□李澤生

宋襄公評傳
——兼論春秋戰(zhàn)國時期倫理與戰(zhàn)爭觀念的畸變（下）

□李澤生

四、宋襄公戰(zhàn)爭理念的來源與實踐

泓之戰(zhàn)后，遭受重創(chuàng)的宋襄公在回答國人的質疑時，完整說出了自己對指揮戰(zhàn)爭所持的理念：“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列?！边@是他憑空想象的戰(zhàn)爭理念嗎？當然不是，那么，他的戰(zhàn)爭理念來自何處？

（一）戰(zhàn)爭觀總說

人類自從有了戰(zhàn)爭，就有了對戰(zhàn)爭的認識，才會形成戰(zhàn)爭觀。戰(zhàn)爭觀是在戰(zhàn)爭實踐的基礎上產生的；戰(zhàn)爭實踐是戰(zhàn)爭觀產生的前提。同時，戰(zhàn)爭觀又受其他社會意識形態(tài)的制約和影響，不同的人、不同的利益集團、不同的階級、不同的國家會有不同的戰(zhàn)爭觀。也就是說，人們的階級利益、政治觀念、價值取向，制約乃至決定著戰(zhàn)爭觀的形成和發(fā)展。反過來，戰(zhàn)爭觀對戰(zhàn)爭的影響也是全面而深刻的，因為，戰(zhàn)爭自始至終是人自覺進行的活動，而人的行為是在思想觀念的指導下進行的。

宋襄公的戰(zhàn)爭觀思想是一個時代的悲哀。在他的戰(zhàn)爭觀中，既有三代的天命成分，又有受周禮強烈影響的“仁義”成分，但他并非株守在“天命”的陳腐陋見中。

（二）周代“天命”戰(zhàn)爭觀至春秋中后期向“功利”戰(zhàn)爭觀的轉化

先秦時期是中國古代戰(zhàn)爭觀產生、發(fā)展并逐步走向成熟的重要階段。特別是春秋戰(zhàn)國時期，諸侯間爭霸無已，兼并盛行，戰(zhàn)爭成為社會政治生活的主要內容之一，影響著社會生活的方方面面，當時，一切政治的、經濟的、體制的建設都受戰(zhàn)爭的制約?！洞呵镒髠鳌こ晒辍穭⒆釉唬骸皣笫?，在祀與戎，祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。”這是對先秦時期國家重要的兩種職能的概括和總結。那時人們有關戰(zhàn)爭問題的理性認識已經比較深刻，中國古代戰(zhàn)爭觀的基本特點已初步成型，基本決定了后世戰(zhàn)爭觀發(fā)展的方向。

春秋時期主要有“天命觀”和“功利觀”等兩種對立的戰(zhàn)爭觀。三代以來，主要是以“天命觀”為主，自商周至春秋中期以后，人們的戰(zhàn)爭觀逐漸有了變化。

1.天命戰(zhàn)爭觀。戰(zhàn)爭觀作為觀念文化的一個組成部分，直接受思想文化發(fā)展階段性的制約。在殷、周時期，人的一切作為，無不與天命密切相關。作為“國之大事”的戰(zhàn)爭自然也逃脫不了天命觀的束縛。天命是發(fā)動戰(zhàn)爭的依據，制導著戰(zhàn)爭的進程，安排著戰(zhàn)爭的結局。天命戰(zhàn)爭觀盛行于三代，春秋時漸趨衰落。天命戰(zhàn)爭觀的思想理論基礎是先秦時期的天命觀，在戰(zhàn)爭中的主要表征是軍事活動中的祭祀和占卜。雖然在春秋時期，隨著民本思想的興起，天命戰(zhàn)爭觀漸趨衰落，但它仍然深刻而久遠地影響著中國古代的戰(zhàn)爭觀念。在中國古代任何一個歷史時期的戰(zhàn)爭實踐中，我們都可以或多或少、或隱或顯地看到它的影子。

2.天命戰(zhàn)爭觀的思想根源?！抖Y記·表記》載：孔子講到夏商周三代的天命神鬼觀念時說：

“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰。親而不尊，其民之敝，蠢而愚、喬而野、樸而不文。殷人尊神，率民以亨神。先鬼而后禮，先罰而后賞。尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉?！?/p>

周人繼承了殷人的天命神鬼觀念，又有所“損益”。他們把上帝和祖先神分開，并提出了“以德配天”的思想，賦予上帝以倫理品格。上帝的這種倫理品格后來催生了民本戰(zhàn)爭觀的產生。盡管如此，在對天命的篤信上，周人與殷人并無二致。

春秋戰(zhàn)國時期，隨著民本思想的興起和功利原則的流行，理性精神萌芽并且逐漸得到發(fā)展，天命神鬼觀念因之趨于淡化。但是，它并沒有退出歷史舞臺，還在頑固地與理性原則爭奪著思想文化領域的控制權，在不同程度上影響并制約著人們的認識、思維、判斷和行為。

天命神鬼觀念，作為人們認識世界和改造世界的思想基礎，廣泛而深刻地影響著社會生活的各個方面，當然也影響著人們對戰(zhàn)爭這種“國之大事”的認識，并進而形成了天命戰(zhàn)爭觀。天命戰(zhàn)爭觀是政治思想上的天命論在軍事領域的衍化和派生。它貫穿于戰(zhàn)爭的發(fā)生、發(fā)展和結局的全過程。天命戰(zhàn)爭觀的一個必要儀式就是占卜。

至春秋時期，天命戰(zhàn)爭觀中更多地加入了“民本”的成分，它更多地表現為奉行“仁義”觀念的戰(zhàn)爭觀。這一時代戰(zhàn)爭觀的代表人物，就是宋襄公。

3.天命戰(zhàn)爭觀與古代“止戈為武”的和平觀。古代農業(yè)文明搖籃里的中國，早在遠古倉頡造字之時就對使用武力的行為做出了獨特的界定——“止戈為武”?！墩f文》：“武，從止從戈?！币饧词褂梦淞_成武功的唯一目的，就是制止干戈以實現和平。這一界定，既是中華民族的戰(zhàn)爭觀，也是中華民族的和平觀，而歸根結底是和平觀；因為使用武力的原因、動機和目的都是為了和平，而不是為了掠奪、侵略和征服。正如古人所言：“倉頡作書，止戈為武。圣人以武禁暴整亂，止息干戈，非以為殘而興縱之也?！?《漢書·武五子傳》)

文明禮義之邦，既不需要掠奪他人的財富，更不需要仰賴對殖民地的奴役而過活。恰恰相反，它最需要的是社會穩(wěn)定、政治清明、風調雨順、國泰民安，最怕的是天災人禍、戰(zhàn)亂頻仍、生靈涂炭、田園荒蕪。因此，中華民族與生俱來就渴望和平而憎惡戰(zhàn)爭，尤其憎惡窮兵黷武。《左傳》說：“夫兵猶火也，弗戢，將自焚也?！?《隱公四年》)《老子》說：“兵者不祥之器，非君子之器”，“師之所處，荊棘生焉；大軍之后，必有兇年。 ”(《第二十六章》)《孫臏兵法》說：“夫樂兵者亡，而利勝者辱。兵非所樂也，而勝非所利也?！?《見威王》)《太白陰經》說：“先王之道，以和為貴；貴和重人，不尚戰(zhàn)也?！?《貴和篇》)這些論述都反映了熱愛和平與“自古知兵非好戰(zhàn)”的理念。

當然，這些寶貴思想一則為中原民族所固有，一則則是經過無數次殘酷戰(zhàn)爭的教訓得來。這些教訓中，有很多是來自那些奉行“功利戰(zhàn)爭觀”的人們所發(fā)動、進行的戰(zhàn)爭。我們不能不認識一下這種戰(zhàn)爭觀點。

4.春秋功利戰(zhàn)爭觀的勃興。由于“禮崩樂壞”，原本輕視禮樂的“戎蠻”的楚、秦等國更加“輕裝上陣”，加速對其周邊國家的侵伐與兼并，使他們變得愈來愈強大，同時也很快形成并確立了牢固的功利主義戰(zhàn)爭觀念。

周初，楚國的侵伐與兼并行為就很張揚，在周公執(zhí)政時代楚國可能稍加收斂，但不久即故態(tài)復萌，致使周初的幾代國君周昭王、周穆王都曾因此而興兵討伐，但結果不佳。究其原因，概因楚人在作戰(zhàn)時都“不按規(guī)矩出牌”有關。但王師敗績很不光彩，因此歷史上沒有留下任何記載，司馬遷在《史記·周本紀》載：“昭王之時，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。其卒不赴告，諱之也?！边@或許向世人在昭示著什么?？傊?，從商代起至春秋時期，楚國由于沒有中央政權的過多約束，在攻略過程中逐漸形成“功利為主”的戰(zhàn)爭觀，以后在與中原各國的戰(zhàn)爭中屢試不爽，更加堅定了他們的戰(zhàn)爭觀念，同時也很快在秦國得到了發(fā)揚并更加光大起來。在血的現實面前，中原各國也逐漸拋棄原有的戰(zhàn)爭觀念，也開始奉行功利主義戰(zhàn)爭觀。至春秋中后期，在齊國各地逐漸形成了兵學群體，創(chuàng)造性地發(fā)展了軍事文化。但功利戰(zhàn)爭觀畢竟與那個時代的國家統治理論相抵牾，在中原一些“正統”的國家如魯、宋等國，其決策層則始終信奉“天命戰(zhàn)爭觀”；而魯國則“有限使用”這種觀念，并未大力推行，這或多或少使這些國家在對另一些國家的作戰(zhàn)中，在“規(guī)則”上吃了大虧，宋襄公無疑是其中的代表。

先秦時期的戰(zhàn)爭觀，是由三代戰(zhàn)爭觀發(fā)展而來。周初的戰(zhàn)爭觀與夏商人的戰(zhàn)爭觀相差不大，不過，應該看到周初統治者對夏商的戰(zhàn)爭觀有了系統的發(fā)展和完善。先秦時代留下的多種兵書是軍事文化的重要組成部分。不同歷史時期的兵書不僅反映了當時社會的一些政治、經濟和軍事的發(fā)展狀況，同時，字里行間還透露著古代戰(zhàn)爭觀念的變化和演進的信息，值得我們去探索和研討。

（三）《司馬法》與《孫子兵法》體現的兩種對立的戰(zhàn)爭觀

討論關于先秦戰(zhàn)爭觀念的問題，《司馬法》與《孫子兵法》是非常重要的兩部兵書?！端抉R法》主張“以仁為本，以義治之”的戰(zhàn)爭觀念，后世論者多以“仁義”為重，詰難者少；《孫子兵法》提出“詭道”的戰(zhàn)爭觀念，后世非議者眾。

《司馬法》與《孫子兵法》兩書在戰(zhàn)爭觀念上是相對立的，黃樸民、徐勇在《司馬法綜論》一文中認為：兩者間“似乎存在著一條不可逾越的時代鴻溝”。但上述問題僅是《孫子兵法》中的一個方面，我們還必須看到，它不僅在于創(chuàng)造了用兵藝術，也同時高舉“義戰(zhàn)”、“慎戰(zhàn)”的旗幟，反對窮兵黷武。他們強調戰(zhàn)爭法則必須服從社會道義法則，軍事暴力的運用必須接受人類道德的約束。應該看到，“詭道”不是孫子的發(fā)明，在當時的社會現實戰(zhàn)爭中已經是“詭道”亂用，不用這個“詭道”，在戰(zhàn)爭中就會吃大虧。在人類交往的歷史長河中，戰(zhàn)爭在法律上特別是國際法上曾經幾乎是無所約束的。擁有實力優(yōu)勢的國家，可以任意制造借口動用武力。

《孫子兵法·計》篇曰：“兵者，詭道也。 ”詭道，即欺詐、多變的方式。《軍爭》篇曰：“兵以詐立?！薄秾O臏兵法·威王問》曰：“詐者，所以困敵也?！辈懿僭凇妒患易O子》中注曰：“兵無常形，以詭詐為道?！崩铙軇t在《十一家注孫子》中注曰：“兵不厭詐?！苯砸馕队帽绞皆谟谧兓獪y，行事與倫理道德無涉。“詭道”觀念提出后，引起了無休止的爭論以至于今。

“詭”與“仁”是一對對立的哲學范疇。荀子明確表示不同看法，《荀子·議兵》曰：“臣之所道，仁人之兵，王者之志也。君之所貴權謀勢利也，所行攻奪變詐也，諸侯之事也。”又曰：“仁人之兵，不可詐也?！睋睹鲗嶄洝っ魈鎸氂枴ぴu古》載，明太祖朱元璋與侍臣論《孫子兵法》時亦云：“虛實變詐之所以取勝者，特一時詭遇之術，非王者之師也，然其術終亦窮爾。蓋用仁者無敵，恃術者必亡?！?/p>

歷代批評聲中，也有曲為之說者。黃震載《黃氏日鈔》曰：“所異于先王之訓者，惟‘詭道’一語，特自指其用兵變化而言，非俗情所事奸詐之比。且古人詭即言詭，皆其真情，非后世實詐而反謬言誠者比也?！秉S柱華先生在《孫子計篇之計與詭二字探義》認為“把‘詭’訓為‘非?！?，才能把各種因應行為的意思表的周全明白。于是‘詭道’便是‘非常手段’”鈕先鐘先生在 《孫子三論·從古兵法到新戰(zhàn)略》中認為“‘詭道’并非專用名詞，也不是一個固定觀念，其真正的意義只是表示要想造勢則必須靈活運用各種方法，而并非一種特定的‘詭道’之存在。”

以上種種說法都各自有其道理，但不論從什么角度立論都以為“詭道”其義不雅訓，自然也無法調和“詭道”與“仁義”二字在詞義和事實上的對立。實際上，“仁義”與“詭道”概念是表達了古代兩種不同的戰(zhàn)爭觀念，而且是兩個先后相銜接的歷史時期的不同的戰(zhàn)爭觀念。古人對這一歷史現象早有感悟。班固在《漢書·藝文志·兵書略序》中曰：“下及湯武受命，以師克亂而濟百姓，動之以仁義，行之以禮讓，《司馬法》是其遺事也。自春秋戰(zhàn)國，出奇設伏，變詐之兵并作?！薄叭柿x”、“仁義之兵”是當時已過時的商周時代古老的戰(zhàn)爭觀念，而“詭道”則是反映了春秋戰(zhàn)國時期社會發(fā)展所引出的新的戰(zhàn)爭觀念。

《司馬法》一書中還保存著古老的戰(zhàn)爭觀念和時代烙印。今所見《司馬法》一書應成書于戰(zhàn)國中期齊威王時期，但書中的內容卻要追溯到更久遠的歷史時期?！妒酚洝に抉R穰苴列傳》曰：“齊威王命大夫追論古者司馬兵法，而附穰苴于其中，因號曰司馬穰苴兵法?！彼?，《司馬法》是追記了古代軍禮和軍法等?？梢娨郧耙脖赜芯毐帽ù嬖冢吨芏Y·夏官大司馬·司兵》曰：“及授兵從司馬之法以頒之”是其證，應為《司馬法》之源。清人張澍對《司馬法》有獨到的見解，其在《養(yǎng)素堂文集·司馬法序》云：“按《孫子注》云《司馬法》者，周大司馬法也。周武既平殷亂，封太公于齊，故其法傳于齊?！枪耪呒从小端抉R法》，非穰苴始作。亦威王時附《穰苴兵法》于《司馬法》中，非附《司馬法》于《穰苴兵法》中也，《周禮疏》誤矣……考《周禮·地官·縣師》將有軍旅田役會同之戒，則受法于司馬以作其眾庶。小司馬掌事如大司馬之法，司馬授兵從司馬之法以頒之，此《司馬法》即周之政典也?！庇嗉五a先生更進一步精辟考證，在《四庫提要辨證》中謂：“蓋《司馬法》為古者軍禮之一，不始于齊威王之大夫，并不始于穰苴。穰苴之兵法，蓋特就《司馬法》而申明之，而非其所創(chuàng)作，其后因附之《司馬法》之中?！劣邶R威王使大夫追論，疑不過匯輯論次之，如任宏之校兵書而已?！?/p>

上述引文不僅對《司馬法》和《穰苴兵法》的關系進行了令人信服的界定，也指出《司馬法》是周代的軍禮、軍法。西周上承商代，下距春秋戰(zhàn)國不遠，故其遺事得以保存。

《司馬法》主張：“古者以仁為本，以義治之之謂正，正不獲意則權?！笔钦f古時以仁為根本，以義去治理才是正道，正道行不通就要用權變。即便避免不了使用暴力，仍要以行仁義為前提條件。商周時代產生這樣的戰(zhàn)爭觀念是有其社會和經濟原因的。商周是我國奴隸制時代，實行嚴格的等級制度、宗法制度和土地國有制度。即所謂《詩經·小雅·北山》所說：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！本褪钦f土地和臣民都是周王的，郭沫若的《中國史稿》曰：“周王把奴隸和土地分封給諸侯，叫做‘建國’；諸侯也把奴隸和土地賜給卿、大夫，叫做‘立家’?！钡?，諸侯和臣下只能享用，沒有土地的所有權，也不能贈送和買賣，即“田里不鬻。”青銅器銘文中還記載，周王甚至可以把已經賜給貴族甲的土地，轉賜給貴族乙，甲也只好聽命。在這種政治和經濟基礎上，周王室尚強大的情況下，諸侯、卿大夫不可能以戰(zhàn)爭方式來奪取爵位和封地?！叭省焙汀傲x”的運用是為了調節(jié)奴隸主貴族們的內部關系。況且奴隸主貴族之間宗教、姻親關系千絲萬縷。當時的戰(zhàn)爭多以顯示力量，或使對方屈服為目的。所以，才可能出現戰(zhàn)爭中“成列而鼓，所以明其信?！薄熬硬恢貍?，不禽二毛”這些歷史現象。如果換一個歷史背景，就是十分難以理解和可笑的現象，但這畢竟是戰(zhàn)爭發(fā)展過程中的一個階段。

春秋中晚期到戰(zhàn)國時期，社會政治經濟制度已經發(fā)生了巨大的變化。周王室衰微到幾乎不存在的地步（甚至只存在于霸主們“尊王攘夷”的口號中，到戰(zhàn)國時期，這個口號也已經沒有用處了），等級制度、宗法制度和土地國有制度漸漸崩潰。諸侯、卿大夫的勢力不斷膨脹，強占土地，招誘亡人，自取封號，直至稱王稱霸。他們?yōu)榱俗陨淼睦鎿肀员?，相互攻伐，?zhàn)爭連年不斷，規(guī)模越來越大。從周頃王元年(公元前618年)到周敬王元年(公元前519年)一百年間，見于記載的較大戰(zhàn)爭約160多次?！白源呵镏翍?zhàn)國，出奇設伏，變詐之兵并作。”正是這一寫照。社會政治經濟發(fā)生劇烈變化，戰(zhàn)爭的理論和指揮藝術必然會有相應的變化。

“詭道”則應是孫武總結戰(zhàn)爭的經驗教訓，適應當時戰(zhàn)爭發(fā)展的需要，突破舊的“仁人之兵”的戰(zhàn)爭觀念、道德觀念的一個飛躍。在新的戰(zhàn)爭觀念的影響和指導下，戰(zhàn)略戰(zhàn)術，武器裝備，以至戰(zhàn)爭規(guī)模都出現了新的突破。相反無視軍事理論的進步，戰(zhàn)略戰(zhàn)術的演進，那么在戰(zhàn)爭實踐中不可避免地要遭到失敗。

（四）宋襄公可悲的戰(zhàn)爭實踐

毫無疑問，宋襄公的立場顯然是堅持《司馬法》——即當時代正統的戰(zhàn)爭觀，他從意識深處篤定是“仁義戰(zhàn)爭觀”——由三代的“天命觀”進化而來的一種戰(zhàn)爭觀，這種戰(zhàn)爭觀無疑是以倫理道德為標準的，是應該值得肯定的戰(zhàn)爭觀。但在戰(zhàn)爭的實踐上，他卻不懂得“將能而君不御者勝”的道理，由此導致了泓之戰(zhàn)的失敗。

“將能而君不御者勝”，是《孫子·謀攻篇》中的一句話。是說軍中將領若是有能力的，君主就不要干預將領的行動，以保證將領的才能得到充分的發(fā)揮，以求取得戰(zhàn)爭的勝利。在泓之戰(zhàn)中，宋軍的將領是司馬公孫固，公孫固是一個很有頭腦的將領，他知道當時戰(zhàn)爭的基本規(guī)則，知道在什么情況下應該采取什么行動，如在泓之戰(zhàn)開始時，公孫固就能基本預測戰(zhàn)爭的走向。在戰(zhàn)爭開始后，曾建議抓住“楚兵半渡”及“布陣未穩(wěn)”的兩個戰(zhàn)機，力主出兵邀擊。平心而論，如果宋軍真的按照公孫固的意見進行戰(zhàn)斗，說不定在那場戰(zhàn)爭中能夠取勝。但宋襄公一直不明白戰(zhàn)略與戰(zhàn)術不完全是一回事：在戰(zhàn)略與戰(zhàn)術中都堅持“正義之師”的原則，貽誤了戰(zhàn)機。

假如（當然歷史上從無假如）宋襄公在戰(zhàn)爭進行時全權交給公孫固去指揮，宋軍起碼不至于大敗，但這是他堅持“仁義”路線的悲劇，一個不可避免的悲劇，一個不能令他改變立場的悲劇。

我們再看看戰(zhàn)爭的另一方楚國，楚成王將戰(zhàn)爭的指揮大權完全交給了一位很有能力的將領成得臣，此人狡猾老練，對于戰(zhàn)爭雙方都能夠了解很深，對于戰(zhàn)爭也曾于事前有過精心的準備，并且在戰(zhàn)爭進程中指揮得當，為楚軍取勝立下了功勞。在這場戰(zhàn)爭中，宋襄公比起楚成王要差得多了。

五、千秋毀譽舉要及評說

如果說幾千年來文人學者都在譴責宋襄公，那顯然是錯誤的，不公正的。本文列舉幾千年來人們對宋襄公的肯定與贊美之辭。

（一）謚號的含義

春秋宋國人如何評價宋襄公，這是關鍵的問題。盡管宋國一些公族人物因為泓之戰(zhàn)曾對宋襄公表示不滿，但畢竟不是主流，人們未見過泓之戰(zhàn)在宋國人那里成為反面教材的記載。再從其謚號上分析：襄，辟地為襄?！吨軙ぶu法》案：句中之襄，實即“壤”之省，而“壤”指“包容了種子的土”。后人對宋襄公的謚號證明，宋國人并不以襄公為恥辱，從來沒有責怪其“愚蠢誤國”之意。相較楚成王，宋襄公可以死得瞑目了。

在泓之戰(zhàn)中戰(zhàn)勝了宋襄公的楚成王則沒有宋襄公那么幸運了。楚成王一生野心勃勃，使用著暗殺親哥哥、陰謀奪來的大權，在諸侯國之間沒有獲得好名聲，各諸侯國只不過是畏懼其強橫而已。完全可以說，楚成王是一位“死得其所”的篡位者、詭詐者，他殺了自己的哥哥，現世現報，他自己也被親兒子殺死。就連他的謚號也是臨死前爭來的，活著爭謚號，楚成王也可謂“千古一人”。本被謚曰“靈”字，這是個毀譽參半的謚字：“德之精明曰靈，亂而不損曰靈。”就是說，謚號為靈王、靈帝的人，都是很精明的人，但同時又是把國家搞亂、卻沒有垮臺的人。楚成王絕不認可這個謚號，堅持要換一個，最后得到“成”字的謚號才閉目死去，連想吃一口熊掌的愿望都沒有被滿足。

（二）《公羊傳》的評價、《史記》將其列入五霸

宋襄公在泓之戰(zhàn)強調仁義道德，結果兵敗身傷，《左傳》批評他不懂戰(zhàn)爭，但《公羊傳》卻大加表揚說：“君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮，有君而無臣，以為雖文王之戰(zhàn)，亦不過此也?！保ā豆騻鳌べ夜辍罚┻@反映了兩種觀念的不同。將宋襄公與“文王之戰(zhàn)”相比美，至少說明了那一時期在很多人眼中“仁義”的重要程度。

關于古代仁義戰(zhàn)爭觀，有很多這樣的記載，《禮記·檀弓下》稱：“古之侵伐者，不斬祀，不殺厲，不獲二毛。”《淮南子·汜論訓》稱：“古之伐國，不殺黃口，不獲二毛。于古為義，于今為笑。”這些是三代以來隨著社會文明程度的進步，戰(zhàn)爭也走出了原始社會那種不講規(guī)則、亂砍亂殺的野蠻狀態(tài)。至商周時，戰(zhàn)爭已經有了更加文明的規(guī)則，宋國保留古代禮制較多，江淮流域也是古代戰(zhàn)爭發(fā)展緩慢的地區(qū)，也有一位講究“仁義”的帝王遭到毀滅。《淮南子·人間訓》稱：“昔徐偃王好行仁義，陸地之朝者三十二國。王孫厲謂楚莊王曰：王不伐徐，必反朝徐。……楚王曰：善。乃舉兵而伐徐，遂滅之。知仁義而不知世變者也?！薄逗鬂h書·東夷傳》稱：“徐幅王處潢池東，地方五百里，行仁義，陸地而朝者三十有六國。……楚文王大舉兵而滅之，偃王仁而無權，不忍斗其人，故致于敗?！?/p>

說明古代戰(zhàn)爭公法在這些地區(qū)尚有保留。但春秋時代形勢已經劇烈變化，戰(zhàn)爭性質根本不同了，宋襄公還在堅持古代習俗，在戰(zhàn)爭中勝算必然不多。

《史記》將宋襄公列入五霸，給予很高的評價：

襄公之時，修行仁義，欲為盟主。其大夫正考父美之，故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》。襄公既敗于泓，而君子或以為多。傷中國闕禮儀，褒之也，宋襄之有禮讓也。

司馬遷在這里向人們交代了宋襄公的政治上的作為“修行仁義，欲為霸主”，他的做法得到了他的大臣正考父“美之”。要知道，宋襄公當時受到批評與贊譽都是公開的。

關于批評：子魚的幾次嚴厲批評、公孫固的批評都不曾有所遮掩，說明了宋襄公本人是一位開明的君主，敢于讓別人批評。我在前文說過，批評歸批評，子魚與公孫固在行動上非常忠于宋襄公：舍命相救、力勸宋襄公回國執(zhí)掌國政等等，這些行為完全可以說明宋襄公的“圖霸”行為、錯誤的指揮行為并沒有到“人神共棄”的地步。

關于贊譽：正考父是一位知識淵博的高官，有著極高的威望，所以才能由他來完成整理國家典籍的重任。據司馬遷講，“其大夫正考父美之，故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》?！笨磥?，五篇《商頌》中至少有我在下文中引述的幾篇是借助于歌頌祖先而實際歌頌宋襄公的。由此足見宋襄公當時在國人心目中的地位。

關于正考父的事跡，幾種史籍記載頗有出入，本文主要借鑒司馬遷的說法。

（三）《詩經·商頌》理直氣壯地歌頌宋襄公

學術界認為，《詩經》305篇是經孔子親自刪定的，其中的十二篇《商頌》是研究商文化的重要典籍。

關于《商頌》的時代問題，歷來有商詩（殷商時代的詩）和宋詩（周代宋國的詩）兩說。這是《詩經》學中爭論了兩千多年未能解決的一個大懸案。

從漢至清，在《商頌》的時代問題上，一直是兩說并存的，它們的影響互有消長，各自列舉種種理由反駁對方，但誰也沒有徹底駁倒對方。

近代王國維是集考據學大成的考據家，寫了3篇《說商頌》，要來解決這個懸案。他利用殷墟卜辭證明《商頌》不是商代的作品；同時他糾正了魏、皮二十條論據中的不實之處，把結論建立在較為公允的基礎上。梁啟超也持相同的觀點。但是，也還有人不信，如吳闿生《詩義會通》仍堅持《商頌》的時代在前。對一般學者來說，甲骨文難認，古史難通，王、梁都是本世紀初葉有威望的學術前輩，所以信從者較多。

現代學者俞平伯、顧頡剛在論證上繼續(xù)充實王國維的論點。郭沫若又從這5篇詩的內容，結合卜辭、銘文的考釋，在《先秦天道觀的發(fā)展》中也稱“《商頌》是春秋時宋人作的東西”。曾有廣泛影響且被用作大學教材的劉大杰《中國文學發(fā)展史》，便取魏、王之說?！渡添灐肥撬卧?，為海內外學子普遍接受，幾成定論。

現存《商頌》五篇的內容，有的是歌頌宋襄公與齊、魯合兵伐楚事，當與《魯頌》同時期；有的是記述殷商先祖功業(yè)，可能是先世留傳或后世所追述。五篇《商頌》產生的時間很長，其制作時間，學術界尚有爭議。

筆者認為，現存《商頌》五篇之內容，有的是歌頌宋襄公與齊、魯聯合伐楚事，當與《魯頌》同時期，為春秋時期；有的是記述殷商先祖功業(yè)之事，或應為先世流傳或后世所追述。故五篇《商頌》產生之時代或應是從商至春秋宋國期間。這一事實說明，宋國人對宋襄公的評價是積極的、正面的。

（四）恥辱還是榮光——簡要評說

歷史上從來沒有完美的人物，將來也必定不會有。但是，過去對歷史人物的記述與評價都留有時代的標記，或者對其極盡溢美、或者對其誤讀甚深，偏離了該人物本來的存在價值。隨著文明的進步，自然科學與社會科學理論的飛速發(fā)展，人們對人性與倫理價值的認識不斷深入，對歷史人物進行具有時代認識高度的重新評價，還他本來的面目是非常必要的，這將有助于我們“以史為鑒”解決現代問題。

從以上和分析來看，宋襄公的道德人格的形成以及外化無疑是無可指責的。歷來對其評價產生分歧很大的關鍵問題，則集中于他的國策制定與戰(zhàn)略戰(zhàn)術的運用。

對于一個國君，僅僅用“野心”來評價他對國策做出的選擇，用“愚蠢”來評價他在泓之戰(zhàn)戰(zhàn)爭中的舉措，顯然失之過于簡單化，甚至過激。應該指出的是，宋襄公在他那個時代，還不大懂得君臣的分工，這可能是由于他父親宋桓公的實踐所造成的：宋桓公的國策是“從霸”，一生跟隨齊桓公南征北討，為了表示對齊桓公的尊重與誠心，每次出征都是親自披掛上陣，因此宋國軍隊中將帥的作用顯得相對薄弱，幾乎都是國君說了算（實際是霸主說了算）。但是隨著人們對戰(zhàn)爭本身、戰(zhàn)爭進程、戰(zhàn)爭技術等的深入理解，君、將的分工逐漸清晰起來，至春秋中后期成書的《孫子兵法》對戰(zhàn)爭問題的研究比較透徹，明確提出了“踐墨隨敵，以決戰(zhàn)事”的思想，“墨”即墨守成規(guī)，“踐”通作“刬”,鏟除之謂，“踐墨隨敵，以決戰(zhàn)事”是說避免墨守成規(guī)，制定和實施作戰(zhàn)計劃要隨敵情的變化而變化。

可以明確地說，宋襄公的國策無可厚非，戰(zhàn)略上差強人意，但甚為可惜的是，他不懂戰(zhàn)略戰(zhàn)術，卻代替了本應由軍事統帥（時稱司馬）指揮的戰(zhàn)斗，失敗是理所當然的。即便如此，我們卻不能說這就是他的戰(zhàn)爭思想的失敗。

這場戰(zhàn)爭的失敗，是國家實力比拼的結果，并不是宋襄公個人品德的失敗，我們起碼應該厘清這一點。

[責任編輯 趙建春]