[摘 要]在資本主義社會中，財富表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，其使命僅在于獲得財富。隨著政治經(jīng)濟學家對作為財富的主體本質(zhì)的勞動的深入理解，工人越來越被抽象化，即從人“作為單純的勞動人的抽象存在”到“人變成帽子”。貨幣——“作為財富的一般物質(zhì)代表”——成為現(xiàn)實的共同體；但是，它必須從作為貨幣的貨幣轉(zhuǎn)化為作為資本的貨幣。資本，作為一種普照光，是支配一切的經(jīng)濟權(quán)力，“物和物的關(guān)系”掩蓋了“人和人的關(guān)系”，“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”。馬克思對資本主義社會中人的生存狀況的批判，不僅彰顯了資本主義經(jīng)濟方式的歷史性，而且為全面建構(gòu)小康社會提供了理論資源。

[關(guān)鍵詞]資本主義社會；財富；資本；抽象統(tǒng)治

[中圖分類號] A81

[文獻標識碼] A

[文章編號]1007-8487（2016）07-0031-07

縱觀馬克思不同時期的著作，他一直關(guān)注一個核心問題，即“為什么資產(chǎn)階級革命沒有達到它所宣布的理想目標”[1]（P35）。雖然資產(chǎn)階級革命使每個人在法律上獲得了自由，但他們卻陷入了種種“依賴性”之中，尤其是對“物的依賴性”，嚴重阻礙了人的自由全面發(fā)展。這一核心問題，不僅使政治經(jīng)濟學批判成為馬克思著作的重要論題，而且使資本主義經(jīng)濟方式的歷史性彰明較著，因為批判即是資本主義經(jīng)濟方式的不充分性的明證，它既可以在歷史合法性中被理解，亦可以在歷史局限性中被認識[1]（P37）。更甚者，馬克思對資本主義社會中人類“最現(xiàn)實”的生存狀況的批判，進一步彰顯了全面建構(gòu)小康社會的現(xiàn)實意義。

一、 “財富表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”

經(jīng)濟的首要地位不是一切社會的特征，卻是資本主義社會的特征?！埃ㄔ诠糯四抢?，）財富不表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，……人們研究的問題總是，哪一種所有制方式會造成最好的國家公民。”[2]（P137）相反，在資本主義社會，人不再表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，財富徹底擺脫“奴仆身份”，一躍成為生產(chǎn)的目的。對此，唐納德·溫奇指出，政治“只是現(xiàn)代商業(yè)社會中更為根本的經(jīng)濟力量的副現(xiàn)象，只是一種經(jīng)濟系統(tǒng)中的衍生物（無用的外殼？）”[3]（P25），政治讓位于經(jīng)濟。嚴格地說，這一轉(zhuǎn)變是由資本主義的政治經(jīng)濟導致的，它的使命僅在于獲得財富；政治經(jīng)濟學則表征了這一轉(zhuǎn)變的邏輯過程。

在約瑟夫·克羅普西看來，“亞當·斯密的重要性在于，他使重心從政治哲學轉(zhuǎn)向經(jīng)濟學，……要想對近代資本主義作出合適的解釋，就必須理解亞當·斯密對洛克傳統(tǒng)的改變”[3]（P15）。究其原因，亞當·斯密不僅改變了傳統(tǒng)理論，而且實現(xiàn)了“對霍布斯體系的自由化與商業(yè)化”[4]（P99）。與古典政治哲學相反，現(xiàn)代政治哲學實現(xiàn)了“激進變更（radical modification）”，它不再著眼于“人們應(yīng)當如何生活”，追尋一個終極的完善狀態(tài)，而是從“人們事實上如何生活”出發(fā)，建構(gòu)“通達政治事務(wù)的現(xiàn)實主義途徑”[5]（P35）。然而，關(guān)于文明社會如何產(chǎn)生這一問題，霍布斯、洛克與馬基雅維利產(chǎn)生了分歧，后者僅把它視為設(shè)計“細密精巧的制度”的技術(shù)問題，前者則開創(chuàng)了我們所熟知的模式——“自然狀態(tài)——社會契約——政治社會”?！斑@一模式中，霍布斯和洛克預設(shè)了社會契約論的邏輯起點——自然狀態(tài)，它純粹由自然法所統(tǒng)治，在其中，人們享有普遍的自由和平等。但是，這并不意味著自然狀態(tài)是一個人人所向往之的極樂世界，因為它要么是一個‘一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，要么存在著諸種缺陷和不便。所以，自然狀態(tài)不會持續(xù)下去，人們必定會在其自我保存的欲望的驅(qū)動下，通過社會契約的形式加入公民社會，以托庇于政府的法律，保護其生命和財產(chǎn)。”[6]盡管如此，在“自然狀態(tài)——社會契約——政治社會”模式中，存在一個致命的缺陷，即自然狀態(tài)與文明社會是完全異質(zhì)的，兩者的直接銜接毫無可能，只能假設(shè)一個“契約時刻”，通過人類的理性設(shè)計來實現(xiàn)?！斑@是一個靜態(tài)的轉(zhuǎn)換模式，經(jīng)由人為的契約，人類的生活狀況實現(xiàn)了質(zhì)的飛躍，這個過程就像切換兩張相互獨立的幻燈片。無論是前社會、前政治的自然狀態(tài)還是政治社會都是一個相對僵硬、靜止的理念形式，處于相對的兩個極端?！盵7]

霍布斯和洛克關(guān)于文明社會起源的靜態(tài)轉(zhuǎn)換模式受到亞當·斯密等人的嚴厲批判。在他們看來，人類社會的演進是一種“自然的歷史”，絕非幻燈片式的靜態(tài)切換，更非人類理性所能控制；而且原始契約缺乏永久的效力，無法確保人類行為的公正性。所以，亞當·斯密等人摒棄了傳統(tǒng)的靜態(tài)分析模式，對文明社會的起源進行了“歷史性分析”。以亞當·斯密的“四階段論”為例，他把人類社會的發(fā)展劃分為狩獵時代、游牧時代、農(nóng)業(yè)時代和商業(yè)時代四個時期；與前三個社會階段不同，在商業(yè)社會，“一切人都要依賴交換而生活，或者說，在一定程度上，一切人都成為商人”[8]（P20），他們無限度地追求物質(zhì)財富，以贏得名譽和地位。

更甚者，亞當·斯密不再用“自然狀態(tài)”“政治社會”等政治性話語區(qū)分人類社會的四個階段，而是采用了“野蠻”“文明”等非政治性話語，如“最低級最粗野的”狩獵時代、“比較進步的”游牧時代、“比較更進步的”農(nóng)業(yè)社會和“文明”的商業(yè)社會。對此，約瑟夫·克羅普西指出：“這總結(jié)式的略述令人吃驚的地方，在于它用完全是非政治性的術(shù)語。（一）人類生活的野蠻與文明，也即是它優(yōu)越與否的判別標準，在于經(jīng)濟或‘社會組織的模式，……（二）獵狩者被形容為生活在社會里面，然而他們‘本無所謂君主或國家。 ……（三）……野蠻與文明的分界線，……劃在最高經(jīng)濟生活（即‘社會生活）形態(tài)與所有其他較次等形態(tài)之間?！盵4]（P86）確切地說，亞當·斯密對人類社會發(fā)展階段的非政治性劃分，不僅使商業(yè)社會成為人類社會發(fā)展的最高階段，而且使商業(yè)社會等同于文明社會，“文明”與“商業(yè)”是一體兩面，因為只有商業(yè)活動才能催生自由和文明，才能使文明替代中世紀的野蠻生活方式。

亞當·斯密關(guān)于人類社會發(fā)展的“四階段”理論，不僅摒棄了現(xiàn)代政治哲學的“自然狀態(tài)——社會契約——政治社會”靜態(tài)切換模式，而且賦予文明社會以非政治性意蘊，使其與經(jīng)濟體制密切聯(lián)系起來。換言之，亞當·斯密的商業(yè)社會“并不是建立在正義的原則上，而是建立在權(quán)宜有利的原則上的；目的在于計算怎樣可增加一個國家的財富、力量和豐裕繁榮”[4]（P105）。既然商業(yè)社會是人類社會發(fā)展的最高階段，那么，社會藍圖的設(shè)計與其說出于人們對自由的渴望，不如說出于人們對物質(zhì)財富的無限度追求。究其原因，亞當·斯密認為，人們一旦保存了生命，“自然會努力來改善他們自身的境遇，不僅要取得生活必需品，而且要取得生活上的便利品和娛樂品”[8]（P367），尤其是多數(shù)人都能察覺的財富；“雖然對于我們來說，物質(zhì)財富的用處首先是提供肉體所需的各種必需品和便利，但如果我們未察覺到同等地位者對我們的尊重，我們在社會上的名譽和地位在很大程度上取決于我們所擁有的或者人們猜想我們擁有的財富，那么我們在這個世界上就活不長久”[9]（P273）。所以，財富不僅是使人“過得更好”的最佳方式，而且是衡量社會文明程度的重要尺度，它必然構(gòu)成商業(yè)社會的根本目標。

約瑟夫·克羅普西認為，“斯密將社會組織的最高形式稱為‘文明，即是說，……這種社會形式是最高的（不是指‘最高貴的），……因為它最能切合自然的目的，……維護人的生存”[4]（P91），而且最能創(chuàng)造財富，尤其分工使各行各業(yè)的產(chǎn)量大增，“社會各階級普遍富?！?。所以，在亞當·斯密那里，商業(yè)社會是一種“經(jīng)體”，絕非“國體”，政治讓位于經(jīng)濟，“財富表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”；“作為財富的一般物質(zhì)代表”的貨幣，“從它表現(xiàn)為單純流通手段這樣一種奴仆身份，一躍成為商品世界中的統(tǒng)治者和上帝”[10]（P173），成為人們所依賴的現(xiàn)實共同體，“物的依賴關(guān)系”取代“人的依賴關(guān)系”。換言之，在以財富為生產(chǎn)目的的資本主義社會中，“人的內(nèi)在本質(zhì)的……充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛化；……普遍的對象化過程，表現(xiàn)為全面的異化”[2]（P137-138）。亞當·斯密曾指出，隨著分工的發(fā)展，勞動者越來越片面化，越來越愚昧無知，缺乏基本的判斷力。但是，在他看來，這些弊端就像人們在收獲園中的果實時所撿到的莠草，即“為要得到他所理解那較合人性的、文明的生活，那代價必須付出；而他的非議，……象征著他對這代價表示遺憾”[4]（P123）。相反，馬克思意識到資本主義經(jīng)濟方式的歷史性，在政治經(jīng)濟學批判的視域下，深入批判了資本主義社會中人的生存狀況——作為單純的勞動人的抽象存在。

二、從人“作為單純的勞動人的抽象存在”到“人變成帽子”

在《國民經(jīng)濟學批判大綱》中，恩格斯將亞當·斯密比作“經(jīng)濟學的路德”，這一比喻旨在說明亞當·斯密在經(jīng)濟學中實現(xiàn)了“路德革命”，“他拋開了創(chuàng)造財富的活動的一切規(guī)定性，……有了創(chuàng)造財富的活動的抽象一般性……勞動一般”[10]（P45），即財富的本質(zhì)從外在的對象變成主體性的勞動。貨幣主義和重商主義都把財富視為外在的完全客觀的東西，財富的獲取和增加只能訴諸流通領(lǐng)域。與之相反，亞當·斯密認為，貨幣在流通過程中乃是死的資本，它不生產(chǎn)任何東西；只有在生產(chǎn)過程中才能創(chuàng)造出物質(zhì)財富。但是，生產(chǎn)的性質(zhì)不起任何作用，不管是在哪一個部門中所耗費的勞動，只要它是被社會其他成員所需要的產(chǎn)品，它就創(chuàng)造了社會財富。確切地說，“創(chuàng)造價值的，是一般社會勞動（不管它表現(xiàn)為哪一種使用價值），僅僅是必要勞動的量”[11]（P64）。所以，亞當·斯密摒棄了創(chuàng)造財富的活動的一切規(guī)定性，抽象出創(chuàng)造財富的活動的“勞動一般”，“勞動不僅在范疇上，而且在現(xiàn)實中都成了創(chuàng)造財富一般的手段，它不再是同具有某種特殊性的個人結(jié)合在一起的規(guī)定了” [10]（P46）。但是，這種創(chuàng)造財富的活動的“勞動一般”只能“產(chǎn)生在最豐富的具體發(fā)展的場合”——最現(xiàn)代的資本主義社會，正如只有當一般的、不具有特殊性的（抽象的）勞動在社會經(jīng)濟現(xiàn)實中出現(xiàn)時，抽象的一般勞動概念才能被闡明一樣。

既然財富是資本主義社會的生產(chǎn)目的，而勞動是財富的唯一本質(zhì)，那么，作為活勞動的主體而存在的工人必然會成為僅僅靠片面的、抽象的勞動為生的人，即“作為單純的勞動人的抽象存在”。在馬克思那里，勞動分為兩類：對象化勞動和非對象化勞動；商品是對象化勞動，作為工人而存在的活勞動是非對象化勞動、生產(chǎn)勞動，而且只有作為工人而存在的生產(chǎn)勞動才是創(chuàng)造價值的勞動。所以，作為活勞動的主體而存在的工人，必然成為社會財富的創(chuàng)造者。但是，隨著分工的擴大和資本的積累，活勞動同實現(xiàn)活勞動的客觀條件相分離，即同勞動資料和勞動材料相分離，工人完全喪失了客觀條件，只是在主體上存在著。工人為了獲得生活資料，必須把“作為可能性而存在”的活勞動能力出賣給別人，因為他自由得一無所有，既沒有任何實現(xiàn)其勞動力所必需的東西，亦沒有別的商品可以出賣。換言之，作為主體而存在的工人日益完全依賴于勞動，依賴于極其片面的、機器般的勞動；工人在精神上和肉體上被貶低為機器，變成抽象的活動和胃，為滿足最必要的肉體需要而不得不出賣自己和自己的人性。鑒于此，政治經(jīng)濟學家必然會把工人當作靠片面的、抽象的以勞動為生的人來考察，“工人完全就像一匹馬一樣，只應(yīng)得到維持勞動所必需的東西?！豢疾觳粍趧訒r的工人，不把工人作為人來考察”[12]（P14）。很顯然，工人的這種“變成抽象的活動和胃”的生存狀況與政治經(jīng)濟學家所預設(shè)的“完滿的狀態(tài)”極不相符；如果說政治經(jīng)濟學所建構(gòu)的社會的富裕狀態(tài)導致大多數(shù)人遭受痛苦，那么，它的目的是社會的不幸。然而，隨著政治經(jīng)濟學家對作為財富的主體本質(zhì)的勞動的深入理解，他們對工人的理解越來越抽象——從人“作為單純的勞動人的抽象存在”到“人變成帽子”。

為了證明資本主義制度的優(yōu)越性，政治經(jīng)濟學在它的初創(chuàng)時期就天真地堅信新的世界秩序原則上的完滿性和無限的完善化能力。以亞當·斯密為例，他不僅把現(xiàn)實社會置于一個“各階級普遍富?！钡睦硐胧澜纾野衙總€人都預設(shè)為自由自主的勞動主體。很顯然，這并不是一種客觀的現(xiàn)實，而是一種應(yīng)當實現(xiàn)的理想，因為在資本主義社會中，每個人都負載著當下的社會關(guān)系，而不可能是自由和自主的。雖然亞當·斯密預設(shè)了自由自主的勞動主體，但這并不意味著勞動具有任何積極的作用，相反，它是一種與“安樂、自由與幸?！毕鄬α⒌臇|西——“辛苦和麻煩”。當然，在亞當·斯密那里，人與人的社會關(guān)系尚未完全表現(xiàn)為徹底的社會化和物化的形態(tài)，他所預設(shè)的自由自主的勞動主體只是“作為單純的勞動人的抽象存在”。但是，在李嘉圖那里，這種只是主體上存在著的抽象的人已經(jīng)消失，“變成帽子”。與亞當·斯密不同，李嘉圖處于產(chǎn)業(yè)革命時期，資本主義生產(chǎn)進入機器大工業(yè)時代；他不再受任何先在性的哲學思想的影響，直接面對現(xiàn)實的資本主義社會。在客觀地審視現(xiàn)實社會時，李嘉圖發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實社會并不是一個普遍富裕的理想世界，而是一個稀少性的世界。所以，李嘉圖在經(jīng)濟理論上只關(guān)心商品價值的生產(chǎn)、資本如何增殖以及社會的客觀進步問題，即發(fā)展生產(chǎn)成為其理論的核心。

既然現(xiàn)實社會是一個稀少性的世界，李嘉圖不再視勞動為“辛苦和麻煩”，而是從客觀意義上理解它，并賦予它一種積極的作用——勞動成為實現(xiàn)生產(chǎn)發(fā)展的必要手段，勞動力越強，生產(chǎn)就越發(fā)展，人類所受的痛苦就越少。然而，李嘉圖的這種“為生產(chǎn)而生產(chǎn)”，完全以客觀生產(chǎn)力的發(fā)展為目的的做法，必然導致從人到物（資本關(guān)系）的過渡；在他那里，生產(chǎn)的目的不再是人的需要，而是資產(chǎn)主義生產(chǎn)方式運動發(fā)展的需要，這是“無限制的‘無主體的資本增殖和最大化利潤?！谶@里，人的主體性最終被消滅了，工人與馱畜、商品一樣，是機器的附屬物，資本‘不屬于我們或他們，作為資本家主體的‘他們也被解構(gòu)了，‘資本家只看成人格化的資本，看成G-W-G′，看成生產(chǎn)當事人”[13]（P58）。所以，在李嘉圖那里，作為人的工人和資本家已經(jīng)消失，只剩下生產(chǎn)工人和資本所需的勞動量；不僅人的主體性最終被消滅了，而且“作為單純的勞動人的抽象存在”變成了非人的帽子，成為商品。簡言之，在全面物化的資本主義社會，“人死了”。

嚴格地說，從人“作為單純的勞動人的抽象存在”到“人變成帽子”，表征了資本主義發(fā)展的兩個階段——“資本的形成史”和“資本的現(xiàn)代史”；不僅勞動與資本的關(guān)系從形式上的從屬過渡到實際上的從屬，而且人與人之間的關(guān)系從抽象的關(guān)系過渡到物與物的關(guān)系。所以，雖然以勞動為原則的政治經(jīng)濟學揚棄了財富的“外在的、無思想的對象性”，承認了人的主體性地位；但是，這“不過是徹底實現(xiàn)了對人的否定而已”， 因為“作為財富的一般物質(zhì)代表”的貨幣成為共同體（社會聯(lián)系）本身，“物和物的關(guān)系”掩蓋了“人和人的關(guān)系”，“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”。

三、 “個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”

在《回到馬克思》一書中，張一兵教授認為，馬克思所指稱的“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”中的“抽象統(tǒng)治”具有三層含義：一是客觀歷史的抽象統(tǒng)治，二是觀念的抽象統(tǒng)治，三是資本主義現(xiàn)實中的抽象統(tǒng)治，即“客觀的抽象以物的形式統(tǒng)治社會存在”[13]（P580），“‘抽象（本質(zhì)）……是抽象勞動的等價關(guān)系——價值關(guān)系——物的替代——觀念性——物的象征——符號（信用）” [13]（P580）。僅就文本而言，馬克思所指稱的“抽象統(tǒng)治”是“資本主義現(xiàn)實中的抽象成為統(tǒng)治”；作為“物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”，“抽象”是價值，是價值的一般形態(tài)——貨幣。

馬克思認為，“每種形式的自然財富，在它被交換價值取代以前，都以個人對于對象的本質(zhì)關(guān)系為前提，……個人在自己的某個方面把自身對象化在物品中，他對物品的占有……表現(xiàn)為他的個性的一定的發(fā)展?！盵10]（P173）然而，“作為財富的一般物質(zhì)代表”的貨幣，卻不以對占有者的任何關(guān)系為前提，它根本無法實現(xiàn)占有者的個性。盡管如此，貨幣卻具有一種魔力，可以使占有者獲得“世界的普遍支配權(quán)”，“他在衣袋里裝著自己的社會權(quán)力和自己同社會的聯(lián)系”[10]（P106）。為什么貨幣成為價值的一般形態(tài)后會具有如此之大的魔力？這需要我們深入探討貨幣的產(chǎn)生及其性質(zhì)。

小麥、鐵、麻布等等之所以表現(xiàn)為商品或者具有商品的形式，只是因為它們具有二重的形式，即自然形式和價值形式；自然形式是商品的使用價值（有用性），價值形式是此商品與其他商品相交換的比例指數(shù)，它是“商品的社會關(guān)系，是商品經(jīng)濟上的質(zhì)”[10]（P89）。只有作為價值，商品才是一般的、可交換的；為了使商品實現(xiàn)其自身，我們必須把它的一切自然屬性抽象掉，把它轉(zhuǎn)化為價值符號，作為單純的交換價值固定下來?！斑@種形態(tài)變化是通過單純的抽象進行的；但是，在實際的交換過程中，必須有一種實際的中介，一種手段，來實現(xiàn)這種抽象”，即它“必須對象化、象征化，通過一種符號來實現(xiàn)”[10]（P91-93）。所以，在商品的交換過程中，抽象價值必須對象化，訴諸“作為商品的商品的象征”或作為“第三物”的等價物實現(xiàn)自己；商品必須與“第三物”相交換，才具有交換價值的一般作用，因為“第三物”（貨幣）是商品交換價值的象征。鑒于此，在商品經(jīng)濟的發(fā)展過程中，貨幣逐漸成為抽象價值的對象化、象征化，成為其他一切商品的一般尺度、一般代表和一般交換手段。更甚者，貨幣亦“是和其他一切商品相對立的一般商品，是其他一切商品的交換價值的化身——貨幣的這種屬性，使貨幣同時成為資本的已實現(xiàn)的和始終可以實現(xiàn)的形式，成為資本的始終有效的表現(xiàn)形式”[10]（P95）。

然而，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，對商品生產(chǎn)者來說，交換價值不僅成為生產(chǎn)的目的，而且成為異于他們乃至支配他們的關(guān)系和力量?！吧a(chǎn)越是發(fā)展到使每一個生產(chǎn)者依賴于自己的商品的交換價值，……貨幣的權(quán)力也按同一程度增長，……交換價值固定為一種對生產(chǎn)者來說是外在的、不依賴于生產(chǎn)者的權(quán)力?！盵10]（P95）所以，作為“交換價值的化身”的貨幣，必然成為一種“外在的、不依賴于生產(chǎn)者的權(quán)力”，一種“似乎先驗的權(quán)力”，一切社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為貨幣關(guān)系。關(guān)于這一轉(zhuǎn)變，我們可以結(jié)合馬克思的“三大社會形態(tài)”理論給予形象的說明。在以“人的依賴關(guān)系”為特征的第一大社會形態(tài)中，每個人勞動的目的既不是為了創(chuàng)造價值，亦不是為了發(fā)財致富，而是為了自給自足，以“保證各個所有者及其家庭以及整個共同體的生存”[14]（P471）；而且人與人的關(guān)系表現(xiàn)為“人與人的直接聯(lián)系”，即“人對人的依賴性”，但這種“人對人的依賴性”使人不自由，受到“人的限制即個人受他人限制”。在以“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”為特征的第二大社會形態(tài)中，交換價值成為生產(chǎn)的目的，“生產(chǎn)只是為了交換，或者生產(chǎn)只是由于交換”，“活動和活動的產(chǎn)品都是交換價值，即一切個性，一切特性都已被否定和消滅的一種一般的東西”[10]（P107）。人與人之間的社會聯(lián)系表現(xiàn)在交換價值上，“表現(xiàn)為對他們本身來說是異己的、獨立的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系；人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”[10]（P107）。對此，馬克思指出：“人的依賴關(guān)系”被“物的依賴關(guān)系”所代替，“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是相互依賴” [10]（P114）。與前兩大社會形態(tài)不同，以“個人全面發(fā)展”為特征的第三大社會形態(tài)則指向一種現(xiàn)實可能性，即“建立個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[10]（P107-108）；它源于對資本主義社會中人的生存狀況的認知，是一種給予持續(xù)的現(xiàn)實批判以根據(jù)的理想，而不是一種“現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想”。

在“貨幣流通和貨幣的三種規(guī)定”中，馬克思進一步指出，作為“交換價值的化身”的貨幣是“財富的一般物質(zhì)代表”，它從“表現(xiàn)為單純流通手段這樣一種奴仆形象，一躍而成為商品世界中的統(tǒng)治者和上帝”[10]（P173）。在貨幣上，商品的特殊性質(zhì)消失了，它是“萬物的結(jié)晶”“商品中的上帝”“最高的善”；而且貨幣亦是致富欲的源泉和致富欲的唯一對象。所以，貨幣必然成為人們賴以生存的現(xiàn)實共同體（社會聯(lián)系）。但是，“貨幣作為一般財富的物質(zhì)代表，只有當它重新投入流通，和個別特殊方式的財富相交換而消失的時候，才能夠?qū)崿F(xiàn)”[10]（P187-188）。換言之，貨幣不具有完全獨立性，它只有訴諸流通才能實現(xiàn)。因此，貨幣必須從作為貨幣的貨幣轉(zhuǎn)化為作為資本的貨幣，“一旦貨幣表現(xiàn)為不僅與流通相獨立并且在流通中保存自己的交換價值，它就不再是貨幣，——因為貨幣作為貨幣不能超出消極的規(guī)定，——而是資本了”[10]（P215）。雖然資本按其概念來說是貨幣，但是這種貨幣是以一切實體的即各種商品的形式存在；資本不是這種或那種商品，而是任何一種商品，是所有商品的共同體。對資本來說，所有事物的有用性僅在于它們能使資本保存和增大，因為資本只有一種生活本能——增殖自身?！百Y本自行增殖的秘密歸結(jié)為資本對別人的一定數(shù)量的無酬勞動的支配權(quán)”[15]（P611），它就“像吸血鬼一樣，只有吮吸活勞動才有生命，吮吸的活勞動越多，它的生命就越旺盛”[15]（P269）。所以，資本完全支配著工人的活勞動，尤其是無酬勞動；作為人格化的資本，資本家更是盡可能地剝削工人，使他們創(chuàng)造更多的剩余價值。

綜上所述，在資本主義社會中，“資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟權(quán)力”，是一種普照光，是衡量任何存在的合法性的尺度；個人現(xiàn)在受資本的統(tǒng)治，“物和物的關(guān)系”掩蓋了“人和人的關(guān)系”。鑒于此，馬克思的“政治經(jīng)濟學批判”不僅是關(guān)于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的“純粹的科學認識”，即揭露資本主義社會中人的生存狀況，而且是關(guān)于“人類解放”的“行動”，以“縮短和減輕分娩的痛苦”，即“讓受壓迫的人意識到壓迫，從而使現(xiàn)實的壓迫更沉重”，喚醒無產(chǎn)階級的革命意識，“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[16]（P11）。不僅如此，馬克思對資本主義社會中人類“最現(xiàn)實”的生存狀況的揭露和批判，為全面建構(gòu)小康社會、實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展提供了理論資源。當前我國所面臨的諸多現(xiàn)代性問題，歸根到底是由資本邏輯造成的，資本已超越其“內(nèi)在界限”，成為難以馴服的“魔鬼”。我國必須超越資本的邏輯和“資本的文明”，深化政治體制和經(jīng)濟體制改革，開辟一條有利于改革開放健康持久發(fā)展的中國特色社會主義道路。

參考文獻：

[1]費徹爾.馬克思與馬克思主義：從經(jīng)濟學批判到世界觀[M].北京：北京師范大學出版社，2009.

[2]馬克思恩格斯文集（第8卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[3]唐納德·溫奇.亞當·斯密的政治學[M].南京：譯林出版社，2010.

[4]約瑟夫·克羅普西.國體與經(jīng)體：對亞當·斯密原理的進一步思考[M].鄧文正，譯.上海：上海世紀出版集團，2005.

[5]施特勞斯.蘇格拉底問題與現(xiàn)代性[M].北京：華夏出版社，2008.

[6]莊忠正.論政治經(jīng)濟學與政治學的理論淵源[J].河南大學學報（社會科學版），2015，（6）.

[7]康子興.社會的自然史：亞當·斯密論文明社會的起源[J].清華法學，2011，（6）.

[8]亞當﹒斯密.國民財富的性質(zhì)和原因研究（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[9]亞當·斯密.道德情操論[M].北京：商務(wù)印書館，1998.

[10]馬克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[11]馬克思恩格斯全集（第26卷Ⅰ）[M].北京：人民出版社，1972.

[12]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[13]張一兵.回到馬克思[M].南京：江蘇人民出版社，2009.

[14]馬克思恩格斯全集（第46卷Ⅰ）[M].北京：人民出版社，1979.

[15]馬克思.資本論（第1卷） [M].北京：人民出版社，2004.

[16]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

責任編輯 鄭百靈