○　胡寶國

(東北師范大學(xué)　思想政治教育研究中心， 吉林　長春　130012)

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仁愛思想是我國傳統(tǒng)價(jià)值觀的精華

○胡寶國

(東北師范大學(xué)思想政治教育研究中心， 吉林長春130012)

仁愛思想源遠(yuǎn)流長，具有強(qiáng)大的內(nèi)生力量，內(nèi)涵深刻而繁富，多維度的詮釋使其在不同的時(shí)代呈現(xiàn)不同的面向，由家庭切入終至萬物一體、天下一家之境。仁愛思想能夠?yàn)楹椭C家庭、和諧社會、和諧世界的建構(gòu)提供精神資源和動力支撐，也是涵養(yǎng)社會主義核心價(jià)值觀的重要源泉。

仁；仁愛；社會主義核心價(jià)值觀

當(dāng)下中國正處于社會轉(zhuǎn)型期，社會經(jīng)濟(jì)、政治、思想、文化等均存在著躍動和變遷。圍繞著利益各主體間展開復(fù)雜多樣的博弈，從而矛盾往往叢生、多發(fā)，不利于和諧社會的構(gòu)建和穩(wěn)定。人的存在和開展始終是中國哲學(xué)的主要關(guān)切點(diǎn)之一，對其進(jìn)行“轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造”后實(shí)可以回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，因?yàn)閭鹘y(tǒng)不是僵化了的過去，它同樣以隱性的方式綿綿若存于現(xiàn)實(shí)之中，只有立足當(dāng)下，切入歷史，讓歷史照進(jìn)現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)才更具有豐滿性和立體感。在全國普遍開展社會主義核心價(jià)值觀教育的背景下，人們也自覺意識到社會主義核心價(jià)值觀的培育離不開對傳統(tǒng)價(jià)值觀念的汲取和整合。在此視域下，重視仁愛思想這一傳統(tǒng)價(jià)值觀的核心，厘清仁愛思想的內(nèi)涵、把握其歷史脈絡(luò)，努力將其化為國人的內(nèi)在德性并進(jìn)一步落實(shí)于日用常行之中，從而就不僅是一個(gè)理論問題，更是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。

一、仁與仁愛

對仁愛的理解離不開對仁字的理解。眾所周知，仁，是儒家的核心范疇，為眾德之首，但這絲毫不意味著它是清楚的概念，相反，關(guān)于仁的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)，言人人殊，尚未取得共識。

關(guān)于仁字本源。雖有學(xué)人以為甲骨文中已出現(xiàn)成熟的“仁”字，但更多的人認(rèn)為甲骨文中并無“仁”字，這似乎已成定論。〔1〕清人阮元認(rèn)為，“似周初有此言而尚無此字”，“蓋周初但寫‘人’字，周官禮后始造‘仁’字也”，〔2〕但未進(jìn)一步推斷其具體時(shí)段。郭沫若認(rèn)為“仁字是春秋時(shí)代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書里面找不出這個(gè)字，在金文和甲骨文里也找不出這個(gè)字?！薄?〕在通行文本中仁字最早見于《尚書·金滕》：“予仁若考?！钡宋奈幢刈饔谥艹?，當(dāng)屬于后人追記?！对娊?jīng)》兩見仁字，“洵美且仁”(《鄭風(fēng)·叔于田》)、“其人美且仁”(《齊風(fēng)·盧令》)，但似乎無涉于德性?！蹲髠鳌?、《國語》各20、30次，已逐漸被賦予德性之義。如《左傳·隱公六年》：“親仁善鄰，國之寶也”；《國語·晉語二》杜原款曰：“殺身以成志，仁也?！薄墩撜Z》出現(xiàn)109次，仁字作為孔子乃至儒家的核心范疇正式登場?？梢?，春秋以降，仁字出現(xiàn)頻率越來越高，從出現(xiàn)的頻率可以從一個(gè)側(cè)面略窺人們對仁及其思想的重視，同時(shí)也使仁字被賦予了更多的內(nèi)涵，從而造成了理解和詮釋的困惑。

關(guān)于仁愛?？贾墩撜Z》可以發(fā)現(xiàn)，愛是仁學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，仁學(xué)已內(nèi)在地包含有仁愛的思想，仁愛也實(shí)在是孔子乃至儒家的核心思想之一，但徑直用愛詮釋仁字的卻出自墨子?！赌印そ?jīng)說下》：“仁，愛也，”這可以看作現(xiàn)代語詞“仁愛”的遠(yuǎn)源。當(dāng)然，在墨子的主要思想中，將仁愛向兼愛方向引伸，從而與孔子的仁愛思想發(fā)生了重大的分岐。仁愛一詞的直接來源或出于《淮南子》，《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》：“堯立孝慈仁愛，使民如子弟。”其中，仁愛既可分別仁與愛單獨(dú)理解，也可合觀作為一個(gè)詞解讀。同時(shí)或先后的《史記·袁盎列傳》則有“仁愛士卒，士卒皆爭為死”之語，仁愛已凝煉為成熟的語詞。

二、仁愛思想的衍化

孔子初步完成了仁學(xué)思想的建構(gòu)，賦予仁愛思想獨(dú)特的理論內(nèi)涵，但這遠(yuǎn)不是仁愛思想的終結(jié)，相反，仁及仁愛思想一經(jīng)產(chǎn)生，就獲得了相對的獨(dú)立性，似乎具有了內(nèi)在的自發(fā)的生長能力，其內(nèi)在的理論張力給后人留下了宏富的闡釋空間和可能，后人往往基于時(shí)代的、理論的需要賦予仁愛思想多重品格，將仁愛思想向多方面發(fā)展。

在孔子一以貫之之道中，愛人是其根本原則，而其具體路徑則表現(xiàn)為忠恕兩個(gè)方面：忠即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)，恕則指“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。以自我為出發(fā)點(diǎn)，闡發(fā)人之在，其內(nèi)在的理論預(yù)設(shè)是自我與他人總是處于共在之中，因此，只有在立己、達(dá)己的基礎(chǔ)上、前提下才可能立人、達(dá)人；相應(yīng)地，只有立人、達(dá)人才是立己、達(dá)己的完成，換言之，只有在成就他人的過程中，才能成就自我，成己與成人具有內(nèi)在的統(tǒng)一性?？梢姡鬃拥娜蕫鬯枷胫须m充盈著存在論的意味，但更主要的是體現(xiàn)了倫理學(xué)的主旨。

孟子一方面繼承孔子仁愛思想的基本原則，另一方面將其向內(nèi)、外兩個(gè)方向擴(kuò)充和發(fā)展。向內(nèi)指為仁愛思想建構(gòu)一個(gè)心性論基礎(chǔ)；向外則指向政治之維。首先，孟子在人禽之辯中凸顯人的道德存在性。在孟子看來，禽獸只表現(xiàn)為自然的存在，而人的存在表現(xiàn)為人先天地具有善的萌芽，即四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。四端是每個(gè)人都具有的先天的普遍的道德情感，其進(jìn)一步擴(kuò)充、完善則形成四德即仁義禮智，從而使人超越了禽獸般的自然存在。不僅“惻隱之心”是“仁之端也”，甚至孟子直接規(guī)定“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)，一方面奠定了仁愛思想的人性論基礎(chǔ)、深化了人的社會性存在的本質(zhì)內(nèi)涵，一方面彰顯了人的存在的神圣性。其次，四端說、四心說并非僅限于人的主體意識層面，在其由內(nèi)向外的投射中可以抵達(dá)政治層面，由心理原理的仁愛達(dá)致政治原理的仁政。孟子說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。以仁心行仁政僅是治國理政的一般原則，其具體路徑和方式則要通過“制民以恒產(chǎn)”和實(shí)施道德教化等加以落實(shí)和貫徹。

到了漢代，隨著大一統(tǒng)王朝的形成，收拾人心、統(tǒng)一思想成了思想界迫切的主題，為糾補(bǔ)暴秦之失，儒學(xué)及其仁愛思想被重新發(fā)現(xiàn)并獲得了新的形態(tài)。董仲舒認(rèn)為：“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也?！?《春秋繁露·王道通三》)在天人合一的大背景下，借人格化之天的神圣性和崇高性確證人間社會仁道的合法性、現(xiàn)實(shí)性，由天之仁導(dǎo)出人之仁，不在于以神道銷融人道，而在于以神道保證了人道的合理性。表面上看，由天之仁下貫而構(gòu)成人之仁，實(shí)質(zhì)上是先肯定人之仁隨后為其尋找形上之據(jù)，其理論落腳點(diǎn)是人而非天。然而，不難看出，董仲舒上述思路中蘊(yùn)涵著自律與他律的沖突與緊張，隨著天命的隕落、理性的覺醒，外在的他律(天)不足以確保仁道(人)的運(yùn)行。主觀上，董仲舒試圖借儒家的仁道原則對抗、化解亡秦的暴力原則，但其理論上無疑有忽視人類自身理性的偏頗。雖說有上述的理論上的不足，但其安人、愛人的仁愛思想仍值得加以重視。他說：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我?！?《春秋繁露·仁義法》)“以義正我”關(guān)乎自我的完善，“以仁安人”則上繼孔子“修己以安人”的思路，強(qiáng)調(diào)對于群體的德性教化；進(jìn)一步，董仲舒提出“仁之法，在愛人，不在愛我，”“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”(《春秋繁露·仁義法》)的思想，細(xì)繹其理，董仲舒言之所指應(yīng)該是指執(zhí)政者，因此，從安人到愛人的論述實(shí)質(zhì)上關(guān)乎群眾與領(lǐng)袖、群體與權(quán)威的關(guān)系。顯然，董仲舒一方面要求執(zhí)政者加強(qiáng)自我檢束、德性修養(yǎng)(“以義正我”)，另一方面更主要是指執(zhí)政者要以群體、群眾為旨?xì)w，要以群體原則制約威權(quán)主義，使威權(quán)主義不致過度放縱與專橫，其仁愛思想的政治之維不言而喻。

從理論形態(tài)上說，從漢末儒學(xué)迷失至宋代以前，儒學(xué)處于衰落不振之中，至宋明而復(fù)興。相應(yīng)地，仁愛思想得以重新被肯定和詮釋，獲得了新的生機(jī)。在二程思想中蘊(yùn)含有豐富的仁愛思想，二程區(qū)別仁、仁之體、仁之方等概念的不同并加辨析，反對以愛為仁說，程頤說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性。豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”〔4〕仁是本質(zhì)、愛是仁之本質(zhì)的外在表現(xiàn)；仁是全體，愛是仁的初步顯現(xiàn)。在小程的思想中，性本然是善的，“仁自是性”也即肯定仁的內(nèi)涵無有不善；情是由本然之善的性與不同品質(zhì)的氣相結(jié)合而產(chǎn)生的，由于氣的品質(zhì)有清、濁之分，所以無法保障情的至善；于是，“愛自是情，”作為情之表現(xiàn)的愛當(dāng)然不能直接等同于至善的仁了。仁可兼愛，而愛不可兼仁。不僅愛非仁，且愛人也非仁，“謝收問學(xué)于伊川，答曰：‘學(xué)之大無如仁。汝謂仁是如何？’謝久之無入處，一日再問曰：“愛人是仁否？”伊川曰：‘愛人乃仁之端，非仁也’?！薄?〕小程區(qū)分仁與愛的不同當(dāng)然不乏精允之處，不可謂無見，但多少有割裂二者聯(lián)系之嫌。到了朱熹則借體用概念從本體論上統(tǒng)一二者。朱熹認(rèn)為：“仁是體，愛是用。又曰愛之理，愛自仁出也?！?《朱子語類》卷八十二)“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用?！?《朱子語類》卷二十)仁是愛用之本，愛是仁體之用，仁與愛具有本體論上的同一性。朱熹又以根苗之喻使仁、愛的一體性更為顯豁，“仁是根，愛是苗?！?《朱子語類》卷二十)

仁愛思想的進(jìn)一步的發(fā)用流行，要求超越家庭之囿、進(jìn)而超越人類社會最后達(dá)到天下一家、萬物一體之境?！睹献印けM心上》已有親親、仁民、愛物之說，到了宋明時(shí)期，類似的說法一再出現(xiàn)。張載在《西銘》中提出“民吾同胞，物吾與也”的民胞物與說，將仁愛思想由自然的小家庭擴(kuò)展至宇宙的大家庭，或者說將宇宙擬家庭化，將原本適用于自然家庭的仁愛思想輻射至整個(gè)世界，在此宇宙大家庭中，每一個(gè)成員(人與物)均有其存在的價(jià)值，從而超越了人類中心主義，達(dá)到人與人、人與物的和諧社會、和諧世界之境。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體。”〔6〕朱熹也認(rèn)為：“天地萬物與吾一體，固所以無所不愛?！?《答胡廣仲》，《朱文公文集》卷四十二)在王陽明思想中同樣有基于親親之愛提升、擴(kuò)充至萬物一體的觀念，“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)饨云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！?《傳習(xí)錄中》，《王文成公全書》卷二)“大人者，以天地萬物為一體者也，……見瓦石之毀壞而必有憫恤之心焉。”(《大學(xué)問》，《王文成公全書》卷二十六)所謂仁者、圣人、大人等均表達(dá)的是儒家的理想人格，是完滿實(shí)現(xiàn)仁愛理想的人，他們基于血緣，同時(shí)又超越了血緣，達(dá)到天下一家、萬物一體的境界。然而過分強(qiáng)調(diào)天下一家、萬物一體不僅難免流于空泛，而且往往能使天人間的關(guān)系缺乏必要的緊張感，正如楊國榮所言，“一般而論，天與人之間的緊張，往往會成為變革世界的內(nèi)在動力，一旦平衡與和諧壓倒了緊張與沖突，則變革對象的沖動往往容易受到抑制。在萬物一體的精神境界中，心靈的寧靜確實(shí)使制天命而用之的實(shí)踐沖動很難得到激發(fā)?！薄?〕

三、現(xiàn)代仁愛思想的重建

近代以降，面對西方的文攻武略，中國迫切地尋求自我救贖之路。從思想上說，就是要重估一切價(jià)值，在西方思想的參照下，重新審視傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，對其加以“轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造”(李澤厚語)以期適應(yīng)新的時(shí)代和要求。在此過程中，既有對傳統(tǒng)思想的繼承，更有對傳統(tǒng)思想的改鑄和重建。

康有為雜糅中西思想，確立仁愛的本體性地位，他說：“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，”“為萬化之海，為一切根，為一切源。”〔8〕仁是世界的存在和發(fā)展原理，具有本體的地位和主宰的作用。從心、電、以太等概念來看，康有為所說的仁兼具心、物兩方面的內(nèi)涵，而其本質(zhì)內(nèi)涵則為“愛質(zhì)。”〔9〕可見，仁即是愛，只是所謂的仁已不再是傳統(tǒng)中的一維之心。仁愛之力即愛力運(yùn)演于社會之中則首先要求“愛類”，康有為說：“能愛類者謂之仁，不愛類者謂之不仁?！薄?0〕愛類即愛同類，愛類說內(nèi)在地要求區(qū)別人類與物類，在由人構(gòu)成的社會、國家之中首先要愛本家庭、本社會、本國家之人。所以，康有為的愛類說邏輯地內(nèi)蘊(yùn)著愛家庭、愛社會、愛國家的思想，具有凝聚人心、共赴時(shí)艱的社會價(jià)值和意義。

如果僅僅停留于康有為仁愛說、愛類說的一般原則，則其發(fā)生的實(shí)際的社會效果必將大打折扣，畢竟現(xiàn)實(shí)的社會往往存在貴賤、等級之分，人們很難跨越自己的級別對所有人一視同仁，因此，發(fā)揮仁愛說的前提需要打破貴賤、等級的界限。于是譚嗣同又賦予仁以通的涵義：中外通、上下通、男女內(nèi)外通、人我通。凡是存在上下之級、內(nèi)外之別的地方均以仁通之，他說：“夫仁，以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通。星辰之遠(yuǎn)，鬼神之冥漠，猶將以仁通之；況同生此地球而同為人，豈一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。”〔11〕以太的客觀存在是仁通的前提保障，仁通是宇宙的必然要求，而現(xiàn)實(shí)社會之所以沒有達(dá)到這一境界是由于人自身沒有張揚(yáng)人的主體性而已。其隱含的思想就是要求人們發(fā)現(xiàn)人的主體力量、發(fā)揮人的主體性、發(fā)揚(yáng)人的主觀能動性向這個(gè)不通的世界發(fā)起勇猛的批判，以實(shí)現(xiàn)仁通即平等的境界。

除以平等釋仁外，其時(shí)的思想家遠(yuǎn)繼墨子兼愛說，外借西方博愛之說，內(nèi)承韓愈之“博愛之謂仁”說，往往以博愛釋仁，如康有為“仁者，在天為生生之理，在人為博愛之德”〔12〕、孫中山“能博愛，即可謂之仁?！薄?3〕等。要之，其時(shí)的思想并未從根本上否定傳統(tǒng)仁愛價(jià)值觀的應(yīng)有內(nèi)涵與價(jià)值，而是需要采借西方思想加以適當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)化性地創(chuàng)造，以期適應(yīng)新的時(shí)代。

即使在新文化運(yùn)動時(shí)期，仁愛思想也并非被完全拋棄。其時(shí)激進(jìn)的思想者對以儒家為代表的傳統(tǒng)展開了猛烈地圍攻，令人印象深刻，但似乎并沒有人直接針對仁愛思想加以批判的。如陳獨(dú)秀在《憲法與孔教》、《答〈新青年〉愛讀者》等文中屢次言及，其所以非孔，并不是因?yàn)榭捉讨皽亓脊€讓信義廉恥及忠恕之道不足取，”〔14〕而是因?yàn)榇四耸澜缙胀▽?shí)踐道德，原非孔教之所獨(dú)專。然而，這恰從某種意義上表征了包括仁愛(忠恕)在內(nèi)的儒家核心倫理思想具有普世性、普適性。

這一具有普世性、普適性的仁愛思想被孫中山明確地提出并加以強(qiáng)調(diào)。孫中山認(rèn)為，我們要恢復(fù)民族的地位，就要把固有的舊道德先恢復(fù)起來，“仁愛也是中國的好道德……我們要學(xué)外國，只要學(xué)他們那樣實(shí)行，把仁愛恢復(fù)起來，再去發(fā)揚(yáng)光大，便是中國固有的精神?！薄?5〕

作為以復(fù)興儒學(xué)精神為己任的現(xiàn)代新儒家三代學(xué)人也反復(fù)申說仁愛、仁學(xué)、仁教的意義和價(jià)值，如在流布較廣的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，直陳仁愛或者說“仁者惻怛之情”〔16〕是西方所無而需向中國學(xué)習(xí)的核心價(jià)值之一。

牟鐘鑒在其新仁學(xué)構(gòu)想中提出以仁為體，以和為用的主旨，其目的“要使仁愛成為一種普遍的信仰和最高的價(jià)值追求。”〔17〕陳來則建構(gòu)了以“仁體”為核心的仁學(xué)本體論，接著講儒學(xué)的生命哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)“仁愛的智慧的確是儒家的核心?！薄?8〕可以想見，作為傳統(tǒng)核心價(jià)值觀的仁愛及其精神必將隨著時(shí)代的發(fā)展而獲得進(jìn)一步的肯定和弘揚(yáng)。

綜上所述，仁愛思想具有強(qiáng)大的內(nèi)生力量，因應(yīng)不同的文化環(huán)境，在不同的時(shí)代以不同的面向一再顯現(xiàn)，確乎表征著仁愛精神的連續(xù)性和一貫性，是我國傳統(tǒng)價(jià)值觀的精華，需要人們認(rèn)真地對待和反思。

習(xí)近平總書記在2014年2月主持政治局集體學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)指出，培育和弘揚(yáng)社會主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在其所概括的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的六條中第一條即是“講仁愛”〔19〕，此一概括準(zhǔn)確而深刻，意義重大。講好傳統(tǒng)思想中仁愛的故事，對于全面、深刻地領(lǐng)會和諧、愛國、友善等社會主義核心價(jià)值觀顯然不無裨益。

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注釋：

〔1〕白奚：《“仁”字古文考辮》，《中國哲學(xué)史》2000年第3期。

〔2〕阮元：《〈論語〉論仁論》，《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第179頁。

〔3〕郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第87頁。

〔4〕程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第182頁。

〔5〕祁寬：《尹和靖語》，《外書》卷十二，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第433頁。

〔6〕程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第15頁。

〔7〕楊國榮：《善的歷程——儒家價(jià)值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，上海：上海人民出版社，1994年，第240頁。

〔8〕康有為：《孟子微》，北京：中華書局，1987年，第9頁。

〔9〕康有為：《大同書》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第344頁。

〔10〕康有為：《中庸注》，北京：中華書局，1987年，第208頁。事實(shí)上，《呂氏春秋·愛類》中已有相似的說法：“仁也者，仁乎其類者也?！?/p>

〔11〕譚嗣同：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1998年，第297頁。

〔12〕康有為：《中庸注》，《康有為全集》(第5集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第379頁。

〔13〕孫中山：《在桂林對滇贛粵軍的演說》，《孫中山全集》(第六卷)，北京：中華書局，1985年，第22頁。

〔14〕陳獨(dú)秀：《答〈新青年〉愛讀者》，《獨(dú)秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第714頁。

〔15〕孫中山：《孫中山文粹》(下)，廣州：廣東人民出版社，1996年，第797頁。

〔16〕唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》，臺灣學(xué)生書局，1975年，第921頁。

〔17〕牟鐘鑒：《新仁學(xué)構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年11月4日。

〔18〕陳來：《仁學(xué)本體論》(緒言)，北京：三聯(lián)書店，2014年，第11頁。

〔19〕習(xí)近平：《習(xí)近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年，第164頁。

〔責(zé)任編輯：嘉耀〕

〔責(zé)任編輯：文誼〕

胡寶國，東北師范大學(xué)思想政治教育研究中心博士研究生，主要從事大學(xué)生社會主義核心價(jià)值觀研究。

〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔29〕《馬克思恩格斯全集》(第46卷下)，人民出版社，1956年，第360、361、361、161、127頁。