劉維邦 （四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所 610064）

發(fā)散—斷裂：莊子“大美”思想的二律背反

劉維邦 （四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所 610064）

莊子大美觀是一種虛無主義的審美觀，它與物質(zhì)、主體以及審美判斷都存在一種“二律背反”的關(guān)系，表現(xiàn)為“發(fā)散—斷裂”的特點，其背后隱藏著生存的悲劇意識、荒謬感和審美超越的情懷。

大美；虛無主義；二律背反；發(fā)散—斷裂

大美即“道—美”，1是一種典型的虛無主義美學(xué)觀。虛無主義指通過虛構(gòu)彼岸世界而造成現(xiàn)實世界淪為附庸、主體貶值的一種歷史主義價值觀，它代表虛構(gòu)一種彼岸權(quán)力來建構(gòu)和奴役現(xiàn)實世界。道—美就通過虛構(gòu)形而上的“偶像”（道）來產(chǎn)生并統(tǒng)攝萬物，同時消解事物的差別和主體的美丑判斷，這使它陷入“二律背反”的藩籬中，主要表現(xiàn)為一種“發(fā)散—斷裂”性：

一、大美與物的發(fā)散—斷裂：物物不物于物

在大美與物的關(guān)系中，一方面莊子承認(rèn)大美要借助萬物顯現(xiàn)自身，必然要“發(fā)散”到萬物，萬物因為承載道而顯現(xiàn)大美。莊子肯定了“大美”以“氣”通萬物為“一”，肯定了大美的“發(fā)散”性?！吨庇巍诽岢觥疤斓赜写竺蓝谎浴?，2潘顯一認(rèn)為：“既然‘天地’是‘道’的產(chǎn)物，道的物質(zhì)形式、物質(zhì)形象，那么，‘天地’之‘美’就是‘道—美’的可感覺的、物質(zhì)化形式”。3莊子認(rèn)為道虛而生萬物，“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛?！?道是虛之集，是氣之聚，氣聚而生精神，氣虛所以才能生萬物。氣即老子所謂的“一”，“通天下一氣耳，圣人故貴一。”5天地即“二”。“一”形成人的精神，“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”6“二”生出人的形體，“天地委形”，[1]道生天地，天地?zé)o為而化生萬物，“天無為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化生”。7氣聚而形附，然后形成物，于是“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可”。8譚子《化書》說：“道之委也，虛化氣，氣化神，神化形，形生而萬物所以塞焉。”9

另一方面莊子又提出大美“物物而不物于物”，不滯留于物。無所不在的“道—美”在“發(fā)散”中出現(xiàn)了斷裂，大美向萬物發(fā)散，這是“物物”，所以莊子又稱之為“物物者”，但當(dāng)他說“物物者不物”“物物而不物于物”時，“大美”與“物”的概念發(fā)散中便出現(xiàn)了“裂痕”，就是大美不停滯于靜態(tài)的、歷史的和現(xiàn)實的物中，而是沿著動態(tài)的、物的生滅而前進的，因此在這種“發(fā)散—斷裂”中，物最終淪為“道—美”的附庸。

二、大美與人的發(fā)散—斷裂：天而不人與大美不言

在大美與人的關(guān)系中，“大美”在“主體化”與“去主體化”中出現(xiàn)了“發(fā)散—斷裂”而陷入悖論。首先，“大美”作為“道—美”需要借助主體“心齋”“坐忘”“原天地之美”“達萬物之理”去體驗，莊子說“物謂之而然”，如果沒有人，便沒有人對于“天地之美”的“大美”的稱謂和體驗，正是主體的預(yù)設(shè)才有了大美的范疇和概念，“主體”是大美概念的預(yù)設(shè)和必要前提。

然而，在這種大美在向主體的“發(fā)散”過程中，也出現(xiàn)了嚴(yán)重的“斷裂”，因為“天而不人”“大美不言”的非主體性。非主體性貫穿了整部《莊子》，表現(xiàn)為消解主體和概念，以天道來否定人為?！恶R蹄》篇提倡馬的“真性”，“馬，蹄踐可以霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！?0反對伯樂對于馬的人為改造?！靶凝S”和“坐忘”主張的“離形去知”“墮肢體，黜聰明”，讓人忘掉身心去“同于大通”，本質(zhì)上就是消解主體、返歸所謂的道本體，道本體作為一座虛無價值的世界來讓現(xiàn)實世界的人自動取消其能動性和創(chuàng)造性。荀子批評莊子“蔽于天而不知人”，可謂中的之言。莊子反對“人為”和“人言”的出發(fā)點和本質(zhì)在樹立、維護大道的絕對“權(quán)威價值”，以此立場為標(biāo)尺，語言概念必然降解為笨拙的工具?！按竺啦谎浴薄暗靡馔浴北旧砭陀幸环N明顯的邏各斯中心主義傾向。

三、大美與審美判斷的發(fā)散—斷裂：厲與西施，道通為一

審美是人的感官活動的判斷，是主體對于形式、表象差異的區(qū)分和感受判斷。一方面，莊子認(rèn)為“萬物以形相生”，因為有了可以為人所“區(qū)分”的外形差別，才能成為具有獨特性、區(qū)別于他物的自足存在物。道生萬物，并以“氣”通萬物，萬物有兩個部分，“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也?！?1因此，莊子是看到萬物是有差別的，而且在認(rèn)識論上正是差別才有了區(qū)分、命名、稱謂和概念。

另一方面，莊子卻在“大美”的萬物呈現(xiàn)中消解了萬物的差異、取締了人為的美丑辨別，使審美活動陷入到“道觀”和“物觀”的雙重藩籬中。他以統(tǒng)攝性的“道觀”來否定“差異性”的“物觀”，取消物的彼此界限，提出概念的區(qū)分只能“遮蔽”大道?！耙缘烙^之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤?！?2道觀是從天地萬物的本源和貫通的角度觀察，物觀是從個別和局部的角度相互觀察，他主張“道觀”，“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！?3“是亦彼也，彼亦是也”，14每個事物都有它成為自身的道理，萬物成為自身的道理是相通的。如果以外形相互貴賤、辨別是非，那么“是非之彰也，大道所以虧也”。15“故分也者，有不分也，辨也者，有不辨也。曰：何也？圣人懷之，眾人辨之以相示也。故曰辨也者，有不見也。”16莊子試圖消解外形差異和概念區(qū)分，在本體上肯定萬物的客觀差異，而在認(rèn)識論上否定之。

可以說，“道—美”的虛無主義傾向使“大美”在道與物質(zhì)、主體感知中陷入“二律背反”，這與道家虛無主義人生觀是一致的，其背后隱藏著深深的“悲劇意識”和生存荒謬感，正如老子所說“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”17肉體生存的“大患”悲劇色彩、道物并存的荒謬悖論在“大美”中同樣表露無遺。莊子試圖以“逍遙游”對其作出審美的超越，即在“有所待”中任性自適，用“逍遙”彌合肉體“有所待”（發(fā)散性）和精神的“無所待”（斷裂性）。不可否認(rèn)，逍遙游的人生態(tài)度、追求和境界使消極的虛無主義轉(zhuǎn)換為虛無主義的審美性超越。然而，我們依然隱約看到“大美”虛無主義背景下掩藏著一抹淡淡的悲劇感和荒謬感，這是發(fā)散—斷裂處的“精神焊接”和銘寫在審美生存深處的“二律背反”的必然命運之倒影。

注釋：

1.3.潘顯一.大美不言：道教美學(xué)思想范疇論[M].四川人民出版社,1997：1-16.

2.4.5.6.7.8.10.11.12.13.14.15.16.[清]郭慶藩著.莊子集釋[M].中華書局，2006：735，147，733，733，612，69，330，572，577，70，66，74，83.

9.[五代]譚峭.化書[M].中華書局,1996：1.

17.[春秋]李耳著，衛(wèi)廣來譯注.道德經(jīng)[M].山西古籍出版社，2003：19.