○　胡寶國

(東北師范大學　思想政治教育研究中心， 吉林　長春　130012)

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仁愛思想是我國傳統(tǒng)價值觀的精華

○胡寶國

(東北師范大學思想政治教育研究中心， 吉林長春130012)

仁愛思想源遠流長，具有強大的內生力量，內涵深刻而繁富，多維度的詮釋使其在不同的時代呈現(xiàn)不同的面向，由家庭切入終至萬物一體、天下一家之境。仁愛思想能夠為和諧家庭、和諧社會、和諧世界的建構提供精神資源和動力支撐，也是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉。

仁；仁愛；社會主義核心價值觀

當下中國正處于社會轉型期，社會經濟、政治、思想、文化等均存在著躍動和變遷。圍繞著利益各主體間展開復雜多樣的博弈，從而矛盾往往叢生、多發(fā)，不利于和諧社會的構建和穩(wěn)定。人的存在和開展始終是中國哲學的主要關切點之一，對其進行“轉化性地創(chuàng)造”后實可以回應現(xiàn)實的關懷，因為傳統(tǒng)不是僵化了的過去，它同樣以隱性的方式綿綿若存于現(xiàn)實之中，只有立足當下，切入歷史，讓歷史照進現(xiàn)實，現(xiàn)實才更具有豐滿性和立體感。在全國普遍開展社會主義核心價值觀教育的背景下，人們也自覺意識到社會主義核心價值觀的培育離不開對傳統(tǒng)價值觀念的汲取和整合。在此視域下，重視仁愛思想這一傳統(tǒng)價值觀的核心，厘清仁愛思想的內涵、把握其歷史脈絡，努力將其化為國人的內在德性并進一步落實于日用常行之中，從而就不僅是一個理論問題，更是一個現(xiàn)實問題。

一、仁與仁愛

對仁愛的理解離不開對仁字的理解。眾所周知，仁，是儒家的核心范疇，為眾德之首，但這絲毫不意味著它是清楚的概念，相反，關于仁的內涵和實質，言人人殊，尚未取得共識。

關于仁字本源。雖有學人以為甲骨文中已出現(xiàn)成熟的“仁”字，但更多的人認為甲骨文中并無“仁”字，這似乎已成定論?！?〕清人阮元認為，“似周初有此言而尚無此字”，“蓋周初但寫‘人’字，周官禮后始造‘仁’字也”，〔2〕但未進一步推斷其具體時段。郭沫若認為“仁字是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書里面找不出這個字，在金文和甲骨文里也找不出這個字。”〔3〕在通行文本中仁字最早見于《尚書·金滕》：“予仁若考。”但此文未必作于周初，當屬于后人追記?！对娊洝穬梢娙首郑颁狼胰省?《鄭風·叔于田》)、“其人美且仁”(《齊風·盧令》)，但似乎無涉于德性。《左傳》、《國語》各20、30次，已逐漸被賦予德性之義。如《左傳·隱公六年》：“親仁善鄰，國之寶也”；《國語·晉語二》杜原款曰：“殺身以成志，仁也?！薄墩撜Z》出現(xiàn)109次，仁字作為孔子乃至儒家的核心范疇正式登場?？梢?，春秋以降，仁字出現(xiàn)頻率越來越高，從出現(xiàn)的頻率可以從一個側面略窺人們對仁及其思想的重視，同時也使仁字被賦予了更多的內涵，從而造成了理解和詮釋的困惑。

關于仁愛?？贾墩撜Z》可以發(fā)現(xiàn)，愛是仁學的實質內涵，仁學已內在地包含有仁愛的思想，仁愛也實在是孔子乃至儒家的核心思想之一，但徑直用愛詮釋仁字的卻出自墨子。《墨子·經說下》：“仁，愛也，”這可以看作現(xiàn)代語詞“仁愛”的遠源。當然，在墨子的主要思想中，將仁愛向兼愛方向引伸，從而與孔子的仁愛思想發(fā)生了重大的分岐。仁愛一詞的直接來源或出于《淮南子》，《淮南子·修務訓》：“堯立孝慈仁愛，使民如子弟。”其中，仁愛既可分別仁與愛單獨理解，也可合觀作為一個詞解讀。同時或先后的《史記·袁盎列傳》則有“仁愛士卒，士卒皆爭為死”之語，仁愛已凝煉為成熟的語詞。

二、仁愛思想的衍化

孔子初步完成了仁學思想的建構，賦予仁愛思想獨特的理論內涵，但這遠不是仁愛思想的終結，相反，仁及仁愛思想一經產生，就獲得了相對的獨立性，似乎具有了內在的自發(fā)的生長能力，其內在的理論張力給后人留下了宏富的闡釋空間和可能，后人往往基于時代的、理論的需要賦予仁愛思想多重品格，將仁愛思想向多方面發(fā)展。

在孔子一以貫之之道中，愛人是其根本原則，而其具體路徑則表現(xiàn)為忠恕兩個方面：忠即“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，恕則指“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。以自我為出發(fā)點，闡發(fā)人之在，其內在的理論預設是自我與他人總是處于共在之中，因此，只有在立己、達己的基礎上、前提下才可能立人、達人；相應地，只有立人、達人才是立己、達己的完成，換言之，只有在成就他人的過程中，才能成就自我，成己與成人具有內在的統(tǒng)一性。可見，孔子的仁愛思想中雖充盈著存在論的意味，但更主要的是體現(xiàn)了倫理學的主旨。

孟子一方面繼承孔子仁愛思想的基本原則，另一方面將其向內、外兩個方向擴充和發(fā)展。向內指為仁愛思想建構一個心性論基礎；向外則指向政治之維。首先，孟子在人禽之辯中凸顯人的道德存在性。在孟子看來，禽獸只表現(xiàn)為自然的存在，而人的存在表現(xiàn)為人先天地具有善的萌芽，即四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。四端是每個人都具有的先天的普遍的道德情感，其進一步擴充、完善則形成四德即仁義禮智，從而使人超越了禽獸般的自然存在。不僅“惻隱之心”是“仁之端也”，甚至孟子直接規(guī)定“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)，一方面奠定了仁愛思想的人性論基礎、深化了人的社會性存在的本質內涵，一方面彰顯了人的存在的神圣性。其次，四端說、四心說并非僅限于人的主體意識層面，在其由內向外的投射中可以抵達政治層面，由心理原理的仁愛達致政治原理的仁政。孟子說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。以仁心行仁政僅是治國理政的一般原則，其具體路徑和方式則要通過“制民以恒產”和實施道德教化等加以落實和貫徹。

到了漢代，隨著大一統(tǒng)王朝的形成，收拾人心、統(tǒng)一思想成了思想界迫切的主題，為糾補暴秦之失，儒學及其仁愛思想被重新發(fā)現(xiàn)并獲得了新的形態(tài)。董仲舒認為：“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也?！?《春秋繁露·王道通三》)在天人合一的大背景下，借人格化之天的神圣性和崇高性確證人間社會仁道的合法性、現(xiàn)實性，由天之仁導出人之仁，不在于以神道銷融人道，而在于以神道保證了人道的合理性。表面上看，由天之仁下貫而構成人之仁，實質上是先肯定人之仁隨后為其尋找形上之據(jù)，其理論落腳點是人而非天。然而，不難看出，董仲舒上述思路中蘊涵著自律與他律的沖突與緊張，隨著天命的隕落、理性的覺醒，外在的他律(天)不足以確保仁道(人)的運行。主觀上，董仲舒試圖借儒家的仁道原則對抗、化解亡秦的暴力原則，但其理論上無疑有忽視人類自身理性的偏頗。雖說有上述的理論上的不足，但其安人、愛人的仁愛思想仍值得加以重視。他說：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我?！?《春秋繁露·仁義法》)“以義正我”關乎自我的完善，“以仁安人”則上繼孔子“修己以安人”的思路，強調對于群體的德性教化；進一步，董仲舒提出“仁之法，在愛人，不在愛我，”“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”(《春秋繁露·仁義法》)的思想，細繹其理，董仲舒言之所指應該是指執(zhí)政者，因此，從安人到愛人的論述實質上關乎群眾與領袖、群體與權威的關系。顯然，董仲舒一方面要求執(zhí)政者加強自我檢束、德性修養(yǎng)(“以義正我”)，另一方面更主要是指執(zhí)政者要以群體、群眾為旨歸，要以群體原則制約威權主義，使威權主義不致過度放縱與專橫，其仁愛思想的政治之維不言而喻。

從理論形態(tài)上說，從漢末儒學迷失至宋代以前，儒學處于衰落不振之中，至宋明而復興。相應地，仁愛思想得以重新被肯定和詮釋，獲得了新的生機。在二程思想中蘊含有豐富的仁愛思想，二程區(qū)別仁、仁之體、仁之方等概念的不同并加辨析，反對以愛為仁說，程頤說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性。豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！薄?〕仁是本質、愛是仁之本質的外在表現(xiàn)；仁是全體，愛是仁的初步顯現(xiàn)。在小程的思想中，性本然是善的，“仁自是性”也即肯定仁的內涵無有不善；情是由本然之善的性與不同品質的氣相結合而產生的，由于氣的品質有清、濁之分，所以無法保障情的至善；于是，“愛自是情，”作為情之表現(xiàn)的愛當然不能直接等同于至善的仁了。仁可兼愛，而愛不可兼仁。不僅愛非仁，且愛人也非仁，“謝收問學于伊川，答曰：‘學之大無如仁。汝謂仁是如何？’謝久之無入處，一日再問曰：“愛人是仁否？”伊川曰：‘愛人乃仁之端，非仁也’?！薄?〕小程區(qū)分仁與愛的不同當然不乏精允之處，不可謂無見，但多少有割裂二者聯(lián)系之嫌。到了朱熹則借體用概念從本體論上統(tǒng)一二者。朱熹認為：“仁是體，愛是用。又曰愛之理，愛自仁出也?！?《朱子語類》卷八十二)“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用?！?《朱子語類》卷二十)仁是愛用之本，愛是仁體之用，仁與愛具有本體論上的同一性。朱熹又以根苗之喻使仁、愛的一體性更為顯豁，“仁是根，愛是苗?！?《朱子語類》卷二十)

仁愛思想的進一步的發(fā)用流行，要求超越家庭之囿、進而超越人類社會最后達到天下一家、萬物一體之境?！睹献印けM心上》已有親親、仁民、愛物之說，到了宋明時期，類似的說法一再出現(xiàn)。張載在《西銘》中提出“民吾同胞，物吾與也”的民胞物與說，將仁愛思想由自然的小家庭擴展至宇宙的大家庭，或者說將宇宙擬家庭化，將原本適用于自然家庭的仁愛思想輻射至整個世界，在此宇宙大家庭中，每一個成員(人與物)均有其存在的價值，從而超越了人類中心主義，達到人與人、人與物的和諧社會、和諧世界之境。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體?！薄?〕朱熹也認為：“天地萬物與吾一體，固所以無所不愛?！?《答胡廣仲》，《朱文公文集》卷四十二)在王陽明思想中同樣有基于親親之愛提升、擴充至萬物一體的觀念，“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！?《傳習錄中》，《王文成公全書》卷二)“大人者，以天地萬物為一體者也，……見瓦石之毀壞而必有憫恤之心焉?！?《大學問》，《王文成公全書》卷二十六)所謂仁者、圣人、大人等均表達的是儒家的理想人格，是完滿實現(xiàn)仁愛理想的人，他們基于血緣，同時又超越了血緣，達到天下一家、萬物一體的境界。然而過分強調天下一家、萬物一體不僅難免流于空泛，而且往往能使天人間的關系缺乏必要的緊張感，正如楊國榮所言，“一般而論，天與人之間的緊張，往往會成為變革世界的內在動力，一旦平衡與和諧壓倒了緊張與沖突，則變革對象的沖動往往容易受到抑制。在萬物一體的精神境界中，心靈的寧靜確實使制天命而用之的實踐沖動很難得到激發(fā)。”〔7〕

三、現(xiàn)代仁愛思想的重建

近代以降，面對西方的文攻武略，中國迫切地尋求自我救贖之路。從思想上說，就是要重估一切價值，在西方思想的參照下，重新審視傳統(tǒng)的價值觀念，對其加以“轉化性地創(chuàng)造”(李澤厚語)以期適應新的時代和要求。在此過程中，既有對傳統(tǒng)思想的繼承，更有對傳統(tǒng)思想的改鑄和重建。

康有為雜糅中西思想，確立仁愛的本體性地位，他說：“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，”“為萬化之海，為一切根，為一切源。”〔8〕仁是世界的存在和發(fā)展原理，具有本體的地位和主宰的作用。從心、電、以太等概念來看，康有為所說的仁兼具心、物兩方面的內涵，而其本質內涵則為“愛質?！薄?〕可見，仁即是愛，只是所謂的仁已不再是傳統(tǒng)中的一維之心。仁愛之力即愛力運演于社會之中則首先要求“愛類”，康有為說：“能愛類者謂之仁，不愛類者謂之不仁?！薄?0〕愛類即愛同類，愛類說內在地要求區(qū)別人類與物類，在由人構成的社會、國家之中首先要愛本家庭、本社會、本國家之人。所以，康有為的愛類說邏輯地內蘊著愛家庭、愛社會、愛國家的思想，具有凝聚人心、共赴時艱的社會價值和意義。

如果僅僅停留于康有為仁愛說、愛類說的一般原則，則其發(fā)生的實際的社會效果必將大打折扣，畢竟現(xiàn)實的社會往往存在貴賤、等級之分，人們很難跨越自己的級別對所有人一視同仁，因此，發(fā)揮仁愛說的前提需要打破貴賤、等級的界限。于是譚嗣同又賦予仁以通的涵義：中外通、上下通、男女內外通、人我通。凡是存在上下之級、內外之別的地方均以仁通之，他說：“夫仁，以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通。星辰之遠，鬼神之冥漠，猶將以仁通之；況同生此地球而同為人，豈一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已?！薄?1〕以太的客觀存在是仁通的前提保障，仁通是宇宙的必然要求，而現(xiàn)實社會之所以沒有達到這一境界是由于人自身沒有張揚人的主體性而已。其隱含的思想就是要求人們發(fā)現(xiàn)人的主體力量、發(fā)揮人的主體性、發(fā)揚人的主觀能動性向這個不通的世界發(fā)起勇猛的批判，以實現(xiàn)仁通即平等的境界。

除以平等釋仁外，其時的思想家遠繼墨子兼愛說，外借西方博愛之說，內承韓愈之“博愛之謂仁”說，往往以博愛釋仁，如康有為“仁者，在天為生生之理，在人為博愛之德”〔12〕、孫中山“能博愛，即可謂之仁?！薄?3〕等。要之，其時的思想并未從根本上否定傳統(tǒng)仁愛價值觀的應有內涵與價值，而是需要采借西方思想加以適當?shù)霓D化性地創(chuàng)造，以期適應新的時代。

即使在新文化運動時期，仁愛思想也并非被完全拋棄。其時激進的思想者對以儒家為代表的傳統(tǒng)展開了猛烈地圍攻，令人印象深刻，但似乎并沒有人直接針對仁愛思想加以批判的。如陳獨秀在《憲法與孔教》、《答〈新青年〉愛讀者》等文中屢次言及，其所以非孔，并不是因為孔教之“溫良恭儉讓信義廉恥及忠恕之道不足取，”〔14〕而是因為此乃世界普通實踐道德，原非孔教之所獨專。然而，這恰從某種意義上表征了包括仁愛(忠恕)在內的儒家核心倫理思想具有普世性、普適性。

這一具有普世性、普適性的仁愛思想被孫中山明確地提出并加以強調。孫中山認為，我們要恢復民族的地位，就要把固有的舊道德先恢復起來，“仁愛也是中國的好道德……我們要學外國，只要學他們那樣實行，把仁愛恢復起來，再去發(fā)揚光大，便是中國固有的精神?！薄?5〕

作為以復興儒學精神為己任的現(xiàn)代新儒家三代學人也反復申說仁愛、仁學、仁教的意義和價值，如在流布較廣的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，直陳仁愛或者說“仁者惻怛之情”〔16〕是西方所無而需向中國學習的核心價值之一。

牟鐘鑒在其新仁學構想中提出以仁為體，以和為用的主旨，其目的“要使仁愛成為一種普遍的信仰和最高的價值追求?！薄?7〕陳來則建構了以“仁體”為核心的仁學本體論，接著講儒學的生命哲學，強調“仁愛的智慧的確是儒家的核心?！薄?8〕可以想見，作為傳統(tǒng)核心價值觀的仁愛及其精神必將隨著時代的發(fā)展而獲得進一步的肯定和弘揚。

綜上所述，仁愛思想具有強大的內生力量，因應不同的文化環(huán)境，在不同的時代以不同的面向一再顯現(xiàn)，確乎表征著仁愛精神的連續(xù)性和一貫性，是我國傳統(tǒng)價值觀的精華，需要人們認真地對待和反思。

習近平總書記在2014年2月主持政治局集體學習時強調指出，培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在其所概括的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的六條中第一條即是“講仁愛”〔19〕，此一概括準確而深刻，意義重大。講好傳統(tǒng)思想中仁愛的故事，對于全面、深刻地領會和諧、愛國、友善等社會主義核心價值觀顯然不無裨益。

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注釋：

〔1〕白奚：《“仁”字古文考辮》，《中國哲學史》2000年第3期。

〔2〕阮元：《〈論語〉論仁論》，《揅經室集》，北京：中華書局，1993年，第179頁。

〔3〕郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第87頁。

〔4〕程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第182頁。

〔5〕祁寬：《尹和靖語》，《外書》卷十二，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第433頁。

〔6〕程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第15頁。

〔7〕楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉換》，上海：上海人民出版社，1994年，第240頁。

〔8〕康有為：《孟子微》，北京：中華書局，1987年，第9頁。

〔9〕康有為：《大同書》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第344頁。

〔10〕康有為：《中庸注》，北京：中華書局，1987年，第208頁。事實上，《呂氏春秋·愛類》中已有相似的說法：“仁也者，仁乎其類者也。”

〔11〕譚嗣同：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1998年，第297頁。

〔12〕康有為：《中庸注》，《康有為全集》(第5集)，北京：中國人民大學出版社，2007年，第379頁。

〔13〕孫中山：《在桂林對滇贛粵軍的演說》，《孫中山全集》(第六卷)，北京：中華書局，1985年，第22頁。

〔14〕陳獨秀：《答〈新青年〉愛讀者》，《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第714頁。

〔15〕孫中山：《孫中山文粹》(下)，廣州：廣東人民出版社，1996年，第797頁。

〔16〕唐君毅：《中華人文與當今世界》，臺灣學生書局，1975年，第921頁。

〔17〕牟鐘鑒：《新仁學構想》，《光明日報》2012年11月4日。

〔18〕陳來：《仁學本體論》(緒言)，北京：三聯(lián)書店，2014年，第11頁。

〔19〕習近平：《習近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年，第164頁。

〔責任編輯：嘉耀〕

〔責任編輯：文誼〕

胡寶國，東北師范大學思想政治教育研究中心博士研究生，主要從事大學生社會主義核心價值觀研究。

〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔29〕《馬克思恩格斯全集》(第46卷下)，人民出版社，1956年，第360、361、361、161、127頁。