鄭濟洲?。ㄖ猩酱髮W哲學系　510000）

從韓愈詩看其對佛教之態(tài)度

鄭濟洲（中山大學哲學系510000）

韓愈辟佛在學界幾成定案，然而在韓愈的詩作中，既表現有排斥佛教的詩作，又存在著包容佛教之詩作。分析這些詩作，可以洞見韓愈對佛教的真實態(tài)度，實為在政治、經濟、倫理上辟佛，而在心境與藝術上容佛。韓愈身處是佛學興盛的時代，其辟佛出于對儒家傳統文化的恪守，其容佛是對外來文化的吸收。從韓愈的詩作中可以看出韓愈對中印文化會同的反思，這一反思對當代中國中、西、馬哲學的融通有啟發(fā)意義。

韓愈；韓愈詩；佛教

韓愈為唐代古文運動之倡導者，宋蘇軾稱其“文起八代之衰”，明人推其為唐宋八大家之首。作為唐代古文運動之領袖，韓愈重塑文風“實出安史之亂及藩鎮(zhèn)割據之局面引起”。當中唐之世，藩鎮(zhèn)割據，“安史為西胡雜種，藩鎮(zhèn)又是胡族或胡化之漢人，故當時特出之文士自覺或不自覺，其意識中無不具有遠則周之四夷交侵，近則晉之五胡亂華之印象，‘尊王攘夷’所以為古文運動中心之思想也。” 因此，韓愈所倡之古文運動之根本目的實為抑佛尊儒。終韓愈一生，其排斥佛教可謂不遺余力，為了辟佛，他撰著大量詩文；為了辟佛，他幾乎喪命、慘遭貶謫。元和十四年，時年五十一歲的韓愈上唐憲宗《諫佛骨表》，力陳信佛對國家無益，結果觸怒了唐憲宗，韓愈幾乎被處死，最終以貶謫潮陽為收局。

在貶潮途中，韓愈寫下了《左遷至藍關示侄孫湘》：“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年！云橫秦嶺家何在？雪擁藍關馬不前。知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊?！碑敃r距韓愈離世尚有五年，在衰朽殘年、窮途險境，韓愈仍可振臂高呼、排斥佛教，真可謂“烈士暮年，壯心不已”。故《新唐書·韓愈傳》贊到：“自晉汔隋，老佛顯行，圣道不斷如帶。諸儒倚天下正議，助為怪神。愈獨喟然引圣，爭四海之惑，雖蒙訕笑，跲而復奮，始若未之信，卒大顯于時?！苯吮逍⑤妗埱迦A、閻琦合著之《韓愈評傳》亦言：“韓愈以辟佛抑老為己任，以建立道統、傳道以治國為旨歸?！?/p>

當今學界對韓愈辟佛幾成定案，本文欲從韓愈詩入手，考定韓愈對佛教之真正態(tài)度，提出韓愈對佛教之態(tài)度實為在政治、經濟、倫理上辟佛，而在心境與藝術上容佛。

一、辟佛與容佛——問題的引出

貞元十六年，韓愈居洛陽，時臨淮太守招僧澄觀，此僧與韓愈交友，故于臨別時，韓愈撰《送僧澄觀》贈之，詩中有言：“浮屠西來何施為，擾擾四海爭奔馳。”清潘德輿評其詩曰：“李冶仁卿譏彈退之，業(yè)已觸排異端，不應與浮屠之徒相親，又作為歌詩語言以光大之。此蓋未審腿之之心者。夫退之之心，所憎者，佛也，非僧也。佛立教者也，故可憎，僧或無生理而為之，或無知識而為之，可憫而不可憎也。觀退之送惠師云：‘惠師浮屠者，乃是不羈人。’言其雖為浮屠，而人則不為彼教所束。故用乃字見意。送澄觀云：‘皆言澄觀雖僧徒，公才吏用當今無?！怯錃w正而用其才能，不以僧徒異親，故用雖字見意。送靈師云：‘飲酒盡百盞，嘲諧思逾鮮?！嬀瞥爸C，皆戒律所禁，靈師能爾，轉用以譽之，亦愛僧辟佛之意也。退之何嘗光大其教哉?！?/p>

潘德輿之詩評實曲解了韓愈，及吾輩所知，佛教有三寶——佛、法、僧，三者三位而一體，是佛教不可或缺的三個元素，豈可將佛教與僧嚴格區(qū)分，視韓愈憎佛教不憎僧？潘德輿所論，既不解佛教，亦不解韓愈，試想一個不了解佛教之韓愈豈能在辟佛之時氣沖牛斗？此外，《送惠師》中韓愈稱惠師“乃是不羈人”并非僅指“不為彼教所束”，而是不為世間任何事物所束，此為僧人修行之境界，潘德輿將佛教與僧裂分為二，自不能通曉其中之玄機。其三，其對《送靈師》中“飲酒盡百盞，嘲諧思逾鮮”之解亦不甚精當，僧人飲酒在中唐已不乏其例，此正體現僧人狂放不羈、特立獨行之性格。

因此，上述三首送僧詩，皆可視作韓愈包容僧人之典型案例，而容僧即是容佛教。此外，韓愈亦著有其它六首與僧人交往之詩作，分別是：《別盈上人》《送文暢師北游》《嘲酣睡二首》《送無本師歸范陽》《聽穎師彈琴》和《題秀禪師房》。通過這些詩作可以看出，韓愈對佛教之態(tài)度并不是一味地排斥，而是帶有一定之包容性。然吾輩如若不細加分析韓愈對佛教之態(tài)度，則必以為韓愈為陽儒陰釋之徒，近人陳登原即犯此錯誤，其《韓愈評》有言：“好佛而辟佛，辟佛而又不能遠佛，執(zhí)其二端，而為矯激之沽名；而不識夫佛徒之深入人間，而徒取前人俚淺之說，以肆其咆哮，而咆哮之后，則又饒有悔意。乞憐搖尾，見于詞色”。陳登原對韓愈之意見實為歷代批韓之造極，然陳登原筆下之韓愈并不是歷史上之真韓愈，陳登原評韓愈對佛教之態(tài)度亦與韓愈之真實態(tài)度相違。韓愈一生以辟佛為己任，通過其早年（貞元十一年）之《答張籍書》和晚年（元和十五年）之《與孟尚書書》可證韓愈反佛之立場從未改變。韓愈于元和六年曾作《雙鳥詩》痛斥釋老，詩中有句：“不停兩鳥鳴，百物皆生愁。不停兩鳥鳴，自此無春秋。不停兩鳥鳴，日月難旋輈。不停兩鳥鳴，大法失九疇。周公不為公，孔丘不為丘。天公怪兩鳥，各捉一處囚”，韓愈對佛教激憤之態(tài)度已躍然詩中。然通過上文之論述有一抵牾之處，即辟佛之韓愈為何有容佛之態(tài)度？

二、韓愈辟佛

實際上，韓愈既有辟佛之態(tài)度，亦有容佛之情懷，析而言之，韓愈是在政治、經濟、倫理上辟佛，而在心境與藝術上容佛。在政治上，韓愈是堅決辟佛的，尤其對于政治借助佛教來塑造百姓信仰和僧人從政這兩個方面大加痛斥。對于前者，我們從韓愈貶潮途中所作之《左遷至藍關示侄孫湘》已見一斑；對于后者，《廣宣上人頻見過》可為佐證：“三百六旬長擾擾，不沖風雨即塵埃。久慚朝士無裨補，空愧高僧數往來。學道窮年何所得，吟詩竟日未能回。天寒古寺游人少，紅葉窗前有幾堆?！?/p>

詩作抨擊了一些“上人”（高僧）不安修行本分，終日拜謁朝中權貴、謀求政治利益之現象。在韓愈之另一詩作《和歸工部送僧約》中亦可看出韓愈對這類偽僧之不屑，詩中寫到：“早知皆是自拘囚，不學因循到白頭。汝既出家還擾擾，何人更得死前休”。這類心懷鬼胎之僧人自不在韓愈交友之列，韓愈所交之僧友必是心境曠達、才藝出色之輩。如有僧能為社會作積極之貢獻，韓愈更是大加褒揚，如僧澄觀能止“夸雄斗麗”，在一定程度上約束佛教對中唐經濟之削減，故韓愈贊其“公才吏用當今無”。值得注意的是，韓愈雖不贊成僧人從政，卻支持還俗之僧人從政，如賈島即是在韓愈教誨下還俗從政。

韓愈辟佛之第二個方面，即是在經濟上堅決反對寺廟構建和僧人免稅。《送僧澄觀》中寫到：“浮屠西來何施為，擾擾四海爭奔馳。構樓架閣切星漢，夸雄斗麗止者誰”，其中可看出韓愈對寺廟構建所造成之經濟損失與百姓疲敝之憤慨?！端挽`師》中又道：“佛法入中國，爾來七百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢”，中唐之世，國家稅收甚高，而唯獨僧人免稅，因此眾多交不上稅之平民選擇落發(fā)為僧。如此一來，不僅降低了僧人隊伍之質量，出現眾多偽僧，亦影響了國家稅收之來源，從而間接影響了國家財政收入，因此，韓愈對僧人免稅大加貶損。從上述兩個方面來看，佛教確對經濟產生了不良之影響，陳寅恪于《論韓愈》中說：“退之時佛教徒眾多，于國家財政及社會經濟皆有甚大影響”，故在經濟上，韓愈亦是堅決辟佛的。

佛教之倫理訴求與儒家是迥異的，一旦出家，僧人即斬斷了與一切親人之血緣關系，而成為一個普濟眾民之獨立個體，這與秉持親親倫理之儒家是絕不相同的，亦是立志傳承儒家道統之韓愈所不能接受的。因此，韓愈對出家之僧人往往表現出一種倫理域之憐憫，《別盈上人》即是一例：“山僧愛山出無期，俗士牽俗來何時。祝融峰下一回首，即是此生長別離”。此詩是韓愈與僧人誡盈離別時所作，韓愈能與誡盈交友自有容佛之傾向，然離別時之依依不舍，又表現出韓愈對與誡盈身處不同倫理界域之無奈，而辟佛之傾向即暗藏其中。

三、韓愈容佛

韓愈在政治、經濟、倫理上堅決辟佛，然從其與大量僧人交往來看，其容佛之心態(tài)毋庸贅言，而具體言之，韓愈是在心境與藝術上容佛。佛教之心境與儒家之心境亦是迥異的，儒家主積極入世，故其心境略顯緊張；自新禪宗產生以來，佛教對人世之態(tài)度由出世轉為遁世，其心境主逍遙閑適。因此，從學理上來看，佛教之心境是可對儒家之心境進行一定之補充，尤其在人落魄失意之時，佛教之心境可帶人從精神上走出困境。元和十五年，貶居潮陽之韓愈與大顛和尚交友、聆聽佛理，終在心境上得到了一定的解放。閻琦在《元和末年韓愈與佛教關系之探討》中說，此時之韓愈“因諫迎佛骨而產生逆向興趣，企圖試探性地了解并體驗一下佛理”，在與大顛和尚交談佛理之后，“他頗能以佛教的‘以理自勝，不為外物侵亂’來調整自己的情緒” ，我們通過韓愈為澄清自己“近少信奉釋氏”而作《答張籍書》之若干內容可證閻琦之論。而韓愈在元和十五年居潮期間所作之《題秀禪師房》可看出其接觸佛理后，心境已較貶潮途中大為改觀：“橋夾水松行百步，竹床莞席到僧家。暫拳一手支頭臥，還把魚竿下釣沙”。詩中描繪韓愈寄情山水、悠游垂釣之畫面足可證明韓愈此時之心境以大為不同。

韓愈對佛教所提倡之心境是取包容態(tài)度的，其本人更是親自踐行并獲益良多。相較于心境，韓愈對佛教之藝術更是傾心，茲從音樂與壁畫兩方面論述。佛教音樂傳入我國之后，無論是唐代的繁盛階段還是宋元以后的通俗化階段，它們的共同特點就是古雅清靜、莊嚴靜穆、優(yōu)美深沉，有著獨特的宗教氛圍和修行的作用，使人沉浸于光明禪瑞、清凈安寧、莊嚴肅穆的感染之中，佛教音樂能收攝浮躁渙散的心神，從而引發(fā)出潛移默化的宗教體驗。在韓愈與僧友之交游詩中，《聽穎師彈琴》即是一首韓愈欣賞佛教琴曲之后有感而作的：“昵昵兒女語，恩怨相爾汝。劃然變軒昂，勇士赴敵場。浮云柳絮無根蒂，天地闊遠隨飛揚。喧啾百鳥群，忽見孤鳳凰。躋攀分寸不可上，失勢一落千丈強。嗟余有兩耳，未省聽絲篁。自聞穎師彈，起坐在一旁。推手遽止之，濕衣淚滂滂。穎乎爾誠能，無以冰炭置我腸！”縱觀全詩，雖然不能證明韓愈是否潛移默化地生發(fā)了對佛教之宗教體驗，但通過“穎乎爾誠能，無以冰炭置我腸”一句可確信韓愈必為琴曲所深深感染。而琴曲從清凈安寧到莊嚴肅穆再到遼闊氣壯之變化，使韓愈浮想聯翩、感動非常，終以動情之“推手遽止之，濕衣淚滂滂”止住了僧穎之彈奏。韓愈如此為琴曲所感動足見其對佛教之音樂青睞有加。

韓愈不僅喜愛佛教之音樂，亦喜愛佛教之壁畫。從《山石》句：“僧言古壁佛畫好，以火來照所見稀”，《謁衡岳廟》句：“粉墻丹柱動光彩，鬼物圖畫填青紅”，《陪杜侍御游湘西兩寺》句：“深林高玲瓏，青山上碗淡。路窮臺殿闊，佛事煥且儼”，《納涼聯句》句：“大壁曠凝凈，古畫奇駁牽”，《游青龍寺贈崔大補闕》句：“光華閃壁見神鬼，赫赫炎官張火傘。然云燒樹大實駢，金烏下啄赪虬卵。魂翻眼倒忘處所，赤氣沖融無間斷”中，可以推論出韓愈生前格外留意佛寺之壁畫并喜愛之。近人陳允吉認為：“韓愈與唐代佛寺壁畫的關系，不僅是表現為一般的欣賞和愛好，他以一個詩人對壁畫觀賞之富，從進一步的意義上說，乃是一種深入滲透到他詩歌創(chuàng)作中間的內在的聯系，也是一種體現著畫與詩兩種不同藝術之間的相通相生的關系。這種畫與詩的感通，是文化藝術史上很有意思的現象，也在形成韓詩藝術特點過程中起過重要的作用?！?/p>

的確，藝術之間是相通相生的，韓愈在欣賞佛教音樂與佛教壁畫的同時，其詩歌創(chuàng)作必受著潛移默化之影響。唐李肇《國史補》中談到唐代中葉詩文變化之趨向時曾說：“大抵天寶之風尚黨，大歷之風尚浮，貞元之風尚蕩，元和之風尚怪也?！倍n愈元和時期所作之詩尤其雄架險怪，最能代表這一潮流之動向，而這正是佛教藝術對韓愈詩歌創(chuàng)作之影響。同時值得注意的是，韓愈之《南山》中連續(xù)使用五十一個“或”字來鋪寫南山奇峰異壑之變狀，此與一般詩歌尤為迥異。近人饒宗頤在《韓愈南山詩與佛書》 中指出曇譯《佛所行贊、破魔品》中有一長段褐頌，用迭句的方式連續(xù)出現“或”字三十余次，以此考定韓愈《南山》這一段詩在寫法上受到佛經褐頌之影響。由此我們可以推論，韓愈除樂于接觸佛教音樂與佛教壁畫外，亦接觸了佛教之文典，而這些佛教文藝又潛移默化地影響了韓愈之詩歌創(chuàng)作。

中唐之世，佛教盛行，韓愈身處該歷史階段，耳中?；厥幥逖胖鸾桃魳?，手中常流行異趣之佛教文典，眼中常瀏覽雄怪之佛教壁畫，其怎能不受其影響？而唐代社會對文化之態(tài)度普遍包容，韓愈作為一個唐朝人，其文化之態(tài)度必與大勢相合。因此，韓愈對佛教之態(tài)度并非一味地排斥，而是在政治、經濟、倫理上辟佛的同時，在心境與藝術上對佛教有所包容。

陳寅恪在《論韓愈》中提到：“退之道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā)，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學于退之之影響亦大矣哉！” 新禪宗對韓愈是否有啟發(fā)道統之功用筆者保留意見，然韓愈之思想受新禪宗之影響定是當然，這不僅取決于韓愈個人對佛教之文化胸懷，亦取決于唐代社會之文化氛圍。錢穆曾說：“中國傳統文化，一向是高興接受外來新元素而仍可無害其原有的舊組織的。這不僅在中國國民性之寬大，實亦由于中國傳統文化特有的中和性格，使其可以多方面的吸收與融合?！?韓愈對于中國傳統文化的堅持，與其對佛教文化的部分包容，正是這句話的典范注腳！中唐之世，韓愈對佛教之包容尚屬保守，與韓愈同為古文運動之倡導者的柳宗元，其一生致力于調和儒佛二家，佞佛一詞，用在他身上，可謂恰如其分。正是眾多學界領袖在文化上所表現出的包容胸懷，有效促進了唐代文化之多元融合。21世紀的今天，身處多元文化浸透中的我們，每當回想起韓愈在多元文化下的文化胸懷和文化選擇，真有撥云見霧之功效。

[1]陳寅恪.金明館叢稿初編[M].生活·讀書·新知三聯書店，2001：329.

[2]歐陽修等著，宋祁編.新唐書（第十七冊）[M].中華書局，1975：5269.

鄭濟洲，中山大學哲學系2014級中國哲學專業(yè)博士研究生，研究方向為先秦兩漢政治哲學。