是在從來沒有著作權(quán)的社會上從事著述活動，這是他們與漢以來作者的最大區(qū)別。故而子書作者無須遵守著作權(quán)的制約與約束，子書中也不存在任何著作權(quán)問題。下面，通過子書中常見的“重文”現(xiàn)象，略作說明。

“重文”之“重”，是重復之重。“重文”也稱同文互出，指存在于不同作品中彼此相同的，或基本相同的，或大同小異的文字?！爸匚摹笨砷L可短，短者一兩句，長者數(shù)百字，甚至更多。

凡“重文”，至少有兩個作品的文字構(gòu)成?！爸匚摹敝g的關系以因襲為主，具體說有以下三種：1.其中一方因襲另一方的文字；2.兩方共同因襲另一方的文字；3.無法判斷誰因襲誰?！爸匚摹迸c今天所說的“引文”不一樣。凡引文，一是要注明出處(出于何文，作者為誰)，二是要與原文保持一致。引文這些規(guī)則，“重文”概不遵守。舉個例子，《荀子·非十二子》與《韓詩外傳》卷四有一段頗為有名的“重文”。荀子為戰(zhàn)國末年思想家，《韓詩外傳》為西漢初年作品，該“重文”是《韓》文因襲《荀》文，且看如何因襲：其一，《韓》文因襲《荀》文時，在原有“十二子”中除去子思、孟子二人，另又更換三人，將《荀》文的“非十二子”，改成《韓》文的非“十子”。其二，《韓》文刪掉《荀》文大約一半文字，其余原樣保留。從《韓》文保留《荀》文批評子思、孟子時所說“聞見雜博”與“按往舊造說”這兩句最重要的話，可知《韓》文作者見過《荀》文批評子思、孟子之語，刪去這兩人是故意為之。其三，《韓》文對《荀》文作了這樣任意的增、刪、抄、改之后，沒有向讀者作任何交代與說明，也沒有為讀者注明這些文字的出處(出于何文，原作者為誰)。這樣的“重文”，如果產(chǎn)生在漢以后已有著作權(quán)的社會上，無疑是明目張膽的“抄襲”與“篡改”。

在子書中，“重文”并非罕見，相反是一種常見現(xiàn)象。例如，《晏子春秋》與《左傳》的“重文”多達十處以上，另外它與《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等都有“重文”*參見鄭良樹：《論〈晏子春秋〉的編寫及成書過程》，《諸子著作年代考》，北京：北京圖書館出版社，2001年，第21-57頁。?！读凶印放c《莊子》的“重文”，少量見于“內(nèi)篇”，大量見于“外篇”與“雜篇”，此外《列子》與《韓非子》等書也有“重文”?！独献印肺迩а云婚L，有人發(fā)現(xiàn)它與《金人銘》文字相同或相近者多達七處*參見鄭良樹：《〈金人銘〉與〈老子〉》，《諸子著作年代考》，第12-20頁。?！盾髯印放c秦漢間作品的“重文”特別多*如呂思勉認為：“今《荀子》書同《韓詩外傳》《二戴記》《說苑》《新序》處最多，亦有同《書大傳》《春秋繁露》《公羊》《穀梁》《左氏》《國語》《楚辭》《禮緯》《詩毛氏傳》《孔子家語》者，又有同《管》《韓》《莊》《列》諸子、《晏子春秋》《淮南王書》者?！币妳嗡济悖骸督?jīng)子解題》，上海：華東師范大學出版社，1995年，第128頁。。如《大戴禮記》一書與《荀子》的“重文”有《禮三本》(《荀子·禮論》)、《勸學》(《荀子·勸學》)、《哀公問五義》(《荀子·哀公》)、《曾子立事》(《荀子·大略》)等。《禮記》一書與《荀子》的“重文”有《樂記》(《荀子·樂論》)、《三年問》(《荀子·禮論》)、《聘義》(《荀子·法行》)、《經(jīng)解》(《荀子·王霸》)等?！俄n詩外傳》與《荀子》的“重文”除前面所舉一例外，還有很多。其他“重文”茲不一一列舉。

從著作權(quán)看，“重文”無疑是公然的“抄襲”和“篡改”?？墒窃谧訒?，“重文”為何屢見不鮮？屢見不鮮又為何沒有任何批評？今天看來，原因倒不復雜，就是因為當時社會上從未建立著作權(quán)，人們從來不具有著作權(quán)觀念。子書作者在從來沒有著作權(quán)的社會上從事著述活動，根本沒有什么著作權(quán)要遵從，道德領域也不存在旨在防止違反著作權(quán)的道德準則。而“重文”在當時人們心目中，根本不是什么“抄襲”或“篡改”，相反是正常的、合理的事情。

官書時期因為沒有著作權(quán)，作者可以根據(jù)需要“無條件地任意地使用或利用他人作品?！疅o條件’，指無須征得作者同意，也無須作任何說明；‘任意’，指增、刪、抄、改之類，悉聽尊便。當年這樣做，完全符合社會道德”*參見劉光裕：《孔子與官書制度》，《濟南大學學報》2014年第2期。。像《韓詩外傳》卷四與《荀子·非十二子》那一段“重文”，就是《韓》文作者根本自己需要“無條件地任意地使用或利用他人作品”的結(jié)果。再如《禮記·樂記》與《荀子·樂論》成為“重文”，前者比后者只少了批評墨家“非樂”等話，整篇文章稍作改動就搬過來了，可見《樂記》作者也是根據(jù)自己需要“無條件地任意地使用或利用他人作品”。諸如此類的“重文”，都是這樣產(chǎn)生的。

再進一步看，從較早的《左傳》、《晏子》、《老子》，到《荀子》、《韓非子》，再到《大戴禮》、《禮記》、《韓詩外傳》等，大約二百來年中產(chǎn)生“重文”無數(shù)，撰寫“重文”的作者也無數(shù)。這些作者為何可以“無條件地任意地使用或利用他人作品”呢？為何二百來年暢行無阻而不受一點批評呢？這里原因只有一個，就是因為社會上從來沒有著作權(quán)。人們生活在從來沒有著作權(quán)的社會上，根本不知道著作權(quán)為何物，不知道作者署名為何物。身處從來不知著作權(quán)為何物的社會環(huán)境中，無論哪個作者都可以視自己需要“無條件地任意地使用或利用他人作品”。他們這樣做都是合情合理的，也都“符合社會道德”。

從屢見不鮮的“重文”，可知子書產(chǎn)生于并長期存在于沒有著作權(quán)的社會。因為上千年沒有著作權(quán)，所以作者沒有真假之別，作品也沒有真?zhèn)沃畡e，“重文”也不是什么“抄襲”或“篡改”。這些問題的總根源是什么？就是作者不署名(作者不享有著作權(quán))。

不過，學術(shù)界對子書等古書作者不署名原因的看法，分歧較大。自章學誠首倡“為公”之說*章學誠《文史通義·言公上》：“古人之言所以為公也，未嘗矜其文辭，而私據(jù)為己有也。”見章學誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》，第201頁。，我國文獻學界迄今仍堅持認為，古書作者不署名是源于“為公”之道德。這個“為公”說，將古書作者不署名的原因歸結(jié)為道德問題，而不是著作權(quán)問題，筆者以為不妥處至少有三。

首先，認為古書作者不署名是出于“為公”之道德，這種看法不可或缺的前提是社會上已有著作權(quán)，作者享有著作權(quán)?？墒?，只要認為古書作者享有著作權(quán)，必然產(chǎn)生的另一個問題是，那些屢見不鮮的“重文”就變成不折不扣的“抄襲”與“篡改”，那些古書作者也就成為肆無忌憚的“抄襲”者與利己者。“為公”說從褒揚古書作者道德出發(fā)，結(jié)果卻陷他們于不仁不義而不可自拔。這樣事與愿違、自相矛盾，就是因為“為公”說不顧歷史事實，將古書作者不署名的原因歸結(jié)為道德問題，而不是著作權(quán)問題。

其次，認為古書作者不署名是源于“為公”的道德，必然認為作者署名是源于“為私”的道德。這樣就認為漢以來作者從不署名演變?yōu)槭鹈?，是著作活動的道德從“為公”到“為私”的退步或退化。這種觀點，與書籍文明針鋒相對，背道而馳。從社會文化方面看，為何需要作者署名(作者享有著作權(quán))？目的是鼓勵著述活動的創(chuàng)造性與積極性，是保護精神勞動的成果與維護精神生產(chǎn)的正常秩序。我國從漢代開始完成了作者由不署名到署名的重大變革，從而為著作事業(yè)的發(fā)展提供不竭動力，并且是中國文化史上最重要的進步之一。實際上，建立著作權(quán)亦即作者署名與否，首先是精神生產(chǎn)領域的問題，根本不屬于道德問題。有了著作權(quán)之后是否遵守署名規(guī)則，才產(chǎn)生道德范疇的問題(現(xiàn)代社會是產(chǎn)生侵權(quán)與否的法律問題)。這個“為公”說究其實質(zhì)，是站在復古史觀的立場，以道德價值否定作者署名(著作權(quán))的合理性與必要性，理論上是錯誤的，實踐中是有害的，最后連自己也稀里糊涂地站到了書籍文明的對立面。

最后，認為作者署名是出于“為私”之心，也與史實不合。因為作者由不署名到署名，不是僅僅取決于作者一方的意愿。例如，秦王讀了《孤憤》、《五蠧》，漢武帝讀了《子虛賦》，他們都想知道作者是誰，這兩個事例都說明書籍或文字作品在公眾間傳播以后，讀者想知道作者為何人，讀者不滿于作者不署名。于是在讀者與作者兩方交流互動的作用下，最終促使作者由不署名逐漸演變?yōu)槭鹈?。在這一過程中，最初受讀者意愿的推動，可能更大更重要些，以為僅僅取決于作者一方的意愿，絕非事實。就作者署名(作者享有著作權(quán))本身而言，它不僅對作者有益，也對讀者有益，對書籍事業(yè)、文化事業(yè)都大有益處。以為作者署名(作者享有著作權(quán))僅對作者一方有益，太過片面，太過狹隘。至于作者署名以后，促使有些人為謀私利而冒名頂替、弄虛作假等，這與人類社會諸多進步都帶來某些負面作用一樣，需另想對策，因此否定作者署名的合理性，是因噎廢食，最不可取。

總之在官書時期，官書作者不署名與子書作者不署名都是著作權(quán)問題，都是作者不享有著作權(quán)。就子書作者而言，無論是諸子本人抑或是弟子后學，他們之所以不署名(不享有著作權(quán))，一概不取決于他們自己的意愿，而是歷史傳統(tǒng)早就規(guī)定了的，所以人人視為理所當然、毋庸置疑。只要作者不署名，作者與作品的所有權(quán)必然處于分離狀態(tài)，作者對作品不享有權(quán)利，也不擔負責任與義務，作者對作品命運，也漠不關心。子書是以文字形式記錄的一家之學，它作為民間著述不能為君權(quán)所有或諸侯所有，因而將子書視為傳承一家之學的師徒共有是必然的選擇。子書為師徒共有，可以為師徒相傳提供保證，也為一家之學的發(fā)展壯大提供內(nèi)在動力。作者署名(著作權(quán))屬于精神產(chǎn)權(quán)，當時人們無法區(qū)分書籍中的精神產(chǎn)權(quán)與物質(zhì)產(chǎn)權(quán)，故而子書為師徒共有與著作權(quán)為師徒共有，并不是一回事。

一是師徒相傳(尚未公眾傳播)，另一是作者不署名(作者不享有著作權(quán))，這兩個因素決定了子書在傳承過程中不能不被弟子后學作這樣那樣的修改。以《老子》為例，從《莊子》“內(nèi)篇”深受老子思想影響推斷，老子其人即使不與孔子同時，大概也在孟、莊以前。老子學說產(chǎn)生較早，傳承到漢代的時間很長，故而它被弟子后學修改總是難以避免*本文第六部分對此有詳細論述。。不是學派門徒的人，雖可持有其書，但因為不傳其學而不能修改書中文字。像《老子》那樣被弟子后學修改的子書，絕非個別。如《孟子》七篇，據(jù)《史記》所記是孟子生前與弟子萬章等人合作完成的。而如今《孟子》書中，孟子見諸侯時常常稱謚號*晁公武《郡齋讀書志》：“其書載孟子所見諸侯皆稱謚，如齊宣王、梁惠王、梁襄王、滕定公、滕文公、魯平公是也。夫死然后有謚，軻著書時所見諸侯不應皆死。且惠王元年，至平公之卒，凡七十七年，孟子見惠王，王目之曰‘叟’，必已老矣，決不見平公之卒也?！标斯渥?，孫猛校注：《郡齋讀書志》，上海：上海古籍出版社，1990年，第415頁。。據(jù)此，閻若璩認為這七篇是“(孟子)卒后，書為門人所敘定，故諸侯王皆加謚焉”*焦循：《孟子正義·孟子題辭》疏文引閻若璩《孟子生卒年月考》，焦循正義，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第11頁。?！睹献印菲咂侵T子本人定稿的作品，弟子后學照樣可以修改潤色。此外，在《墨子》書中，在《左傳》、《公羊》、《穀梁》等經(jīng)傳中，都存在弟子后學修改的諸多事例，不一一列舉。

諸子學說或子書在傳承過程中，客觀上存在一些因素，使其不能不被修改。諸子學說從創(chuàng)建到漢代公之于眾，時間過程很長，或一百年，或二百年。戰(zhàn)國年間，社會情況急劇變化，再加上百家爭鳴，新說迭出。為與客觀環(huán)境相適應，一家之學必須與時俱進，若不與時俱進，就可能淘汰落伍。為此，弟子后學在遵守先師家法的同時，不能不致力于豐富發(fā)展一家之學。墨家弟子在戰(zhàn)國后期為墨學增添了名學、兵學等新內(nèi)容，就是豐富發(fā)展一家之學的例證。弟子豐富發(fā)展一家之學，一般有兩個途徑：一是修訂原有篇章，《老子》書中“兵者不祥之器”這段文字，就是后學門徒修訂原有篇章的結(jié)果，《老子》書中這類修訂，不是一次，而是多次；二是另撰新篇章，如劉向?！睹献印肥黄斜粬|漢趙岐刪掉的四篇，理當是孟門后學所撰新篇章。此外，《荀子》、《韓非子》等書中都有弟子后學所撰新篇章。無論修改原有篇章抑或另撰新篇章，作者不署名是不會改變的，子書作為諸子一家之學的文字記錄也是不會改變的。如今有人認為，傳承到漢代的《老子》其書，必須是老子一人的文字，不準有弟子后學的語言或文字。他們堅持認為，一家之學從諸子創(chuàng)建到漢代，傳承一二百年可以一成不變，可以原封不動，可以保持諸子創(chuàng)建時原樣。殊不知只要官書三特征依舊存在，這種見解無法成為事實，只能是一廂情愿的空想。

總之，子書既為師徒相傳(尚未公眾傳播)，又是作者不署名(不享有著作權(quán))，因此被弟子后學作這樣那樣的修改，是合情合理、難以避免的。子書被不斷修改的結(jié)果是必然成為一家之學集體著作，這是本文接著要講的內(nèi)容。

從出版學的角度看，作者不署名(作者不享有著作權(quán))與書籍文明背道而馳。從我國書籍事業(yè)與文化事業(yè)發(fā)展的要求看，必須建立著作權(quán)，必須盡快解決作者不署名的問題。流通是書籍的生命，作者不署名的問題只有通過書籍流通才有可能獲得解決。戰(zhàn)國年間的書籍一為官書，一為子書。官書不準公開流通，其根源在權(quán)力壟斷，解決權(quán)力壟斷，非靠政治革新不可。戰(zhàn)國年間可以在社會上流通的書籍，只有子書。戰(zhàn)國中期以來，隨著諸子學說風靡全國，帶動子書不斷流出師徒范圍，成為社會公眾的讀物。子書在社會上廣為流布，讀者傳寫迅速發(fā)展，這樣就為最終在漢代實現(xiàn)作者從不署名到署名的重大轉(zhuǎn)變，掃清了障礙，鋪平了道路。

六、子書是一家之學集體著作——兼談子書“辨?zhèn)巍笔侵圃臁皻v史冤案”

筆者曾說：“官書時期的學術(shù)著作受官書三特征的影響，凡經(jīng)長期傳承，最后不能不演變?yōu)闊o名氏集體著作。可以說有官書三特征，必有無名氏集體著作?！?參見劉光?！犊鬃优c官書制度》(《濟南大學學報》2014年第2期)一文第四節(jié)“經(jīng)學傳記是一家之學的集體著作”。本文第一部分將官書三特征對諸子師徒的影響歸納為五點，這五點影響足以決定，諸子學說不能不成為一家之學，子書不能不成為一家之學集體著作。下面，以《墨子》《老子》《管子》三書為例，略作說明。

《墨子》是墨子學派文集匯編，是墨子所創(chuàng)一家之學經(jīng)二百來年豐富發(fā)展而最后形成的集體著作。

《漢書·藝文志》錄“《墨子》七十一篇”。如今所傳《墨子》目錄仍為七十一篇，其中，有題而無文字者八篇，無題亦無文字者十篇，實際尚存五十三篇?！端鍟そ?jīng)籍志》稱：“《墨子》十五卷，目一卷，宋大夫墨翟撰?！彼^“墨翟撰”，就是認為《墨子》一書作者為墨翟一人，這是漢代以來的主流觀點，到清代才逐漸發(fā)現(xiàn)有問題。如《四庫全書總目》稱：“《墨子》十五卷，舊本題宋墨翟撰?！黄鋾卸喾Q子墨子，則門人之言，非所自著?！睂O詒讓說：“《墨子》書今存五十三篇，蓋多門弟子所述，不必其自著也?！?永瑢等撰：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1006頁；孫詒讓：《墨子后語》卷上《墨子年表》，孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第691頁。

如今所見《墨子》由西漢劉向校理后傳于后世，它不是墨子所創(chuàng)學說的最初記錄或原始記錄，而是墨子學說經(jīng)二百來年豐富發(fā)展而在漢代匯集而成的學派文集，是墨子一家之學的集體著作。下面為說明問題方便起見，將今存五十三篇按孫詒讓《墨子間詁》目錄次序分為四部分。第一部分為“政治學說”，凡三十一篇；第二部分為“墨辯”，凡六篇；第三部分為“記墨子言行”，凡五篇；第四部分為“墨家兵書”，凡十一篇。

首先，在第一部分“政治學說”中，有《尚賢》等十篇在同一篇名下，為何各有上、中、下三篇？這十篇是《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》。它們在同一篇名下各有上、中、下三篇，如《尚賢上》、《尚賢中》、《尚賢下》，諸如此類。

這十篇，目錄記為三十篇，其中七篇文字已闕，實際尚存二十三篇。這十篇，若加《非儒》為十一篇。問題是這十篇，為何各有上、中、下三篇呢？清人俞樾根據(jù)上、中、下三篇彼此“字句小異，而大旨無殊”提出：“意乃相里、相夫、鄧陵三家相傳之本不同，后人合以成書，故一篇而有三乎?！?俞樾：《俞序》，孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，第1頁；劉光裕：《孔子與官書制度》，《濟南大學學報》2014年第2期。《韓非子·顯學》說“墨離為三”，就是墨學分為“相里、相夫、鄧陵三家”。俞樾認為，這十篇蓋出于“相里、相夫、鄧陵三家”所傳的三種不同文本，漢代人將這三家所傳文本“合以成書”，結(jié)果就是“一篇而有三篇”。俞樾此說，最得學界贊同。后來，羅根澤教授從《墨子》明嘉靖本統(tǒng)計這十篇的上、中、下三篇字數(shù)，發(fā)現(xiàn)同一篇名的“上篇皆簡，中、下皆繁”，進而推測上、中、下三篇理當出于同一源頭——墨子*羅根澤：《墨子探源》，《羅根澤說諸子》，上海：上海古籍出版社，2001年，第117頁。。人們從《墨子·魯問》，發(fā)現(xiàn)這十篇的主題都源于墨子本人*《墨子》卷十三《魯問》：“子墨子曰：凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家熹音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。故曰擇務而從事焉?！卑矗耗诱f“擇務而從事”者為尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、尊天(天志)、事鬼(明鬼)、兼愛、非攻。墨子所說這十個詞語與十篇之篇名基本相同，可證這十篇的主題或基本思想源于墨子本人。，并認為十篇的基本觀點屬于墨子所傳家法。先秦一家之學都有家法。家法由先師創(chuàng)立，大致指學派的核心觀念或基本原則。師徒相傳時，弟子無法傳承先師每一句話，只能以家法為主。凡家法，弟子后學必須遵循，不可更改，若更改家法，就要另立門戶。墨家三派各自開門授徒，互相對立，都稱自己為“真墨”，互稱對方為“別墨”*《韓非子·顯學》：“孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨?！卑矗骸罢婵啄币鉃椤罢婵住被颉罢婺??！肚f子·天下》：墨家各派“俱誦墨經(jīng)，而倍譎不同，相謂別墨”。。他們傳承墨子家法時，因為各自詮釋家法，又各自形成文字，這樣便有了十篇的上、中、下三篇。從十篇的寫法看，都以“子墨子曰”引出墨子的話，然后再作說明或發(fā)揮。這樣的寫法不可能出于墨子本人，理當出于墨家弟子。且稱“子墨子”者，必為弟子后學。由此可知這十篇文字，為墨家三派弟子后學所作。最初，十篇內(nèi)容或為墨子口授，以后由弟子后學演變?yōu)槲淖?。那么，這十篇為何成為“字句小異，而大旨無殊”的三種傳本呢？

傳承這十篇的三派因為同屬于墨家，他們必須遵守家法而不改。十篇之三種傳本所以“大旨無殊”，就是三派都遵守墨子家法而不改的表現(xiàn)。另外，這三派在墨家內(nèi)部自立門戶，各執(zhí)己見，激烈爭辯。十篇之三種傳本所以“文字小異”，就是三派按各自觀點分別詮釋墨子家法的結(jié)果。這“字句小異”，除了有三種傳本繁簡之不同，還有所引“子墨子曰”的具體文字不一致，也有對墨子見解的解釋不盡相同等。凡此，都屬于詮釋同一家法的差異，不是家法本身的不同。

與墨家十篇的三種傳本相類似，還有儒家的《春秋》三傳——《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》?！洞呵铩啡齻鞫荚从诳鬃铀鶆?chuàng)《春秋》經(jīng)學，又分別傳承于“左”、“公”、“穀”三派達二三百年之久?！白蟆?、“公”、“穀”三派因為都遵循孔子家法而不改，所以《春秋》三傳彼此也是“大旨無殊”。又因為“左”、“公”、“穀”三派對孔子所傳家法的理解不一樣，結(jié)果《春秋》三傳所講經(jīng)義，褒貶多有不同，甚或相左；所述史事，或詳或略；經(jīng)文也偶有小異。與墨家十篇之三種傳本的“字句小異”相比，《春秋》三傳的差異更大些。

墨家十篇的三種傳本，儒家的《春秋》三傳，都源于學派內(nèi)部三派對同一家法按各自觀點進行解釋。這樣對家法作三種不同解釋，客觀上就是豐富發(fā)展一家之學。與墨家十篇相比，《春秋》三傳對豐富發(fā)展一家之學的作用更大，更明顯。凡家法必為先師所傳，凡一家之學必以家法為重。儒墨兩家允許弟子對家法作不同解釋，各持己見，自由討論，說明家法不是束縛獨立思考的教條與枷鎖，而是一種政治理想或人生理想；也說明儒墨兩家在學派內(nèi)部，不追求思想觀念的絕對統(tǒng)一或絕對劃一，學派成員享有充分的自由。從家法也可以討論，可知諸子學說中沒有不可討論的問題，這樣的一家之學永遠不會成為以絕對真理自居的宗教教義。這也是諸子一家之學與宗教教義的一個重要區(qū)別。

下面，再看《墨子》書中“政治學說”以外的三部分：“墨辯”、“記墨子言論”、“墨家兵書”?！坝浤友哉摗睘椤陡贰ⅰ顿F義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》五篇，這與儒家《論語》相似，具有充實或強化家法的作用?！澳q”六篇與“墨家兵書”十一篇，是戰(zhàn)國中后期的墨家弟子給一家之學注入的新內(nèi)容，是豐富發(fā)展一家之學的新成果。

“墨辯”六篇是：《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》、《大取》、《小取》。這六篇內(nèi)容除邏輯學外，還有算術(shù)、幾何、力學、光學、心理學等自然科學。在子書中，以邏輯學為內(nèi)容者，主要是名家與墨家；以自然科學為內(nèi)容者，唯此“墨辯”，絕無僅有。六篇中，屢屢可見與鄒衍、公孫龍、惠施三人辯論的文字。三人中以鄒衍為早，稍后于孟子；公孫龍、惠施都在鄒衍之后。這三人都是戰(zhàn)國中后期人，而墨子生活于戰(zhàn)國前期。由此推斷，“墨辯”六篇不能是墨子本人的文字，理當是戰(zhàn)國中后期墨家弟子所作?！澳冶鴷庇小秱涑情T》、《備高臨》、《備梯》、《備水》、《旗幟》、《號令》、《雜守》等十一篇，從這些題目可知內(nèi)容為兵家攻防之術(shù)。在“記墨子言論”與“墨家兵書”兩部分作品中，除稱墨翟為“墨子”或“子墨子”，又稱墨子弟子禽滑釐為“禽子”或“子禽子”，禽滑釐以外墨子弟子也稱“子”。從這樣的稱謂推斷，這些作品當為禽滑釐以后的墨家弟子所作，即墨子的再傳弟子或更晚弟子所作。這樣看來，“記墨子言論”與“墨家兵書”也是戰(zhàn)國中后期墨家弟子的作品。再看《墨辯》與《墨家兵書》，前者深受陰陽家、名家的影響，后者深受兵家的影響，它們成為墨學的新篇章、新成果，都與百家爭鳴存在密不可分的關系。

一般說，《墨子》四部分作品中，以“政治學說”產(chǎn)生較早，其余三部分產(chǎn)生于戰(zhàn)國中期或以后，因此有的思想史將墨家思想?yún)^(qū)分為前期與后期*如任繼愈主編《中國哲學發(fā)展史》(北京：人民出版社，1983年)一書中墨學有兩章：一為《墨子思想體系的內(nèi)在矛盾》，另一為《后期墨家的哲學與辯學》；該書莊學也有兩章：一為《莊周的唯物主義哲學》，另一為《后期莊學的相對主義與唯心主義》。。諸子思想可以這樣分前期、后期的，還有莊子學派；《孟子》如果在七篇基礎上加上被趙岐刪去的四篇，大概也可分前期、后期。諸子學派的思想可分前期、后期，再次說明傳承學說的弟子后學，并不是簡單重復先師所講那些話。比如墨家子弟如果二百來年只知背誦“子墨子曰”，不致力于豐富發(fā)展一家之學，“墨辯”與“兵書”是肯定不能再有了，“政治學說”將因缺少對家法的三種解釋而顯得蒼白枯燥，墨家即使不被淘汰而能幸存下來，也不可能像現(xiàn)在《墨子》那樣豐富充實、精彩動人，今天思想史學者更不能將墨家學說區(qū)別為前期、后期。從墨子學派思想可分前期、后期可以看出，弟子在傳承先師學說過程中絕非僅僅背誦“子墨子曰”，相反是不斷有所創(chuàng)新，有所豐富發(fā)展，這也是學派具有生命活力而不被淘汰的原因所在。因此，凡經(jīng)長期傳承的一家之學，都不可能與諸子創(chuàng)建時完全一樣，都不可能原封不動，一成不變；那些經(jīng)長期傳承而到漢代的子書，都凝結(jié)了諸子與弟子后學的共同心血，是他們共同創(chuàng)造的成果。

《墨子》書中作品，漢以前都以單篇形式存在，到漢代才將它們匯編成書。《墨子》是墨子學說經(jīng)二百來年豐富發(fā)展后，最終在漢代形成的文集匯編。作為文集匯編的《墨子》一書的作者，是墨家二百來年傳承過程中形成的一個特殊群體。從今天著作權(quán)觀點看，《墨子》不是任何個人的著作，它是墨子一家之學的集體著作，該書著作權(quán)屬于這個作者群體。在這個作者群體的成員中，可知姓氏者只有墨子一人，其他人一概不知，所以《墨子》也是無名氏集體著作。

如今所見《老子》其書，不是老子所創(chuàng)一家之學的最初記錄或原始記錄，而是老子一家之學經(jīng)弟子后學豐富發(fā)展后的最終文字記錄。

《史記·老子韓非列傳》認為老子“姓李氏，名耳，字聃”。有關《老子》作者的爭論，歷代很多，無有結(jié)論，原因是《史記·老子韓非列傳》材料多取自《莊子》寓言，真假莫辨。我們只是討論《老子》其書是否是集體著作，所以對老子究竟是何人等問題且置而不論。司馬遷說莊子學說“歸于老子之言”*《史記·老子韓非列傳》論莊子學術(shù)淵源：“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。”，《莊子》“內(nèi)篇”又見老子思想的影響，據(jù)此推測老子若不與孔子同時，也是孟、莊以前的戰(zhàn)國前期人。老子學說創(chuàng)建的時間比孟、莊早，可是儒、墨成為“顯學”時，老子默默無聞，影響不大。老子學說在社會上產(chǎn)生影響，首先得力于莊子學派從《莊子》“內(nèi)篇”到“外篇”“雜篇”的上百年不遺余力的宣傳與鼓吹，后來又獲韓非、申不害等法家的推崇，終于在戰(zhàn)國末年，成為全國影響最大的學派之一，到西漢初年，又以“黃老之學”名義成為全國統(tǒng)治思想。

《隋書·經(jīng)籍志》錄《老子》為“周柱下史李耳撰”?！妒酚洝酚涊d《老子》其書是應尹喜之請而由李耳一人撰成*《史記·老子韓非列傳》：“老子修道德，其學以自隱無名為務，居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱去，強為我著書。’于是，老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”，難成定論。老子生活在書籍尚未公眾傳播的社會上，他必定知道門弟子在傳播學說中的作用，遠比文字更大，更重要。所以對老子來說，頭等大事不是著為文字，而是開門授徒；沒有門弟子，他將學說著為文字多半無濟于事?！肚f子》書中多次談及老子弟子，其中最有名的弟子是陽子居(楊朱)，屢次問道于老聃*例如，《莊子·應帝王》：“陽子居蹴然曰：‘敢問明王之治。’老聃曰……”《莊子·寓言》：“老子曰……陽子居蹴然變?nèi)菰唬骸绰劽?。’”，此外，還有士成綺*《莊子·天道》：“士成綺見老子而問曰：‘吾聞夫子圣人也，吾固不辭遠道而來愿見……?！?、庚桑楚*《莊子·庚桑楚》：“老子之役，有庚桑楚者?！?、南榮趎*《莊子·庚桑楚》：“庚桑楚曰：‘……子(南榮趎)胡不南見老子？’南榮趎贏糧，七日七夜，至老子之所?！薄鼐?《莊子·則陽》：“柏矩學于老聃?！钡热??！稘h書·藝文志》也記老子有弟子或傳學者數(shù)人*《漢書·藝文志·諸子略》中，《老子鄰氏經(jīng)傳》下注“鄰氏傳其學”；《老子傅氏經(jīng)說》下注“述老子學”；《老子徐氏經(jīng)學》下注“字少季，臨淄人，傳老子”；《文子》下注“老子弟子”；《蜎子》下注“名淵，楚人，老子弟子”；《關尹子》下注“名喜，為關吏；老子過關，喜去吏而從之”。，其中一人是尹喜。事實上，老子有門弟子。老子學說無論口傳還是文字，都必須師徒相傳。當年，口傳者如《公》、《穀》，著為文字者如《左傳》，它們在傳承過程中都經(jīng)歷多次修改。產(chǎn)生于戰(zhàn)國前期的《老子》無論著為文字與否，在傳承過程中被弟子后學修改總是難以避免。下面從《老子》書中，舉數(shù)例說明。

其一，下面兩段文字不可能產(chǎn)生于孟子以前。

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。(《老子》第十八章)

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。(《老子》第十九章)

這兩段文字中有兩個問題。其一是“絕圣棄智“之“圣”。《老子》書中稱“圣人”多達二三十處，意思都是至高至尊的高人。如“圣人抱一為天下式”(《老子》第二十二章)；“圣人無常心，以百姓心為心”(《老子》第四十九章)等?！敖^圣”之“圣”若指“圣人”，與書中贊頌“圣人”多達二三十處文字存在無法調(diào)和的矛盾。由此看“絕圣棄智”這種話，與書中贊頌“圣人”那些話不能出于同一人，是出于不同的人。再者，將德行之“圣”與“智”并舉，最早見于《孟子》。如：“金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！?《孟子·萬章下》)《孟子》七篇為孟子晚年的作品，產(chǎn)生于老子之后。另一問題是“大道廢，有仁義”。將“仁”與“義”聯(lián)用為“仁義”一詞，最早見于《墨子》、《孟子》，此前不見。《墨子》書中作品為墨家弟子所作，已如前述。從以上兩個問題判斷，這兩段話不能是戰(zhàn)國前期老子本人的話，最早產(chǎn)生于孟子之時，或為孟子之后。

其二，下面兩段文字不可能產(chǎn)生于法家盛行之前。

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。(《老子》第五十七章)

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？(《老子》第七十四章)

先看“民不畏死，奈何以死懼之”，這句話不能指周法。周法不公布于眾，生殺大權(quán)操于執(zhí)政貴族之手，稱不公布的周法為“以死懼之”，太過牽強。嚴刑峻法，源起于法家，早期法家如李悝尚不明顯，最早以嚴刑峻法實行變法并獲成功者，是商鞅?！渡叹龝べp刑》說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王命、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法。”商鞅的“罪死不赦”范圍很寬，以前有功或有善行者一律不予赦免。從邏輯推斷，先有商鞅這種“罪死不赦”的嚴刑峻法，然后才能有“民不畏死，奈何以死懼之”這樣的話。再看“法令滋彰”云云。既稱“滋彰”，總不能是早期法家倡導刑法之時，只能在法家變法成功并為諸侯紛紛仿效之后。仔細品讀這兩段話，都不可能是戰(zhàn)國前期老子本人的話，大致產(chǎn)生在商鞅變法成功之后。

其三，下面這段文字最早產(chǎn)生于戰(zhàn)國后期。

兵者不祥之器，非君子之器。不得已用之。用之恬淡為上，勝而不美。而美之者是樂殺人，樂殺人者則不可以得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右，偏將軍居左，上將軍居右。(《老子》第三十一章)

左右將軍的建制已是戰(zhàn)國后期的事*馬端臨《文獻通考》卷五十八“將軍總敘”條：“自戰(zhàn)國置大將軍，周末又置前后左右將軍?！币婑R端臨：《文獻通考》，北京：中華書局，1986年，考第526頁。，這段話最早是戰(zhàn)國后期加進去的，自王弼以來幾無異議。不過，有人以為這是“經(jīng)注相混”，注文竄入了經(jīng)文*魏源《老子本義》集注曰：“晁氏說之曰：‘王弼《老子注》謂“兵者不祥之器”以下至末皆非《老子》本文。’王氏道曰：‘自“兵者不祥之器”以下，似經(jīng)、注相間，疑古之義疏，混入經(jīng)文者?！币娢涸醇ⅲS曙輝點校：《老子本義》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第66頁。?！敖?jīng)注”之“經(jīng)”，是“經(jīng)久不變”的意思。這種“經(jīng)”的觀念在漢以前諸子中尚不存在，稱“經(jīng)注相混”并不恰當。凡經(jīng)長期傳承并具有生命力的一家之學，作為傳承者的弟子后學無不致力于豐富發(fā)展。《老子》是語錄體，所謂“經(jīng)注相混”，其實是增補語錄。增補者為誰？從師徒相傳看是老子學派的弟子后學，目的是豐富發(fā)展一家之學。與子書的其他修改方式相比，增補語錄是較為容易的。增補語錄的時間，或在孟子之時，或在商鞅變法之后，或在戰(zhàn)國末年，大概還有其他時間。究竟如何增補，是否還有其他修改等，都無法考查。《老子》從原來的默默無聞到后來名噪全國，弟子后學起了重要作用，其中包括增補語錄的作用。

關于《老子》一書，顧頡剛先生認為“非一人之言，亦非一時之作”，“上自春秋時的‘以德報怨’，下至戰(zhàn)國末的‘絕圣棄智’，大約有三百年的歷史”*顧頡剛：《從〈呂氏春秋〉推測〈老子〉之成書年代》，羅根澤編著：《古史辨》第四冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第484、516頁。。顧先生認為《老子》“不是一人一時之作”，合乎事實。這部從漢代傳下的《老子》，本是老子一家之學傳承二百多年形成的集體著作，并不是老子一人的著作。那么，《老子》與老子本人是何關系？任繼愈主編《中國哲學發(fā)展史》說：“《老子》書中如反對仁義，反對法令的一些思想，可能晚出。但老子的天道觀(也就是老子哲學的基本部分)是老子本人的思想；貴柔，反對戰(zhàn)爭，和辯證法思想也是老子本人的思想；小國寡民的政治理想也接近老子本人的思想?！?任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》(先秦卷)，北京：人民出版社，1983年，第243頁。認為書中反對仁義、反對法令等思想“可能晚出”，亦即“可能”是弟子后學所加；又認為書中天道觀、貴柔、反戰(zhàn)等思想源于老子本人，亦即認為家法仍屬于老子本人。這種看法較為客觀公允。可見，《老子》不是也不可能是老子所創(chuàng)一家之學的最初記錄或原始記錄，它是老子一家之學發(fā)展演變后的最終成果，是老子一家之學經(jīng)二百多年傳承而形成的集體著作。弟子后學為了豐富發(fā)展先師學說，不能不對作品進行修訂。同一篇章凡經(jīng)多次修訂，像《老子》那樣經(jīng)多次增補語錄以后，必然成為如顧先生所說那種“不是一人一時之作”。

結(jié)合官書三特征考察，可知官書時期產(chǎn)生像《老子》那種“不是一人一時之作”是完全合理的，也是必然的?？墒?，人們對這個合理性與必然性一無所知，因此將“不是一人一時之作”視為不可理解的怪物，并從中引出兩個錯誤判斷。其一，斷“不是一人一時之作”為“偽作”。如因“不是一人一時之作”而斷《老子》為“偽作”者，歷代都有。問題在于，要求《老子》書中只準存有老子一人的文字，等于是要求弟子后學在二百多年內(nèi)只準反復背誦老子遺言，不準有任何豐富與發(fā)揮，若是這樣老子之學大概早就淘汰無聞了?！独献印匪阅軓淖畛醯哪瑹o聞，到后來名噪全國，原因之一就是成為“不是一人一時之作”。它成為“不是一人一時之作”說明什么？說明在傳承過程中不斷有所豐富，有所創(chuàng)造，這是學術(shù)生命延續(xù)與旺盛的標志，據(jù)此認為是“偽作”，其實是顛倒是非，混淆黑白。其二，以“不是一人一時之作”中年代最晚的資料為根據(jù)，判斷該書的“成書年代”。例如有人以《老子》書中最晚資料的年代為戰(zhàn)國末年，于是斷《老子》著于戰(zhàn)國末年*羅根澤《歷代學者考證老子年代的總成績》：“一九二二年，梁任公先生作《評胡適之中國哲學史大綱》，始提出六條證據(jù)，斷定《老子》書的著作年代在戰(zhàn)國之末?！薄邦欘R剛先生在一九二三年二月二十五日給錢玄同先生書云：‘老子書決當如梁任公先生說，是戰(zhàn)國末年的書。’”羅根澤：《羅根澤說諸子》，第210、211頁。，認為此前還沒有其書。有人據(jù)此，進而懷疑老子其人是否真的存在*如有人認為，“老學的創(chuàng)始人不可考，他大抵托老聃之名著書。至李耳則與老學無關，止是謬攀老聃作祖宗而已?！绷_根澤：《羅根澤說諸子》，第214頁。。事實上，《老子》書中最晚資料的年代，不過是老學門徒最后一次增補語錄的年代，據(jù)此判斷“成書年代”不具科學性，根本沒有什么價值。諸如此類的妄作斷語，致使以真為假、以有為無的歷史虛無主義泛濫成災，究其原因，都是因為不知道官書三特征及其影響，不知道官書時期學術(shù)著作演變?yōu)椤安皇且蝗艘粫r之作”是合理的，是必然的。

《管子》是戰(zhàn)國年間各家學者研究管子治國的成果匯編，它與管仲本人不存在一家之學的傳承關系。

《漢書·藝文志》錄《管子》八十六篇，今存七十六篇，另有十篇存篇目而無文字。《隋書·經(jīng)籍志》：“《管子》十九卷，齊相管夷吾撰?！?魏征等撰：《隋書》，北京：中華書局，1973年，第1003頁。管夷吾即管仲(？前645)，春秋中期齊國政治家。《管子·小稱篇》記管仲說：“毛嬙、西施，天下之美人也?！泵珛?、西施都是管仲死后才出生之人，管仲不可能知道。這類事例書中很多，可知《管子》不是管仲“撰”。最早，西晉傅玄就對《管子》是否管仲“撰”提出疑問，到宋代，學界大致確認“不是一人一時之作”*例如，《文獻通考》卷二一二引葉適說：“《管子》非一人之筆，亦非一時之書，莫知誰所為。以其言毛嬙、西施、吳王好劍推之，當是春秋末年。”朱熹說：“《管子》之書雜，管子以功業(yè)著者，未必曾著書。如《弟子職》之為，全似《曲禮》。它篇有似莊、老。又有說得也卑，直是小意智處，不應管仲如此之陋。其內(nèi)政分鄉(xiāng)之制，《國語》載之卻詳?！瘪R端臨：《文獻通考》，考第1737頁；黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3252頁。，清代章學誠指出《管子》是“習管氏法者所綴輯，而非管仲所著述”*章學誠《文史通義·詩教上》：“春秋之時，管子嘗有書矣，然載一時之典章政教，則猶周公之有《官禮》也。記管子之言行，則習管氏法者所綴輯，而非管仲所著述也?！弊宰ⅲ骸盎蛑^管仲之書，不當稱桓公之謚。閻氏若璩又謂‘后人所加，非《管子》之本文’，皆不知古人并無私自著書之事，皆是后人綴輯?！闭聦W誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》，第74頁。，最近于事實。

從《管子》各篇的思想內(nèi)容看，多數(shù)來自戰(zhàn)國中后期。書中講儒家王霸的篇章不少，如《五輔》、《霸形》、《霸言》、《問》、《四稱》、《小問》等。儒家在春秋時只有仁學，王霸之說為孟子首倡，時間在戰(zhàn)國中期，流行更在其后。此外，研究者認為《法禁》、《法法》、《任法》、《明法》等篇具有成熟的法家思想，蓋源于戰(zhàn)國中期或后期的商鞅與韓非?！队坠佟贰ⅰ冻廾摇?、《四時》、《五行》等篇具有的陰陽家學說不見于戰(zhàn)國前期，理當源于戰(zhàn)國中后期的鄒忌、鄒衍之徒。還有《權(quán)修》、《立政》、《侈靡》等篇的重農(nóng)抑商思想，也產(chǎn)生于戰(zhàn)國中后期，盛行于西漢。書中常見詞語如以“主”稱君王，以“相”為官名，以“石”為量名，以“于(於)”為介詞等。這些詞語都肇始于戰(zhàn)國，不見于春秋。從思想特征看，《管子》書中主要是戰(zhàn)國中后期各家各派的思想觀點，管仲生活于春秋中期，不可能有這些思想。

從《管子》各篇內(nèi)容看，分別屬于道、法、儒、陰陽、兵、農(nóng)各家。各篇的作者不是一人，也不在一時。管仲生前只是政治家，沒有創(chuàng)建一家之學。他輔佐齊桓公成就了齊國霸業(yè)，名氣大，影響大。大概在戰(zhàn)國中后期，儒、道、法、陰陽、兵、農(nóng)各家都學習管仲治國，各自寫了文章，其中包括搜集有關管仲的史料與遺聞佚事等。后來，有人將這類文字搜集在一起，遂題曰“管子”。最后經(jīng)西漢劉向編定，傳于后世?！豆茏印菲鋾歉髋蓪W者分別研究管子治國的成果匯編，由此看也是集體著作，或許勉強可稱戰(zhàn)國年間管子學派的集體著作。管仲本人不是諸子中一員?！豆茏印纷鳛樽訒?，與《墨子》、《老子》等有所不同。《墨子》、《老子》作為一家之學集體著作，都與學說創(chuàng)建者墨子或老子存在密不可分的關系?！豆茏印放c管仲不存在這樣的關系。在《管子》書中，管仲是研究對象，管仲與研究者的關系中不存在一家之學的傳承關系?！豆茏印放c管仲的這種關系，類似者還有《晏子》與晏嬰的關系。

戰(zhàn)國年間的百家爭鳴，以齊國最盛。齊國的稷下學宮，長期聚集全國各家學者，自由講學，自由爭論，成為先秦百家爭鳴的典范?！豆茏印犯髌髡邅碜匀?、道、法、陰陽、兵、農(nóng)各家，他們共同研究管仲，唯齊國有此可能。管仲又是齊國引以為傲的古代名人。由此推測，《管子》書中各篇大概產(chǎn)生于齊國，時間當為戰(zhàn)國中后期。

現(xiàn)在，再看《隋書·經(jīng)籍志》錄《管子》為“齊相管夷吾撰”，錄《墨子》為“宋大夫墨翟撰”，錄《老子道德經(jīng)》為“周柱下史李耳撰”*魏征等撰：《隋書》，第1005、1000頁。，可知《隋書·經(jīng)籍志》都以書名中的某“子”作為子書的作者。可是歷史上的事實是，一“子”一書與以“子”命書，都是西漢劉向校書后傳下來的，一直到西漢初年，我國還沒有以“子”命書。再從我們對上述三書的考察可知，《隋書·經(jīng)籍志》錄子書為某子“撰”，背離事實，未經(jīng)科學考證，態(tài)度輕率。我國古代對子書作者的見解，總的看以《隋書·經(jīng)籍志》為代表，而且在漢代以來的兩千多年中，大致經(jīng)歷了一前一后兩個階段。

第一階段為自漢至唐。這一千來年的總代表，就是唐初的《隋書·經(jīng)籍志》錄子書為某子“撰”。對此持異議者，只有西晉傅玄*戴望《管子校正》引傅玄曰：“《管子》之書，半是后之好事者所加，《輕重篇》尤鄙俗?！贝魍骸豆茏有Ｕ犯健肮茏游脑u”，《諸子集成》本，上海：世界書局，1935年，評第1頁。，唐代孔穎達*《左傳·莊公九年》孔穎達疏：“世有《管子》書者，或是后人所錄。”左丘明傳，杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，李學勤主編《十三經(jīng)注疏》本，北京：北京大學出版社，2000年，第271頁。、柳宗元*柳宗元《辯晏子春秋》：“或曰晏子為之，而人接焉；或曰晏子之后為之，皆非也。吾疑其墨子之徒有齊人者為之?！绷谠骸读谠?，北京：中華書局，1979年，第113-114頁。、楊倞*唐人楊倞最早為《荀子》作注，他認為《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》諸篇皆不是荀子作，而為荀子后學所作。詳見王先謙《荀子集解》一書《大略》、《宥坐》引楊倞注。見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第485、520頁。等數(shù)人，多為片言只語?？梢?，自漢至唐的我國文獻學犯了一個重大錯誤是，將漢代以來才出現(xiàn)的“一人一作”作為通用模式，生搬硬套于漢以前子書身上，錯誤地認為子書作者也是一人，其人就是諸子。不論主觀愿望如何，《隋書·經(jīng)籍志》錄子書為某子“撰”的客觀效果是，將子書從一家之學集體著作，篡改為某“子”一人的著作。這樣公然篡改子書著作權(quán)，為宋以后的一場歷史文化災難埋下禍根。

第二階段為自宋至明清。在這一千來年間，人們以子書不是某“子”一人所作為理由，將它們一一打成“偽作”，無有幸免。自北宋開始，終于逐漸發(fā)現(xiàn)子書并不是諸子一人所“撰”。最早，歐陽修指出《易傳》“非一人之言”*歐陽修：《〈易〉童子問》卷三，歐陽修撰，李逸安點校：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第1119頁。；此后，《周氏涉筆》稱“《商君書》亦多附會后事”*參見馬端臨《文獻通考》卷二一二引。馬端臨：《文獻通考》，考第1738頁。；陳師道、葉適、黃震等對《老子》的作者與年代，對《莊子》是否是莊周“撰”等，也都提出疑問。宋以后的明清學者，在這方面提出問題更多，更深刻。一般說，判斷子書不是某“子”一人所“撰”并不太困難，主要是根據(jù)書中存有某“子”死后才有的人、事、物，以及詞語、思想觀念等。這些資料，本是證明子書是一家之學集體著作的證據(jù)。作為一家之學集體著作的子書，成為“不是一人一時之作”本為理所當然，光明正大?？墒牵我詠砬в嗄觊g，除清代章學誠*章學誠《文史通義·言公上》：“《莊子·讓王》《漁父》之篇，蘇氏謂之偽托；非偽托也，為莊氏之學者所附益爾?！薄啊蛾套哟呵铩?，柳氏以謂墨者之言。非以晏子為墨，為墨學者述晏子事，以名其書，猶《孟子》之《告子》《萬章》名其篇也?！闭聦W誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》，第201頁。、嚴可均*嚴可均《書管子后》：“先秦諸子皆門弟子或賓客或子孫撰定，不必手著?！币妵揽删骸惰F橋漫稿》卷八，《續(xù)修四庫全書》本，上海：上海古籍出版社，2002年，第7頁。、孫星衍*孫星衍《晏子春秋序》：“凡稱子書，多非自著，無足怪者?！币妼O星衍：《問字堂集》，北京：中華書局，1996年，第77頁。等少數(shù)人外，幾乎人人都對《隋志》錄子書為某子“撰”深信不疑，堅信子書的作者只有一人，其人就是諸子。因此，斷定子書成為“不是一人一時之作”的原因只有一個，就是有人故意造假，或篡改文字，或塞進假貨，或冒名頂替，諸如此類。基于這種認識，必然產(chǎn)生針對子書的“辨?zhèn)巍被顒?，鼎盛于明清，延續(xù)到民國以后?？此妻Z轟烈烈的“辨?zhèn)巍?，其實是在《隋書·?jīng)籍志》篡改子書著作權(quán)的錯誤基礎上，變本加厲，錯上加錯。結(jié)果是，將作為一家之學集體著作的子書，將光明磊落的子書，以不是某“子”一人之作為理由，輕而易舉地打成“偽作”。針對產(chǎn)生于從來沒有著作權(quán)之先秦社會的那些作品，“辨?zhèn)巍闭吒吒吲e起捍衛(wèi)個人著作權(quán)(署名權(quán))的道德旗幟，爭先恐后向一家之學集體著作開火或開刀之勇敢與無畏，堪比西班牙騎士吉訶德先生與風車作戰(zhàn)；然而比吉訶德先生更為糟糕的是，他們肆無忌憚地給無辜子書制造“冤案”，抹黑先秦文化，釀成一場歷史文化災難，而其罪魁禍首則是《隋書·經(jīng)籍志》錄子書為某子“撰”。

七、以文字取代口述——閱讀文化迅速興起

先秦書籍走向公眾傳播，必須克服傳統(tǒng)文化中兩大障礙：一是以官書三特征為核心的官書傳統(tǒng)，另一是商周以來的口述文化傳統(tǒng)。下面重在介紹諸子師徒如何改造口述文化，促使閱讀文化迅速興起。

諸子剛登上歷史舞臺時，口述文化盛而未衰。例如，孔子口授經(jīng)義而不錄為文字，墨子也是口授弟子，孟子在晚年著書前也是口授弟子。這些都是受口述文化傳統(tǒng)的影響，不得不如此。因此，諸子學說早期多為口授，口耳相傳的作品很多，著為文字者很少。在儒家經(jīng)傳中，《公羊》、《穀梁》、《毛詩》、《書傳》等都是口傳到漢代才錄為文字，著為文字而留存下來的主要是《左傳》。當年，口傳與文字兩者沒有高低之別，也不代表作品成熟與否。只要口述文化盛行，子書崛起或公眾傳播都無從談起。鑒于學術(shù)界對商周以來的口述文化大都視而不見，故而需多說幾句。

人們常常以為，有了文字與文字作品，必有閱讀文化，其實不然。人類最初文化活動無有例外，都靠口述，而在發(fā)明了文字并創(chuàng)造了文字作品之后，文化活動也不可能馬上以文字取代口述，中國外國都是如此。其中原因有認識方面的，也有制度方面的。前者如古希臘哲學家蘇格拉底(前469-前399)認為使用文字害多而益少，口述比文字優(yōu)越*參見柏拉圖《文藝對話集》“斐德若篇”所記古埃及國王與文字發(fā)明者圖提對話時對文字的批評，蘇格拉底與斐德若都同意埃及國王對文字的批評。[古希臘]柏拉圖：《文藝對話集》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1963年，第168-169頁。；后者如中國商周的政教合一制度。商周時期的政教合一政權(quán)，以君權(quán)名義壟斷全部文化，不準貴族任意染指。最初的文字與簡策，主要用于傳布王命；官府典籍由典書官執(zhí)掌，嚴禁外傳；全國只有官學，沒有私學，故而讀書識字者唯為貴族。在貴族范圍內(nèi)，以史官為首的宗教官員包攬官府所有文字著作，壟斷著作活動，并執(zhí)掌全部典籍。這種現(xiàn)象與歐洲中世紀少數(shù)高級僧侶以拉丁文壟斷書籍與著作活動相比，有過之而無不及。商周貴族所讀之書以官學教材“詩”“書”為主，其他典籍未經(jīng)允許不能閱讀，他們無緣像史官那樣從事經(jīng)常性的文字著作活動。章學誠說“私門無著述文字”*章學誠《校讎通義·原道》：“官守學業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字?！闭聦W誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》，第1108頁。，是因為宗教官員以外的貴族不能從事文字著述，結(jié)果只有官府“公門”擁有著述文字。與漢唐貴族相比，商周貴族的閱讀對象與閱讀活動少之又少，思想交流以口頭為主，很少利用文字或書籍。故而史官文化時期的社會文化始終是口述文化，或以口述為主的文化。最早談及口述文化的學者是清初章學誠，他說：“古人先有口耳之授，而后著之竹帛焉。”*章學誠：《文史通義·言公上》，章學誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》，第202頁。這話主要指子書，經(jīng)傳包括在內(nèi)。后來，阮元說：“古人以簡策傳事者少，以口舌傳事者多；以目治事者少，以口耳治事者多?！?阮元：《揅經(jīng)室三集》卷二《文言說》，阮元撰，鄧經(jīng)元點校：《揅經(jīng)室集》，第605頁。所謂“口舌傳事者多”，實際上就是商周以來的口述文化。阮元“口舌傳事者多”的見解，后來獲得章太炎、劉師培等許多學者的贊同。

孔子四歲這一年(前547)，魯大夫叔孫豹首倡以立德、立功、立言為內(nèi)容的“三不朽”，以此否認世卿世祿為“不朽”*《左傳·襄公二十四年》載叔孫豹說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”。叔孫豹所說“立言”，與漢以來的“著書立說”尚不是一回事。這“立言”之“言”為《說文解字》“直言曰言”(《說文解字·言部》)，原意是口頭提出重要見解，所以他這“立言”是“口述”之立言。叔孫豹自己沒有文字作品傳世，他以前的學者如子產(chǎn)、叔向等都沒有文字作品傳世。像子罕“論弭兵”，子產(chǎn)“論天道”，叔向“論刑書”，包括叔孫豹“論三不朽”等，都是他們口頭提出見解，靠史官記錄在史籍，再錄入《左傳》后才為后人所知。他們的“立言”都是口述，再加上史官所著史籍不準人們閱讀，故而非通過“口舌傳事”旁人無法得知，這就是“口舌傳事者多”的原因所在。漢代以來的“著書立說”，必有文字著作；叔孫豹的“立言”為口述，“立言”者不著為文字，不撰成作品。兩者區(qū)別在此。

再看孔子“言之無文，行而不遠”*《左傳·襄公二十五年》：“仲尼曰：《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，行而不遠?！边@句話?？鬃訉ⅰ靶卸贿h”的原因完全歸之于口語修辭水平低(“言之無文”)，看不到“書于竹帛”是“行之”更遠的關鍵，所以他這句話，客觀上反映的是不以文字為中介的口述文化，也說明春秋后期的文化活動主要靠口述、口授、口傳之類。

不擺脫口述文化傳統(tǒng)的束縛，子書崛起與公眾傳播等根本無從談起，只有以文字取代口述，文化才能蓬勃發(fā)展。戰(zhàn)國年間，從私學發(fā)展起來的民間著述，逐漸將王官之學取而代之。隨著諸子學說被社會接受，諸子師徒為使一家之學傳布各地，不能不要求以文字取代口述，從而成為沖破口述文化傳統(tǒng)的主要力量，于是使閱讀文化迅速興起。

在古代社會，以文字取代口述的客觀困難很多，而且大都很難輕易解決。故而在歐洲，有些國家到14世紀以后才逐漸以文字取代口述，有些國家則更晚。我們中國是從公元前6世紀至前5世紀開始，諸子師徒開始謀求以文字取代口述，到漢代大功告成。為什么中國這樣疆域遼闊、人口眾多的大國，以文字取代口述的時間，反而比歐洲國家早得多？究其原因，主要是因為中國使用文字與文字作品，對統(tǒng)一國家的建設與鞏固，對民族文化的形成與發(fā)展，都具有無可替代的重大意義，從而成為關乎國家民族興衰存亡的一種迫切需要。這個特殊因素，是推動諸子及其弟子后學可能較快、較順利地實現(xiàn)以文字取代口述的重要原因。

在諸子百家中，對文字或書籍作用最早具有明確認識的是墨家。《墨子·尚賢下》說：“古者圣王，既審尚賢，欲以為政，故書之竹帛，琢之盤盂，傳以遺后世子孫?！薄赌印窌羞@類“書于竹帛”的言論，還見于《尚賢中》、《兼愛下》、《天志中》、《明鬼下》以及《非命》“上”“中”“下”等。墨家認為“尚賢”、“兼愛”、“明鬼”等道理都是古代圣王通過“書于竹帛”傳下來，這是托古，未為可信?？墒?，從中說出一個顛撲不破的真理，就是“書于竹帛”具有超越時間、空間的傳播作用，這是墨家對書籍作用的重大發(fā)現(xiàn)，具有劃時代意義。當古希臘哲學家蘇格拉底認為口述優(yōu)于文字，大致與此同時，中國的墨家堅持認為“書于竹帛”的作用優(yōu)于口述。墨家強調(diào)“書于竹帛”的作用，必定包括文字的作用。中國古人講文字的作用，一定是指以形表意的方塊字——漢字，因為拼音文字在中國派不上用場，沒有什么用處。古代士大夫很容易理解只有文字(漢字)作品才能超越語言差別而流布全國各地的道理，所以墨家所說“書于竹帛”的巨大作用，本是人同此心，人們?nèi)菀捉邮?。子產(chǎn)、叔孫豹等必須遵守史官記言記事，自己不“書于竹帛”這個官場規(guī)矩。諸子師徒?jīng)]有這樣的官場規(guī)矩，他們只要認識到“書于竹帛”的作用，便可付諸行動。

從現(xiàn)有資料推斷，孟子晚年不再堅持口授而與弟子一起埋頭著書，可能是文化史上以文字取代口述的轉(zhuǎn)折點，時間是戰(zhàn)國中期。從此開始，諸子中著書者迅速增多*如《史記·孟子荀卿列傳》：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主。”按：稱“各著書言治亂之事，以干世主”，“各著書”就是各有文字著作。騶衍生于戰(zhàn)國中期，活躍于戰(zhàn)國后期，《史記·孟子荀卿列傳》稱他“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言，其語閎大不經(jīng)，必先難小物，推而大之，至于無垠”，看來騶衍當時有文字著作。騶衍與淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭都是“稷下先生”，齊國稷下學宮學者的著書風氣領先全國，稱他們“著書言治亂之事，以干世主”，大致是可信的。，口述作品逐漸減少。到戰(zhàn)國后期，諸子大都熱衷于文字著作，他們不再像孔子那樣“授而不書”，也不再像孟子那樣到晚年才與弟子合作著書。這時候，諸子人人著書，而且親自著書，荀子、韓非都是一生親自著書。如今《荀子》、《韓非子》兩書中，弟子的作品雖然仍不少，可是較可靠為諸子自己所撰的作品，公認以這兩書為多。

從戰(zhàn)國中期到戰(zhàn)國后期大約一百來年，在這不算太長的時間里，以文字取代口述的歷史任務取得決定性勝利。當年孟子說：“處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下?！?《孟子·滕文公下》:“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，即歸墨。”從“言盈天下”之語，約略可知墨家成為“顯學”，最初主要靠“處士橫議”之類口頭宣傳，故而“盈天下”者不是文字，而是“言”，由此可見口述文化傳統(tǒng)的影響。后來，《莊子·天下》說墨家各派“俱誦墨經(jīng)”，并引證《非樂》、《節(jié)用》兩個篇名，由此判斷墨家學說早在《天下》篇以前就“書于竹帛”，著為文字作品。戰(zhàn)國后期的諸子，除了仍有口頭宣傳與口頭辯論，人人忙于著書。特別值得注意的是，《史記·呂不韋列傳》記戰(zhàn)國末年的呂不韋，仿效“荀卿之徒著書布天下”而著《呂氏春秋》。荀子乃儒學大師，在齊國三為祭酒，名氣大，弟子多。當年“著書布天下”者，至少還有荀子弟子韓非?！安继煜隆睘榭鋸堈f法，至少說明文字作品的流布范圍相當廣，閱讀文字作品的人相當多。而“荀卿之徒著書布天下”引起呂不韋的仿效而著《呂氏春秋》，更是諸子“著書”的示范效應。從中不難看出，社會上從事文字著作與閱讀文字作品，漸成風尚，蔚成風氣，勢不可擋?！败髑渲街鴷继煜隆奔捌涫痉缎梢哉f明，商周以來的口述文化傳統(tǒng)即使尚未完全翻過去，至少大勢已去，這在中國文化史上空前未有，值得大書特書。從孟子稱“楊朱、墨翟之言盈天下”，到荀子韓非的時代，我國文化領域產(chǎn)生了從“言盈天下”到“著書布天下”的急劇轉(zhuǎn)變。變化速度之快，遠超過如今人們所想。

從孔子(前551-前479)“授而不書”，到晚年著書的孟子(約前372-前289)，再到“荀卿(前312-前238)之徒著書布天下”，其間大約三百來年，我國基本上完成了以文字取代口述，以閱讀文化取代口述文化的重大轉(zhuǎn)變。說是“基本上”，因為尚未最后完成，不少口傳的經(jīng)傳到西漢才錄為文字。

在文化史上，“荀卿之徒著書布天下”是一個歷史性標志，代表閱讀文化迅速興起，方興未艾。戰(zhàn)國年間書籍，一為官書，一為子書。帶領我國書籍大踏步走向公眾傳播的，不是官書，而是子書；以文字取代口述，或以閱讀文化取代口述文化的，也不是官書，而是子書。子書為何能迅速以文字取代口述？主要是為了適應在公眾間傳播的需要。當學說在師徒范圍傳承時，口傳與文字的作用，各有短長，難分伯仲，因此將口述錄為文字不可能成為一種迫切需要?？墒牵攲W說越出師徒范圍而到社會上傳布時，口述的局限性立刻暴露無遺，以文字取代口述就變成一種迫切需要。特別是因為我國疆域遼闊，人口眾多，語言復雜，諸子學說在社會上廣為傳布，靠口述“行而不遠”，非靠文字作品不可。到戰(zhàn)國后期，荀子、韓非都熱衷于文字著作，主要是為了適應公眾讀者的需要。

在中國，取代口述的文字必須是以形表意的方塊字——漢字。中國的閱讀文化始終以漢字為中介，閱讀對象始終是漢字作品，閱讀文化的作用愈大，等于漢字的作用愈大。在閱讀文化迅速發(fā)展中，人們終于認識到漢字對我中華民族的極端重要性，于是產(chǎn)生了對漢字的崇拜心理，這就是“倉頡作書”的傳說在戰(zhàn)國后期突然盛行起來的原因*例如，《荀子·解蔽》說“好書者眾矣，而倉頡獨傳者一也”；《世本·作篇》說“沮誦、倉頡作書”；《韓非子·五蠧》說“倉頡之作書也”等。。以后到兩漢，更把“倉頡作書”神化，如《淮南子·本經(jīng)》載“昔者倉頡作書而天雨粟，鬼夜哭”。人們對“倉頡作書”的崇拜，真實地反映了崇拜漢字的社會心理。“倉頡作書”的傳說為何不見于戰(zhàn)國前期？因為戰(zhàn)國前期口述文化未衰，閱讀文化尚未興起。戰(zhàn)國后期出現(xiàn)“倉頡作書”的傳說與崇拜漢字的社會心理，說明閱讀文化在社會生活中漸居主流地位，口述文化已成明日黃花。

中國古代閱讀文化興起的重要意義，首先是必將提高華夏人民交往與交流的水平，從而為民族文化的形成與發(fā)展，為統(tǒng)一國家的建設與鞏固，創(chuàng)造條件，奠定基礎。它對書籍事業(yè)的重大意義是，在閱讀文化中產(chǎn)生的讀者傳寫，最終成為漢唐抄本出版的一個重要環(huán)節(jié)。我國最早的讀者傳寫，產(chǎn)生于漢代以前；它賴以產(chǎn)生并賴以壯大成熟的社會土壤，就是閱讀文化。有閱讀文化，才有讀者傳寫，才有漢唐抄本出版。以文字取代口述對書籍事業(yè)的重要性，由此可見。

八、大踏步走向社會公眾——兼談《呂氏春秋》問世的劃時代意義

諸子“口授”，接受者必為門弟子；諸子“著書”，接受者除了門弟子，必有社會公眾。子書不斷越出師徒范圍而流向社會公眾的過程，同時也是閱讀文化形成并發(fā)展的過程。漢以前中國沒有書商，秦始皇焚書不涉書商可證，所以，子書流向社會的渠道只有一個，就是讀者傳寫。吸引讀者傳寫子書的主要原因是諸子學說對社會公眾的吸引力，是諸子學說風靡全國。如當年有人評荀子：“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀?！?《荀子·堯問》)“荀卿之徒著書”何以能“布天下”？從“足以為天下法式表儀”可知其中原因。

這主要是戰(zhàn)國中期以來，諸子學說的社會影響越來越大，子書隨之不斷流布社會，于是民間藏書從無到有，從少到多，其中以子書為主。《韓非子·五蠹》說：“今境內(nèi)之民皆言治，藏商、管之法者家有之……境內(nèi)皆言兵，藏孫、吳之書者家有之。”韓非所說“家有之”的“商、管之法”或“孫、吳之書”，都是漢以前的單篇文章，并不是到漢代才有的《商君書》、《管子》這樣的子書?！凹矣兄笔强鋸堈f法，然而可知法家、兵家的著作在戰(zhàn)國后期社會上流布相當廣。韓非因為是法家，故以“家有之”推崇法家、兵家。實際上，“家有之”的絕非只是法家、兵家，另有儒、道、墨等各家子書?！肚f子·天下》說“其在于《詩》、《書》、禮、樂者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”，其中書籍就是儒家之書?！败髑渲街鴷继煜隆钡囊彩侨寮抑畷?。再如燕昭王為陰陽家騶衍筑黃金臺，執(zhí)弟子禮，這時候燕國“家有之”的著作，理當包括騶衍所著《始終》、《大圣》之類。

戰(zhàn)國年間流入民間的書籍，大都是子書。偶有流入民間的官書，包括稱“禁方”的珍貴醫(yī)書在內(nèi)都是秘密傳承，并不公開流通。隨著子書大量流布社會，民間書籍越來越多，到戰(zhàn)國后期已具相當規(guī)模。如《戰(zhàn)國策·秦策一》載：“(蘇秦)乃夜發(fā)書，陳篋數(shù)十，得太公《陰符》之謀，伏而誦之?！薄瓣惡D數(shù)十”時蘇秦尚未顯貴，乃民間之書?！肚f子·天下》說“惠施多方，其書五車”?！瓣惡D數(shù)十”與“其書五車”，或為當年民間藏書較多者。漢以前韓非說“藏商、管之法者家有之”，漢初司馬遷說《管子》、《晏子》之書“世多有之”*《史記·管晏列傳》：“至其書，世多有之，是以不論，論其軼事。”，他們共同提及《管子》，由此推測西漢初年民間之書多為先秦遺物，或為先秦遺物的抄本。秦代末年，圯上老父贈張良《太公兵法》(《史記·留侯世家》)。秦朝祚短，圯上老父這《太公兵法》當為戰(zhàn)國末間兵書。西漢武帝年間，孔子舊宅壁中發(fā)現(xiàn)“《古文尚書》及《禮記》《論語》《孝經(jīng)》凡數(shù)十篇”(《漢書·藝文志》)，這些“壁中書”都是戰(zhàn)國年間齊魯?shù)貐^(qū)的民間書籍。西漢河間王劉德“從民得善書”，“皆古文先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經(jīng)傳說記，七十子之徒所論”(《漢書·景十三王傳》)。劉德所得既稱“先秦舊書”，無疑是戰(zhàn)國年間民間之書。后來，西漢當局“大收篇籍”，所收之書多數(shù)也是戰(zhàn)國年間民間之書。以上零星資料，雖然難以窺知當年民間擁有書籍之盛況，大致可知到戰(zhàn)國后期，全國最多、最重要的書籍都在民間，漢代以來奉為經(jīng)典的那些書籍也都在民間。

子書大量流布社會的時候，距離書商產(chǎn)生至少還有二百年，當時書籍流通的方式與渠道只有一個，就是讀者傳寫。傳寫者不限于弟子門徒，主要是社會公眾，是士大夫。考察中國古代的書籍傳播，離不開讀者傳寫。書籍流通有多么重要，讀者傳寫就有多么重要。戰(zhàn)國后期子書大量流布社會說明，讀者傳寫已經(jīng)相當廣泛，已具一定規(guī)模。這樣發(fā)展到戰(zhàn)國末年，書籍傳播領域終于發(fā)生一件空前未有的大事，就是《呂氏春秋》公開問世，時間是公元前239年*據(jù)《呂氏春秋·序意》“維秦八年，歲在涒灘”云云。“維秦八年”，為公元前239年。。

《呂氏春秋》是呂不韋率領眾多門人所著。出版學考察《呂氏春秋》的公開問世，要點有三。第一，作者以自己姓氏命書。或曰《呂氏春秋》，或曰《呂覽》，這“呂”代表作者呂不韋。古代以作者姓氏命書以《呂氏春秋》為早，遠在劉向以前。在作者姓氏命書中已經(jīng)具有作者署名的含義，說明視作品為作者己有的新觀念正在悄然形成。第二，《呂氏春秋》書中有作者自序，稱《序意》，內(nèi)容為呂不韋“答良人問十二紀”。古代作者的自序，以《序意》為最早。作者為了傳寫者便于鑒別自己公之于眾的文本，一般以書名、序跋、篇章目錄、全書卷次等作為一目了然的標志。《呂氏春秋》問世時有書名，有序言，其中包含作者自覺為讀者鑒別定本提供方便的用意。第三，《呂氏春秋》公開問世時又以“能增損一字者予千金”云云，為新書作宣傳*《史記·呂不韋列傳》：“(《呂氏春秋》)布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增損一字者予千金?！?。所謂“一字千金”，目的是為了吸引公眾注意，吸引人們傳寫作品，可見作者頭腦里具有公眾讀者觀念?！秴问洗呵铩饭_問世，集署名觀念、定本觀念、公眾讀者觀念三種新觀念于一身，說明當年一些人已經(jīng)具有公眾傳播的自覺意識。這是自有官書以來，中國書籍傳播領域發(fā)生的最具劃時代意義的重大事件。

不過，《呂氏春秋》問世時，社會上讀者傳寫尚未完全成熟。從出版學看，凡讀者傳寫都可分前后兩部分。首先，將作品復制到簡策上，并制成書籍(卷軸)；然后，將制成的書籍供讀者使用。前者為書籍生產(chǎn)，后者為書籍流通。在現(xiàn)代出版業(yè)中，書籍生產(chǎn)必須遵守兩條規(guī)則：一是尊重作者著作權(quán)，二是復制作品以定本為準。否則，必定造成傳播秩序的混亂與糾紛。我國古代的讀者傳寫也是如此。它作為書籍生產(chǎn)，同樣必須遵守這兩條規(guī)則。一是尊重作者署名，傳寫時要抄上作者姓名；二是所抄作品需以作者公之于世的文本(定本)為準。其中，關鍵是作者署名。因為，只要知道作者署名之必要，傳寫時就能以作者公之于世的文本(定本)為準。只有讀者傳寫遵守這兩條規(guī)則，它才能成為書籍公眾傳播的主渠道，從而成為抄本出版的一個重要環(huán)節(jié)。

直到戰(zhàn)國末年，作者署名的問題始終沒有獲得解決。除了秦王讀《孤憤》、《五蠧》而不知作者是韓非，說明抄本上作者不署名，此外，戰(zhàn)國后期與秦漢間作品中“重文”比以前顯著增多，更能證明這時候社會上尚未建立著作權(quán)，依舊是作者不署名。中國古代解決作者署名問題，亦即著作權(quán)問題，肯定不能靠書商，這是國情決定的，誰也無法改變。在古代，作者與讀者同屬于士階層，士階層具有群體性強、崇尚文化、重義輕利等階層特征，因而他們可以通過書籍流通，逐漸發(fā)現(xiàn)作者署名的必要性與合理性，進而作者與讀者兩方在作者署名問題上逐漸達成一種默契與共識。其中關鍵是，讀者認同作者署名。因為，如果讀者在傳寫作品時不抄上作者姓名，即使已有作者署名也是歸于無用。讀者在傳寫時抄上作者姓名的重大意義，大致等同于歐洲文藝復興后的書商在制作書籍時寫上或印上作者姓名。可是，要求多數(shù)讀者認同作者署名的必要性，談何容易？短時期根本不可能。實際上，漢以前以至漢初的傳寫作品上都沒有作者署名，故而不可避免地給書籍傳播帶來混亂與矛盾，這是后來劉向所以校書的重要原因。

在戰(zhàn)國末年，《呂氏春秋》集三種新觀念而問世尚屬個別現(xiàn)象，它代表難以阻攔的歷史潮流?？偟目?，官方壟斷與公眾傳播兩種勢力的爭斗，勝負未決，成敗未定。公元前221年秦始皇統(tǒng)一全國后，行“挾書律”，禁私學，“以吏為師”，焚書坑儒，暫時撲滅了公眾傳播之火。官書制度在腥風血雨中全面復辟，所以書籍公眾傳播在漢以前并未完全實現(xiàn)。盡管如此，諸子學說風靡全國，子書大量流布社會，讀者傳寫已具一定規(guī)模，士階層不斷發(fā)展壯大，這些都是書籍事業(yè)不斷進步的可靠保證，所以漢代實現(xiàn)書籍事業(yè)的突飛猛進，本在情理之中。

[責任編輯李梅]

劉光裕，山東大學文學與新聞傳播學院教授(山東濟南 250100)。