劉躍進

二○一五年秋天參加一場中美雙邊學術(shù)研討會，一位中方學者提交了一篇討論《穆天子傳》文本性質(zhì)的論文，洋洋灑灑兩萬字，內(nèi)容大致可以用三句話概括：一是按照現(xiàn)代學者研究，《穆天子傳》是一部神話傳說著作；二是根據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》，《穆天子傳》是一部霸史雜錄著作；三是根據(jù)他的研究，《穆天子傳》是一部小說創(chuàng)作。有美國學者當場尖銳地詰問：這個結(jié)論有什么意義？就事論事地回答這個問題，其實沒有什么意義。再說，如何認識《穆天子傳》文本性質(zhì)及其文獻價值，可能也見仁見智，爭論不休。如果就這個話題引申開來，圍繞中國早期文獻的理解開展討論，也許還有普遍意義。在研究實踐中，我們常有這樣一種感覺，研讀中國早期文獻，倘若從文學、史學等方面糾纏于歷史文獻的真實問題，通常很難取得學術(shù)共識。你說真，我說假，各執(zhí)一詞，原因何在？拜讀《比較神話學在中國》之后，我想，缺少當代神話學的理論透視，恐怕是其中一個比較重要的原因。

一、從口傳到抄本文獻的諸多爭論問題，現(xiàn)代神話學提供了一個可供選擇的理論視角

如果從殷商文字開始算起，傳統(tǒng)文獻流傳至今已經(jīng)三千多年。漢代以來，佞古思潮長期居于主導地位，認為現(xiàn)存早期文獻都是老祖宗說的，老祖宗寫的，老祖宗傳下來的。《莊子·天運篇》中提到的“六經(jīng)”就是今天看到的經(jīng)書。宋元以后，懷疑思潮泛起，直至清初，很多資料得到系統(tǒng)的整理。以閻若璩為代表的一批重要學者發(fā)現(xiàn)，像《尚書》這樣的早期文獻，其中有很多記載相互矛盾，有必要進行清理，甚至提出質(zhì)疑。十九世紀末，疑古思潮甚囂塵上，與此前的疑古之風遙相呼應(yīng)。俄國漢學家王西里（V.P.Vasiliev，1818-1900）在《中國文學史綱要》（一八八○年出版，圣彼得堡國立孔子學院二○一三年中俄文對照出版。全書330頁）中認為，除《詩經(jīng)》《春秋》外，現(xiàn)存先秦典籍多數(shù)是漢代產(chǎn)物，甚至更晚。梁啟超《中國歷史研究法》提出十二種辨?zhèn)蔚姆椒?，也將很多先秦以來流傳的典籍列入偽托之作。類似這樣的觀點，左右學術(shù)界將近一個世紀。這些論證無外乎在強調(diào)說明，中國早期文獻具有極大的變異性。所謂原始文獻，是一個沒有依托的概念。最近三十多年，地不藏寶，隨著出土文獻的不斷增多，越來越多的材料證明，中國早期文本文獻的傳承相當復雜，梁啟超提出的辨?zhèn)畏椒ǎ蠖鄶?shù)站不住腳。而且，更重要的是，現(xiàn)在所有的出土文獻，并沒有從根本上改變中國學術(shù)史的面貌。即便是甲骨文的出現(xiàn)，也只是證明了司馬遷所見史料比較確切。這充分說明，中國早期文獻確有其穩(wěn)定性品質(zhì)。

當然，這只是中國早期文獻的一種形態(tài)，其不確定性、可質(zhì)疑的因素依然大量存在。譬如司馬遷《史記》的記載就常常自相矛盾，有些場面的描述更像小說，甚至可以這樣說，早期的歷史文獻，很多像小說。這也容易理解。中國古代早期文獻，始于口頭傳播，經(jīng)過漫長的流傳，最后被寫定。在流傳過程中，制造者、接受者、傳播者、闡釋者各不相同，口傳文獻信息不斷累積，不斷演變，所產(chǎn)生的文本內(nèi)容也就頗多差異。到底如何斷定這些文獻的穩(wěn)定與矛盾，看待他們的歷史意義？《比較神話學在中國》的第七章“神話歷史”，就顯得尤其重要，它涉及當代新史學觀念、涉及歷史與文學的邊界，彼此的交融與滲透。神話與歷史之間的流動關(guān)系，能使我們面對早期文獻時，除了提煉其“穩(wěn)定—矛盾”的對立關(guān)系，還能從權(quán)力建構(gòu)正統(tǒng)話語的神圣化途徑，以及政治的現(xiàn)實秩序需要來看待文獻文本的形成過程。在“神話中國”的大視野下反思早期文獻的神圣與世俗特質(zhì)，及其社會文化功能。

從客觀上說，早期的歷史，口耳相傳。歷史的主干為經(jīng)，比較粗略；后人的闡釋為傳，注重細節(jié)。經(jīng)與傳，逐漸合流，便形成歷史。司馬遷就是根據(jù)這些經(jīng)與傳，勾畫出中國三千年發(fā)展的歷史。

從主觀上說，任何歷史都是人來書寫的。有了人，便有不同的思想。對于同一歷史材料，不同的人，便有不同的理解，不同的處理。平民歷史學家寫歷史是一種寫法，官方歷史學家又是另外一種寫法。不論是誰，站在不同的立場，對于史料就有不同的取舍，甚至是有意的遮蔽。這種現(xiàn)象，無處不在。文化不高的劉邦、相貌一般的朱元璋，都被歷史學家描繪成“隆準而龍顏”“姿貌雄杰，奇骨貫頂”。至于他們的劣跡，則略而不記。秦漢對于歷史著述、諸子百家的控制非常嚴密，像《史記》這樣還算比較公允的史書，東漢初年的漢明帝詔問班固，批評司馬遷“微文刺譏”，東漢末年的王允也視《史記》為“謗書”，禁止其流傳。蔡邕在江南看到王充《論衡》記載很多戰(zhàn)國后期的歷史故事，嘆為異書。說明到了東漢后期，戰(zhàn)國后期乃至楚漢相爭的故事已經(jīng)鮮有流傳。

站在今天的立場推想，從戰(zhàn)國末年列國的分分合合，到楚漢八年的血腥紛爭，這里該有多少動天地泣鬼神的歷史故事！可惜，只有一部被劉邦認可的陸賈的《楚漢春秋》殘存于世，而精華部分已被《史記》收錄，其他不計其數(shù)的歷史文獻已經(jīng)煙消云散，以致后世沒有產(chǎn)生一部類似《三國演義》那樣的歷史小說，描繪楚漢紛爭，這真是一段歷史的遺憾。顯然，這是統(tǒng)治集團有意控制的結(jié)果。魏晉以后，當權(quán)者對于民間的掌控已力不從心，所以才會有三國故事逐漸流傳開來，箭垛式的人物越來越豐滿，多以三國故事為背景的講唱文學逐漸成熟，最終醞釀出《三國演義》這樣的歷史小說登上文壇，歷史與小說從此分道揚鑣。歷史似乎從此脫離小說，儼然以公正、真實相標榜，但在實際的歷史敘述中，如前所述，由于立場的不同，對于材料的取舍便大不同，結(jié)論可能大相徑庭。甚至在同一敘述者的著作中，也會常常有前后矛盾的記載。歷史著述中的這些有意無意的錯誤，可以說隨處可見。無意的錯誤可以理解，由于聞見有限，根據(jù)一些主觀臆測充實歷史文本，可能與史實相違背，而有意的錯誤更是不在少數(shù)。《比較神話學在中國》中“神話歷史”的提出其實在提醒我們，古典立場的“史”與現(xiàn)代的“歷史”觀念根本不同，無論希羅多德、塔西佗還是司馬遷、班固，其采取的都不是現(xiàn)代“求真”的蘭克派史學立場。立足于古典，一切記錄都是特定記錄者立場的反映，沒有所謂純粹的真實的“史實”。比如以神話學眼光介入到歷代帝王本紀，便可以發(fā)現(xiàn)其尋求政權(quán)合法性的敘事動機。這就為神話學介入史學提供了契機，神話學理論是理解歷史記憶、走向歷史深處的一條有效途徑。

二、早期文獻傳播的理論問題

德國學者揚·阿斯曼的《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》（北京大學出版社二○一五年版）從古埃及歷史研究中發(fā)現(xiàn)了這樣有趣的問題，即一種文化形態(tài)的建立，通常經(jīng)過“回憶文化”“記憶文化”“文化認同和政治想象”這三個過程。

第一個形態(tài)是“回憶文化”形態(tài)。記憶不斷經(jīng)歷著重構(gòu)。從一定意義上講，社會思想無一例外都同時是社會的回憶，包含兩個方向：向后和向前。記憶不僅重構(gòu)著過去，而且組織著當下和未來的經(jīng)驗。個人回憶包括交往記憶和文化記憶兩種：交往記憶所包含的，是對剛剛逝去的過去的回憶。這是人們與同時代的人共同擁有的回憶。所有關(guān)于口述歷史的研究都證實，即使在使用文字的社會中，活生生的回憶至多也只能回溯到八十年之前。八十年是一個邊界值。它的一半，即四十年，似乎意味著一個重要門檻。

當那些將它實體化的承載者死亡之后，它便讓位給一種新的記憶。也就是那些掌握了文化話語權(quán)的人開始介入歷史，便進入文化記憶階段。

強權(quán)體制建立之后，統(tǒng)治者則強化“文化認同和政治想象”，這便進入了“文化記憶”的第三種形態(tài)。那些由教科書、紀念碑等所記載的資料，即通過官方傳承下來的資料，它們?nèi)〈似鹪瓷裨挼奈恢?。文化記憶始終擁有專職承載者負責其傳承，從這個角度看，《比較神話學在中國》第六章專辟“儒家神話”，就很有意義。作者梳理正史、野史、筆記等文獻，介紹了中國古代有關(guān)鳳凰、麒麟等吉祥之物與圣王、禪讓等美政傳聞，把這些稱為儒家神話。其實，還有相當多的資料可以印證這一點，譬如中國古代的音樂傳播，如蔡邕的《琴操》以及兩漢的樂府詩等，都具有這樣的教化神化的功能。像蔡邕這樣的文人，掌握了關(guān)于文化記憶的知識。他們往往受命于當時的最高首領(lǐng)，負有將口傳文獻、歷史傳說匯總定型的使命，以便為當時政治服務(wù)。

中國早期的歷史，也證明了這一基本發(fā)展線索。秦漢帝國統(tǒng)治者不光篡改過去，還試圖修正未來。他們希望被后世憶起，于是將自己的功績鐫刻在紀念碑上，并保證這些功績被講述、歌頌，在紀念碑上稱為不朽或者至少被歸檔記錄。譬如秦始皇讓李斯撰寫七篇石刻，體現(xiàn)一種莊重的儀式感，用來彰顯帝國的威權(quán)。漢初所謂唐山夫人《安世房中歌》，武帝時期司馬相如等《郊祀歌》等，都是這類創(chuàng)作。通過某種儀式來彰顯自己的神圣，這種做法，歷代皆有傳承。如梁初的陸

，應(yīng)詔撰有《石闕銘》和《新漏刻銘》，就得到當時統(tǒng)治者和后世的好評?！侗容^神話學在中國》告訴我們，統(tǒng)治者就是要通過各種文本敘事、儀式、符號象征，回溯歷史，神化王權(quán)，不斷地論證、強化自己執(zhí)政的合法性，并以前瞻的方式使自己變得不朽。這些論證可能還缺乏歷史事實依據(jù)，但它確實發(fā)揮出跨學科的綜合優(yōu)勢，可以成為破解中華文明發(fā)生研究中若干重要疑點和難點的突破口。

三、早期文獻傳播的真實性問題

《比較神話學在中國》指出，中國比較神話學的發(fā)展需重新理解“神話”與“歷史”的關(guān)聯(lián)性，在延續(xù)八千年的文化大傳統(tǒng)中回到“神話現(xiàn)象”本身去理解中國歷史文化。這些提法無疑是深刻的。從口傳到寫本的轉(zhuǎn)換過程中，那些吟游詩人、祭司、教師、藝術(shù)家、官員、學者等充當了重要的角色。他們傳述歷史，有真實的依據(jù)，也有合乎情理的想象。這就與文學發(fā)生關(guān)系?？梢哉f，歷史與文學，在早期的歷史中，就像一對孿生姐妹一樣，很難分開。康德《人類歷史起源臆測》、美國著名歷史學家詹姆斯·哈威·魯濱孫《新史學》、科林伍德《歷史的觀念》，以及當代西方馬克思主義代表性人物伊格爾頓《批評家的任務(wù)》都討論到早期歷史與文學的聯(lián)系與區(qū)別。在他們看來，作為想象的作品，歷史學家的作品和小說家的作品并沒有不同。它們的不同之處是，歷史的描繪不僅僅限于具體事件、宏大場景，還要挖掘事件背后的原因、政治背景和文化背景，政治權(quán)力介入其中，帶有集體記憶的色彩。文學的想象隱含在各種場面、各個事件的來龍去脈的描寫中，文學家的想象更多地傾向于個人化。

近日，中國社科院文學研究所與澳大利亞人文科學院聯(lián)合舉辦了一場名為“文學與文化：傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的雙邊學術(shù)研討會，又觸及上述這些話題，與二○一五年秋天我參加的中美雙邊學術(shù)會議的某些論題不謀而合，譬如：

第一，早期文獻的來源非常復雜，所謂原始文獻的概念并不準確。從這個角度說，新發(fā)現(xiàn)的早期文本，未必就一定更真實、更原始，更好于傳世文本。更不能簡單地用新發(fā)現(xiàn)的文本強制闡釋現(xiàn)存文本，乃至否定現(xiàn)存文本?；蛘哒f，不同的文獻都是不同的文獻編撰者或作者“主觀賦義”的產(chǎn)物，需要被闡釋，而神話學正是一門有力的闡釋工具。

第二，早期文獻的傳播途徑不一，就出現(xiàn)了文本互文性（intertextuality）問題。所謂互文性，即同一個事件、同一個故事，在不同時期、不同文體之間，詳略不同。這種情形在秦漢以來的文獻中司空見慣。《呂氏春秋》《淮南子》《列女傳》《新序》《說苑》，乃至《西京雜記》等，譬如同樣是王昭君、毛延壽的故事，筆記和詩文的記載就各不相同。神話記錄尤其表現(xiàn)出這樣的特征。西方神話學的文本細讀、結(jié)構(gòu)主義闡釋等方法論，應(yīng)該能為我們理解這些文本互文性提供新的理解思路。

第三，即便是同一本書，里面的記載也可能前后矛盾。先秦諸子，如《商君書》《管子》《晏子春秋》《荀子》《韓非子》等，集部文獻如《詩經(jīng)》《楚辭》等，雖多有作者冠名，但很難說是單一作者完成的。很可能是很多作者集合完成的作品。因此，對于早期文獻，我們不能簡單地說某種思想就是作者的思想，只能是一個時代，或者某一地區(qū)的思想。而對集體意義、集體表象的關(guān)注及研究方法，正是神話學的學科特長所在。這些研究方法在《比較神話學在中國》的第一章中有介紹，若古代文學研究者感興趣，完全可以順流而下，充分運用這些新的研究理念，去考量一個寫作群體的集體表象，從而研究其背后的文化因子，而非僅針對個人作者進行研究。這就有點像品酒師的盲品，去掉標簽，做抽象的比較，可以尋找到某些蛛絲馬跡，可以抽繹出新的研究問題。

第四，要特別注意在政治、文化權(quán)力介入之后，托古改制，各種文獻有可能被遮蔽乃至被篡改的可能性。譬如早期的家學、私學，還有后來愈演愈烈的經(jīng)今、古文學等，為了爭奪話語權(quán)而人為地制造各種所謂歷史文獻。兩漢之際的讖緯文獻，多是這個時期制造出來的。針對這些中國古代獨特的文化現(xiàn)象，比較神話學研究，還有較大的拓展空間。

第五，從圖像和“物”的考察方面，充分利用考古學等新學科的知識視野來拓展比較神話學的研究領(lǐng)域。同時，這些探究又使得“神話”不再局限于一般意義上的文學范式研究。《比較神話學在中國》為我們展現(xiàn)了神話學研究的多種可能與面貌。我們知道，早期文獻通常是口耳相傳，人們接觸這些文本的渠道通常不是通過閱讀，而是通過聆聽、觀望來實現(xiàn)。因此，我們對早期文獻的口頭傳播、表演性質(zhì)就應(yīng)格外重視。譬如早期的詩（尤其是樂府）、賦，還有所謂街談巷議、道聽途說的小說等，多具有表演性質(zhì)。中國文學源自口頭，在后來的發(fā)展過程中，又與圖像發(fā)生重要關(guān)聯(lián)。周秦漢唐時期的所謂“圖書”，就包括“圖像”與“文字”兩部分；如果只有文字而沒有圖像，則單稱為“書”。其中，有關(guān)山川神怪崇拜為內(nèi)容的文獻，大多是“圖”與“書”相結(jié)合，如《山海經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)》本來配有“山海圖”，《山海經(jīng)》是對“山海圖”的文字說明，陶淵明詩中就有“流觀山海圖”這樣的句子，郭璞注中亦指出了《山海經(jīng)》與《山海圖》圖文并茂的特質(zhì)。王逸《楚辭章句》指出，屈原的《天問》原是因壁畫啟發(fā)而創(chuàng)作出來的。聯(lián)系當時楚國高度發(fā)展的建筑和繪畫藝術(shù)，我們有理由相信，王逸的解釋并非空穴來風。戰(zhàn)國時期類似屈原《天問》中的問天、升天圖像，是以各種形式廣泛出現(xiàn)的，比如一九四九年在長沙陳家大山楚墓中出土的龍鳳人物帛畫和一九七三年在長沙子彈庫楚墓中出土的人物御龍帛畫，前一幅表現(xiàn)龍鳳引導人的靈魂升天，后一幅則是人的靈魂乘龍升天。相當奇特的是，后圖中乘龍的男子，也是峨冠博帶，頗似后人描摹中的屈原本身形象。此畫為戰(zhàn)國中期所作，相當于屈原所處時期甚或更早?！侗容^神話學在中國》的“開拓篇”中所倚重的方法論，就很強調(diào)要結(jié)合圖像、出土器物等進行研究，這也是古代文獻拓展其研究維度的一個有力結(jié)合之處。

以上便是我閱讀《比較神話學在中國》一書的膚淺感受以及不著邊際的聯(lián)想。雖然沒有結(jié)論，但是我想，有神話與傳說的存在，中國早期歷史的穩(wěn)定性與可信度的矛盾就無處不在。與此相關(guān)聯(lián)，對于中國早期歷史的理解，就不能不借助于現(xiàn)代神話學的理論。它告訴我們，凡事都要具體分析，不能僅僅根據(jù)局部細節(jié)否定整體，也不能相信整體而忽視細節(jié)問題。當然，這只是學術(shù)方法和學術(shù)態(tài)度問題?！侗容^神話學在中國》的意義遠遠不止于此。作者在全書最后一章專辟“新神話主義”，敏銳地關(guān)注到當代再造神話與文化尋根的熱潮，賦予比較神話學以當代意義，這已經(jīng)走出書齋，走向更廣闊的現(xiàn)實天地。

（《比較神話學在中國》，葉舒憲、譚佳著，社會科學文獻出版社二○一六年版）