余建軍

（安徽大學馬克思主義研究院暨科學發(fā)展觀研究中心，合肥230601）

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老子政治之道的理想形態(tài)及其邏輯結(jié)構*

余建軍

（安徽大學馬克思主義研究院暨科學發(fā)展觀研究中心，合肥230601）

老子闡發(fā)了侯王之道和圣人之道這兩種理想政治之道。前者次于后者，后者為理想形態(tài)，前者為理想次態(tài)。二者皆以以民為本為思想基石，以與道同一為思想原則。老子政治之道具有內(nèi)在的邏輯：起點是人民，終點亦是人民；基點是人民，而其頂點則是圣人。在整體上，老子政治哲學邏輯結(jié)構圖可謂一個豎立的圓圈。

老子；圣人之道；侯王之道；政治哲學；邏輯結(jié)構

從《老子》文本來看，老子所闡發(fā)的理想政治之道有兩種形態(tài)，即理想次態(tài)的侯王之道和理想形態(tài)的圣人之道。后者由前者升華而來，而且是前者發(fā)展的終極目標。老子政治哲學有其發(fā)生、發(fā)展的過程，并且有一個內(nèi)在的邏輯結(jié)構，其邏輯結(jié)構的圖形可謂一個豎立的圓圈。他的政治哲學以以民為本為思想基石，以與道同一為思想原則。他的政治哲學在歷史上曾被誤以為是陰謀權術之道。于今若能厘清老子政治哲學的內(nèi)在邏輯結(jié)構，其政治哲學的真實意蘊庶幾可得澄明。

一、理想次態(tài)：侯王之道

老子所闡發(fā)的理想政治之道有兩種形態(tài)：其一是處于較低層次的侯王之道，它直接承載著老子對現(xiàn)實中侯王為政的要求和期望；其二是處于高層次的圣人之道——本文所謂的圣人之道皆指老子闡述政治的圣人之道，在老子那里，這種政治之道即得道之君的政治之道。前者可謂老子政治之道的理想次態(tài)，而后者則可謂老子政治之道的理想形態(tài)。這里的高低之分是相對而言的，并非說侯王之道是一種低級的、為老子所鄙棄的政治之道。事實上，侯王之道也是老子政治之道的一種理想形態(tài)，也為老子所贊譽，只是次于圣人之道而已。

老子的侯王之道就是指《老子》持論的侯王為政之道。由于《老子》中所論的侯王之道只涉及政治領域，因此本文所說的侯王之道就是侯王的政治之道，沒有必要像限定圣人之道一樣特意加以說明。鑒于《老子》中所述侯王之道皆從侯王政治品格來闡述，因此，可以從侯王政治品格這個角度來論述老子的侯王之道。那么，在老子看來，侯王之道當如何呢？

首先，在成為侯王之前，侯王要具有包容、大公、謙下的品德。老子說：“知常容，容乃公，公乃王?！保ā独献印肥拢┩蹂鲎ⅰ叭菽斯痹唬骸盁o所不包通，則乃至于蕩然公平也?！保?］36注“公乃王”曰：“蕩然公平，則乃至于無所不周普也?！保?］36這意味著，在老子看來，侯王必須具備包容一切的廣闊胸懷，能夠做到大公無私，唯其如此，才能成為侯王。不過，老子認為，這還不夠，要成為侯王，還必須具有謙下的品格。他說：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？”（《老子》三十九章）在老子那里，萬物以道為存在的根據(jù)，而“貴”與“高”則以“賤”與“下”為存在的依據(jù)。因此，“貴”者要以“賤”為本，“高”者要以“下”為基。在老子看來，只有這樣，才是合乎“道”的表現(xiàn)?！叭酥鶒?，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱?！保ā独献印匪氖拢┱f的是同一個道理。

其次，在成為侯王之后，侯王應當法天守道。老子說：“王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆?！保ā独献印肥拢┩蹂鲎ⅰ巴跄颂臁痹唬骸盁o所不周普，則乃至于同乎天也?！保?］37注“天乃道”曰：“與天合德，體道大通，則乃至于窮極虛無?！彼谧⒔狻暗滥司谩币痪鋾r又認為“窮極虛無”是“得道之?！?。［1］37由此可見，在老子看來，侯王應該法天守道，與天和道相匹配，這樣才能夠長久不衰，終身不會有危險。“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印范逭拢┤藨撔Хㄗ匀弧⒌?、天、地，而人無疑包括王，因此，侯王也應該效法自然、道、天、地。

最后，侯王自始至終都應該一身當先地為國忍辱負重。老子說：“是以圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王?！保ā独献印菲呤苏拢├献诱J為，社稷主與天下王之所以能夠成為社稷主與天下王，就在于他們能夠為天下百姓忍辱負重，這是一條合乎道的原則；而社稷主與天下王如果以為一切榮譽和幸福都理所當然地屬于自己，那么他們就不可能成為社稷主與天下王，縱使成了社稷主與天下王，其地位也終將難保。在老子看來，上引圣人之言可謂“正言若反”（《老子》七十八章），也就是說，圣人所說的正面話聽起來好像是一種反面話。質(zhì)言之，在老子看來，“只有具有這種承擔一切污垢來保護眾人的人，才能成為明君圣王”［2］。

侯王之道大概是老子基于現(xiàn)實的考慮有感而發(fā)。老子所處時代，禮崩樂壞，周天子有名無實，而諸侯王權力逐步膨脹，致使諸侯國之間紛爭不斷，戰(zhàn)亂頻仍，人民遭殃。那個時代最為顯著的一個特點就是諸侯王而非天子具有生殺大權。老子感嘆生靈涂炭，思慮救世之道，遂將其道的直接實踐者寄托于侯王。那么，老子為何不直接對侯王倡導圣人之道而倡說侯王之道？這大概就是理想與現(xiàn)實矛盾的緣故。更為重要的是，侯王之道無疑較圣人之道更加具有現(xiàn)實可行性，也更加具有針對性。這一點，老子應當深知個中道理。然而，老子是個理想主義者，他明知現(xiàn)實中的侯王若能做到他所倡說的侯王之道，已實屬難能可貴，但是他依舊頗費心思地為現(xiàn)實中的侯王的政治之道建構了一個更高層次的理想藍圖——圣人之道。

二、理想形態(tài)：圣人之道

顧名思義，老子的圣人之道就是圣人的為政之道。它是老子對他心目中理想的得道之君為政的要求和期望，是老子政治之道的理想形態(tài)。較之侯王之道這種理想政治次態(tài)，圣人之道則完全可謂理想政治形態(tài)。依據(jù)《老子》文本，下面從圣人之道的品質(zhì)、為政方式、為政境界、為政效果四個層面來闡述圣人之道。

圣人之道的品質(zhì)如何呢？在老子那里，圣人之道是基于侯王之道而理想化的最高層次的理想政治形態(tài)，它是對侯王之道的吸收和升華，所以，它理應具備侯王之道的內(nèi)涵與品質(zhì)的精華，換言之，侯王應具備的政治品格，圣人都應當具備。老子說：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。”（《老子》六十六章）這里便顯示了侯王之道和圣人之道之間的內(nèi)在聯(lián)系與區(qū)別。侯王之道對侯王提出了如是要求：如果想要居于人民之上而成為侯王，那么就必須首先對人民表示謙下；如果想要置身于人民之前而成為他們的領袖，那么就必須先將自己置身于人民之后。圣人是侯王效仿的對象，他居于人民之上，人民不會覺得是重壓，他處在人民的前頭，人民不覺得是妨害，人民都樂于擁戴他。“需要注意的是，這里的評價效果的出發(fā)點是百姓的利益……而圣人在上、在前的利益實際上就是百姓的利益得到滿足的結(jié)果。”［3］646質(zhì)言之，在老子看來，侯王應該以圣人為表率，時時刻刻想著人民，以人民為重，深孚民望，才能得到人民的擁戴。不過，在老子那里，圣人是得道者，而侯王則尚未得道。因此，圣人之道的政治是得道的政治，是完全符合道的理想政治。這便是圣人之道與侯王之道的本質(zhì)區(qū)別所在。

在老子那里，無為是圣人之道的為政方式。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印范逭拢┳鳛槿说赖氖ト酥览響Хㄌ斓?，以無為作為其為政方式。對于這一點，老子多次予以了強調(diào)。他說：“愛民治國，能無知乎？”（《老子》十章）“知”通“智”，其義為智術。王弼說：“任術以求成，運數(shù)以求匿者，智也?！保?］23因此，用“知”是有為之舉。從此處老子發(fā)問的語氣來看，顯然是無疑而問，它透露了老子的深切期望乃至焦慮之心。這說明，老子非常希望現(xiàn)實中的侯王們能夠以天道為法則，做到以無為的方式治國理政。因此，老子說：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ā独献印范拢├献佑诖私沂玖耸ト酥罏楹螒斠詿o為作為為政方式的一個現(xiàn)實根據(jù)，即“夫唯弗居，是以不去”，也就是說，圣人只有以無為作為為政方式，不居功自恃，才不會失去功勞。

通過無為這種為政方式，圣人所達到的政治境界便是自然。根據(jù)為政方式，老子將君王分為四類。他說：“太上，下知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然?！保ā独献印肥哒拢├献诱J為，最好的國君無為，百姓對他并不了解，只知道他存在，但是對他充滿了贊譽之情，憧憬不已，并認為他的治國理政是自然而然做到的。在老子看來，“太上”所達到的這種境界即圣人之治。它是得道之君的無為之治，與未得道之君的有為之治不同?！獰o為之治依循天道，自然而然，無蹤跡可尋覓；有為之治與天道相悖，反乎自然，必然留下痕跡而可尋覓。老子認為，既然得道之君無為而治，循道而行，那么他必然會得到道的襄助。他說：“故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。”（《老子》二十三章）

在老子看來，不管是從客觀上還是從主觀上來看，無為而治的圣人之道都能夠取得良好的效果。從客觀上來看，此道能夠使侯王與天子成為侯王與天子，并能夠使他們的地位永保不失。再者，從治理人民的角度而言，此道能夠達到“民自化”、“民自正”、“民自富”以及“民自樸”的理想效果。關于這一點，老子說：“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ā独献印肺迨哒拢闹饔^上來看，可以分別從君王和人民這兩個相對相成的主體來考察。從君王角度來看，實行此道的君王能夠達到與道與德同一的效果，“道者同于道，德者同于德”（《老子》二十三章）。從人民角度來看，在實行此道的社會里，人民過著其樂融融、與世無爭的美滿生活。老子說：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！保ā独献印钒耸拢┖笕瞬荒芡榈乩斫饫献?，對他描摹的這個“小國寡民”的社會動輒妄加指摘，批評他鼓吹人們回到愚昧無知的原始社會。這是一種誤解，因為老子實則是在向世人勾畫一個自然無為的社會，這個社會是他所倡導的自然原則的具體體現(xiàn)，是一個實行了圣人之道的社會，至少就其哲學邏輯而言，它不失為一個理想社會的藍本。

圣人之道是老子政治之道的最高價值訴求，是他所闡發(fā)的政治之道的理想形態(tài)，在他的政治之道的邏輯結(jié)構中處于最高點；它從侯王之道發(fā)展而來，是侯王之道的提升，但是它與侯王之道有質(zhì)的區(qū)別。既然是理想的政治之道，圣人之道自然就不是現(xiàn)實的政治之道，它只是老子根據(jù)他的哲學所作的合乎邏輯的推導。就老子哲學自身而言，這種邏輯的推導沒有問題。問題在于，就當時的歷史形勢而言，這一理想的政治之道不具有歷史的現(xiàn)實性，根本不可能實現(xiàn)。然而，這不意味著它毫無意義，至少它在老子政治之道中所具有的理論意義不可或缺。甚至可以說，它是老子政治之道的核心理念；它是一種指導理念，整個老子政治之道就是在這種指導理念的引導下建構而成的。

三、思想基石：以民為本

老子的理想政治之道分為侯王之道和圣人之道兩種形態(tài)，二者的思想基石都是以民為本。在老子看來，民之性與道同一，以民為本即能同于道。

上文已經(jīng)闡明，老子是從侯王的政治品格維度來闡述侯王之道的。在老子看來，理想的侯王應當具有包容、大公、無私、謙下、法道、以賤為本、忍辱負重等政治品格。只有堅持以民為本的理念，侯王才會具有這些品格，以民為本是侯王品格的基石。“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？”（《老子》三十九章）這是說，侯王們雖然高貴無比，但是他們之所以高貴，則在于以低賤的人民為根本。換而言之，侯王們之所以能夠高高在上，是因為得到了人民的擁護。因此，他們以孤、寡、不谷自稱，以表示謙卑。從與道同一的維度來看，賤下之物合乎道性，因而侯王法道守道，以卑賤自居。由此可見，侯王認同高貴者以低賤者為本這一理念，深諳以民為本的道理。當然，這是從老子哲學的邏輯而言，現(xiàn)實中的侯王未必如此。

在老子看來，侯王治理國家，也應當以民為本，以百姓之心為心，以百姓之事為事。老子說：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。百姓皆孩之?！保ā独献印匪氖耪拢┦ト穗m然自然無為，但其價值天平無疑傾向人民，他的價值觀與百姓的價值觀天然同一。正因為如此，老子說“圣人無常心，以百姓心為心”。不止如此，圣人還天生就同情黎民百姓，為百姓伸張正義。對此，老子說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”（《老子》七十五章）王弼注曰：“言民之所以僻，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也?！保?］185王弼認為百姓不能被治理好而為亂，其責任在統(tǒng)治者而不在百姓。這是可取的，但是他認為百姓依從統(tǒng)治者，其言下之意，統(tǒng)治者善，則民不亂，而統(tǒng)治者惡，則民亂，則不對。實則，統(tǒng)治者不能治理好百姓的根本原因在于其統(tǒng)治違背了百姓的意愿，不能做到以民為本。由此可見，在老子看來，侯王之道如若不以民為本，反其道而行之，無疑也就違反了他的“道”，其結(jié)果便必然是敗亡，所謂“侯王無以貴高將恐蹶”（《老子》三十九章）。反之，侯王之道若以民為本，則同于道，其結(jié)果也相反，侯王得以為侯王，其地位得以長保不衰。

在老子看來，圣人之道與道同一，民之性也與道同一。民與圣二者，民處下，圣處上，故圣人之道無疑也是以民為本。再者，單純從民的角度而論，侯王之道以民為本，圣人之道雖然是比侯王之道更高一層次的理想形態(tài)，但是它依然不能遠離民本這一基石，所以圣人之道也應當以民為本。老子形象地闡述了侯王之道和圣人之道當以民為本的道理，他說：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”（《老子》六十六章）圣人之所以能做到“天下莫能與之爭”，就在于他“本來沒有百姓之利以外的私利”［3］646。這是一種典型的民本思想。

在當時社會，侯王實際上是最高統(tǒng)治者。因此，他們的思想應該就是當時社會的統(tǒng)治思想，在中國古代社會長期居于統(tǒng)治地位?？上У氖?，在老子那里，侯王之道還是以民本思想為基礎，而隨著皇權專制思想的攀升，侯王的政治之道越來越遠離民本思想，迅速褪去了民本底色，常常凸顯的是侯王的孤家寡言，侯王之道也就隨之而難覓民本思想的蹤影，這不得不說是中國政治思想史上的一大退步。于今而言，老子基于民本思想的侯王之道，乃至其更為理想的圣人之道，對于當代政治應該也是不無鑒借意義的。不過，不能將老子的民本思想過于拔高，比如將之與民主思想相提并論，那是不符合歷史實際的虛夸。

四、思想原則：與道同一

老子政治之道的思想內(nèi)涵是與道同一。通觀《老子》，老子所述侯王之道與圣人之道無不圍繞與道同一這一思想宗旨而展開。

在《老子》中，從得道與否這一角度而言，侯王不同于得道的圣人，他們是未得道者。然而這并不等于說他們的政治之道就不必遵循與道同一的原則，實則，老子一再強調(diào)侯王必須法道守道。他說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆?！保ā独献印肥拢┛梢姡诶献涌磥?，侯王要成為侯王，應當法天守道，而且只有法天守道，其侯王地位才能夠得以長久不衰，自身也才會終身不會有危險。老子于此還強調(diào)，侯王在成為侯王之后，其政治之道也當法天守道。

在老子那里，圣人乃得道者，其所作所為無不同于道，故而政治意義上的圣人之道，無疑也與道同一。老子說：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！保ā独献印啡恼拢┖由瞎f：“圣人以身帥道，不言而化，萬事修治，故能成其大?！保?］老子又說：“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ā独献印范拢┯纱丝梢?，圣人處處以道為原則，其性與道同一。在老子看來，天道如此：“天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。”（《老子》七十七章）圣人是得道者，他法道守道，因此，在以“有余以奉天下”之后，他“為而不恃，功成而不處”，這樣才是符合天道的“不欲見賢”的表現(xiàn)?！笆ト瞬环e，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭?！保ā独献印钒耸徽拢┦ト藶楹巍安环e”呢？因為“天之道，損有余而補不足”，圣人如果積藏，則表現(xiàn)為“有余”，從而與天道相違背，就會被“損”。正因為圣人“不積”，表現(xiàn)出“不足”，合乎天道，所以天道“補”之。也正因為如此，圣人才得以“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”?！疤熘?，利而不害。圣人之道，為而不爭”，這是說，天道利于物而不損害物，而圣人之道說明圣人贈與人而不與人爭奪。圣人這樣做，實則是效法天道。

從上述可知，圣人所作所為無不追求和實現(xiàn)了與道同一，因而圣人之道也無不與道同一，而這正是它區(qū)別于侯王之道的關鍵所在。這也就表明，圣人之道是老子政治之道的理想形態(tài)。大概正是出于這一構想，老子才將圣人之道賦予得道之君，對之寄予深切厚望。而對于侯王，老子對其要求則沒有提高到得道的高度。不過，老子依舊處處要求侯王仿效圣人，法天守道，因而其政治之道也不能與道相違背，而應處處遵循與道同一的思想原則?？梢姡诶献幽抢?，不管是理想形態(tài)的圣人之道，抑或理想次態(tài)的侯王之道，都無不遵循與道同一這一總的思想原則。值得一提的是，圣人之性與道同一，民之性也與道同一，那么二者又有什么區(qū)別呢？對于前者，老子大概是從更高的理想層面上予以闡述，而對于后者，老子則是從初級層面上予以論述。這正如說道生萬物，是從初始形態(tài)來闡釋道性，而說萬物當合于道，則是從高級或者說成熟形態(tài)來闡釋道性。質(zhì)言之，老子政治之道的思想原則是與道同一。

五、結(jié)構圖形：豎立圓圈

老子闡發(fā)了侯王之道和圣人之道這兩種理想形態(tài)的政治之道，二者皆以以民為本為思想基石，以與道同一為思想原則。按照老子政治哲學的邏輯，圣人之道是侯王之道的提升與升華，而侯王之道應該提升與升華為圣人之道，而圣人之道要實現(xiàn)其目的，則必須返治于民。如是，老子政治哲學的內(nèi)在邏輯軌跡也就呈現(xiàn)為一個圓圈，其線索是：民——侯王之道——圣人——圣人之道——民。如果用圖形來加以說明，那么老子政治哲學的邏輯結(jié)構圖的形狀便是一個豎立的圓圈（如圖所示）。

在老子政治哲學邏輯結(jié)構圖中有三個關節(jié)點，即起點的民、頂點的圣人、終點的民。由此可見，老子政治之道這條軌道是封閉式的。在這個圓圈中，從起點到終點的“材質(zhì)”并不完全一致，從起點的民到頂點的圣人這一段是次一級的侯王之道，而從頂點的圣人到終點的民這一段則是高一級的圣人之道?？梢园l(fā)現(xiàn)，老子的政治之道是在途經(jīng)了圣人這一頂點之后，才發(fā)生質(zhì)的變化，由理想次態(tài)的侯王之道轉(zhuǎn)變?yōu)槔硐氲氖ト酥?。同時也可以發(fā)現(xiàn)，侯王在老子的政治之道的框架里，所承載的任務和所扮演的角色遠不及圣人那樣重要：如果說侯王承擔著老子政治之道的量變?nèi)蝿?，那么圣人則無疑承擔著其政治之道的質(zhì)變?nèi)蝿铡?/p>

現(xiàn)在逐步來闡述老子政治之道的內(nèi)在邏輯關系。侯王之道為何要從民這個起點出發(fā)呢？個中道理，上文已經(jīng)闡明，即在老子那里，以民為本是侯王之道的思想基石，因此侯王之道不能撇開民這一起點而另起爐灶。侯王之道又必須途徑圣人這一頂點而不可繞行，因為侯王之道的目標是躍遷為圣人之道，而圣人是唯一能實現(xiàn)這一目的的人。老子政治之道到達圣人這個頂點，實現(xiàn)了由侯王之道到圣人之道的轉(zhuǎn)變之后，它還要繼續(xù)前行，因為它的使命還沒有完成，它的終極目的是回到民這一起點。其原因有二：其一，圣人之道返治于民是與道同一的表現(xiàn)。老子的道，萬物既從之生出，又當返歸于它。在老子看來，民之性同于道，而且是在初始狀態(tài)上與道同性，因此，圣人之道返治于人民，便是循道而與道同一的表現(xiàn)。其二，是現(xiàn)實的需要，亦是實現(xiàn)理想的需要。老子很明白，現(xiàn)實中的侯王實行的政治之道并不是他所闡發(fā)的理想的侯王之道，更不是他所闡發(fā)的更為理想的圣人之道。老子說：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ā独献印肺迨哒拢┈F(xiàn)實中的侯王不實行自然無為之道，而是推行積極有為的治世之道，結(jié)果適得其反：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！笔ト瞬粷M意現(xiàn)實中侯王的為政之道，他倡導無為之道，結(jié)果良好：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！辈贿^，這只是老子“‘無為政治’的理想社會情境的構想”［5］。至于圣人是否于現(xiàn)實中真的推行了他的無為之道，由于老子只是說“故圣人云”，而沒有說某某圣人如此，因而當是不得而知。然而，這依然能夠說明圣人之道當返治于民是老子政治之道上不可或缺的一環(huán)，而且是極為關鍵的一環(huán)。

老子政治之道由民出發(fā)，經(jīng)過侯王之道，經(jīng)圣人而升華為圣人之道，最終又返治于民，從而構成了一個完美的圓圈。由于在這個圓圈上，民處于基點，而圣人處于頂點，因而這個圓圈不是一個平置的圓圈，而是一個豎立的圓圈。

總之，老子所闡發(fā)的理想政治之道有兩種形態(tài)，即理想次態(tài)的侯王之道和理想形態(tài)的圣人之道。后者由前者升華而來，而且是前者發(fā)展的終極目標。圣人之道與侯王之道有質(zhì)的區(qū)別，侯王之道發(fā)展為圣人之道后發(fā)生了質(zhì)的飛躍。老子政治哲學的內(nèi)在邏輯是：以以民為本為思想基石，遵循與道同一的思想原則，其政治之道從民出發(fā)，經(jīng)過侯王之道而發(fā)展為圣人之道，再以圣人之道返治于民，實現(xiàn)其理想的政治之道。至于老子所闡述的政治之道可行與否，那主要是一個實踐問題，不是僅憑老子政治哲學本身所能決定的。

［1］王弼集校釋（上冊）［M］.樓宇烈，校釋．北京：中華書局，1980.

［2］孫以楷.老子通論［M］.合肥：安徽大學出版社，2003：585．

［3］劉笑敢.老子古今（上卷）［M］.北京：中國社會科學出版社，2006.

［4］老子道德經(jīng)河上公章句［M］.王卡，點校．北京：中華書局，1993：137．

［5］陳鼓應.老子今注今譯［M］.北京：商務印書館，2003.283．

（責任編輯吳勇）

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余建軍（1979—），湖南辰溪人，哲學博士，安徽大學馬克思主義研究院講師，主要研究方向：中國哲學、中國馬克思主義哲學。