龐紅蕊

在《道德的悖論：與列維納斯的一次訪談》（The Paradox of Morality： an Interview with Emmanuel Levinas）中，提問者向列維納斯提出了一個(gè)十分棘手的問題：“根據(jù)您的分析，‘汝不可殺（Thou shalt not kill）的戒律是從人的面孔（face）中顯露出來(lái)的。我想問的是這一戒律是否也呈現(xiàn)在動(dòng)物的面孔中？動(dòng)物是否也可以被視為必須受歡迎的他者？擁有言說(shuō)的能力是不是‘面孔（倫理意義上）的必要條件呢？”列維納斯答道：“我不知道你在什么時(shí)刻才有權(quán)利被稱為‘面孔。人類的面孔完全不同，只有在此之后，我們才能發(fā)現(xiàn)動(dòng)物的面孔。蛇有沒有面孔呢？我不能回答這個(gè)問題。”[1]眾所周知，列維納斯認(rèn)為，他者的“面孔”中呈現(xiàn)出一種權(quán)威（authority）、一種戒律（commandment）。[2]他者之面孔頒布“汝不可殺”的絕對(duì)律令，它是主人，是上帝?？梢哉f(shuō)，與他者之面孔的遭遇是一個(gè)倫理性事件，它命令“我”去回應(yīng)他者，將他者擺在優(yōu)先于“我”的位置，瓦解“我”的利己主義傾向。然而，這里的“他者”是誰(shuí)？它包括動(dòng)物嗎？動(dòng)物是否擁有“面孔”？面對(duì)采訪者的提問，列維納斯回答說(shuō)：“我不知道……”“我不能回答……”。德里達(dá)指出，列維納斯的回答令人困惑（awkward），并且“為了突出這種令人困惑的表達(dá)方式，他（列維納斯）反問道：‘蛇有沒有面孔呢？”[3]德里達(dá)認(rèn)為，列維納斯舉這個(gè)例子絕非偶然。他指出，“蛇不僅僅是原罪的象征，世間所有的德行和罪惡也歸于它?！盵4]在古希臘，醫(yī)療之神阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）所執(zhí)之杖是蛇杖。希臘人認(rèn)為，蛇象征著生命的恢復(fù)和更新。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中，蛇是魔鬼撒旦的化身，它誘惑夏娃吃了智慧樹上的果實(shí)，使亞當(dāng)和夏娃違反了耶和華的誡命?！耙腿A神所造的，唯有蛇比田間的一切活物更狡猾?！痹谶@里，狡猾的蛇代表著反對(duì)上帝的邪惡力量。“用肚子行走，終身吃土”的蛇與大地密切相連，它亦正亦邪，既代表著生命，又象征著死亡，它既可以是人們所崇拜的圖騰，又可以是人們所恐懼的對(duì)象?？梢哉f(shuō)，它身上承載著豐富的意涵。

值得注意的是，在該訪談之前，列維納斯始終認(rèn)為動(dòng)物無(wú)法成為他者。[5]例如在《整體與無(wú)限》（Totality and Infinity，1961）一書中，列維納斯將人類與非人類區(qū)分開來(lái)，強(qiáng)調(diào)人類在倫理領(lǐng)域中的唯一優(yōu)先性。他說(shuō)道：“這個(gè)絕對(duì)的異質(zhì)者（the absolutely foreign）可以命令我（instruct me）。而他只能是人類?！盵6]他認(rèn)為，動(dòng)物無(wú)法引發(fā)人類的倫理回應(yīng)，它們也不會(huì)從倫理層面來(lái)回應(yīng)他者。從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，動(dòng)物沒有倫理學(xué)意義上的“面孔”。多年之后，在《道德的悖論》訪談中，列維納斯一改他往日的態(tài)度，在“動(dòng)物是否有可能成為他者”這一問題上顯得困惑不已。他采取不可知論的立場(chǎng)（我不知道……，我不能回答……）來(lái)回應(yīng)提問者的問題。雖然列維納斯不再?gòu)氐追裾J(rèn)“動(dòng)物擁有面孔”，然而他仍然將人類面孔看作是本源性的，而動(dòng)物的面孔（如若有面孔的話）則是派生性的。他說(shuō)道：“人類的面孔完全不同，只有在此之后，我們才能發(fā)現(xiàn)動(dòng)物的面孔?！盵7]

“蛇有沒有面孔呢？”這個(gè)看似無(wú)關(guān)宏旨的提問引起了德里達(dá)的關(guān)注。在“野獸與君主”（The Beast and The Sovereign）的系列講座中，德里達(dá)以“蛇有沒有面孔”為主題進(jìn)行了專題研討。[8]“人們可能會(huì)問，蛇有眼睛，有舌頭，有頭，那么它是否有面孔呢？”[9]這里的“面孔”不能被還原為眼睛、舌頭、鼻子等，它具有一種倫理性維度，它“擁有表現(xiàn)性和脆弱性（an expressivity and vulnerability），它可以對(duì)‘我的思想和利己主義傾向提出質(zhì)疑。”[10]蛇（可延伸至一切動(dòng)物）有沒有倫理學(xué)意義上的面孔？換言之，它能不能成為他者？能不能引起人們的倫理回應(yīng)？要回答這些問題，就必須回到我們的日常經(jīng)驗(yàn)中。勞倫斯的詩(shī)歌《蛇》為我們?cè)佻F(xiàn)了人與蛇偶然邂逅的一個(gè)日常場(chǎng)景。在《野獸與君主》的講座中，德里達(dá)對(duì)這首詩(shī)進(jìn)行了細(xì)致分析，并力圖對(duì)上述問題進(jìn)行一一解答。

一、第一情緒：從偶然邂逅到駐足等待

在一個(gè)炎炎夏日

我著一身睡衣

一條蛇來(lái)到我的水槽飲水

茂密的角豆樹散發(fā)著異香

在樹之濃蔭的遮蔽下

我提著水罐走下臺(tái)階

我必須等待，必須等待

因?yàn)樗?它先我而來(lái)（he was at the trough before me）

……

有某位（someone）先于我來(lái)到水槽邊

我仿佛一個(gè)后來(lái)者，駐足等待（like a second comer， waiting）

炎熱的夏天，“我著一身睡衣”，這表明“我”在家中。一如往常，“我”提著水罐到院中水槽打水，卻發(fā)現(xiàn)一條蛇在水槽旁飲水。一個(gè)外來(lái)者冒冒失失地闖入“我”的家中，與作為主人的“我”在水槽邊邂逅?！八麖挠陌低翂Φ目p隙中俯下身子/拖著他那松弛的黃褐色軟腹緩緩爬下/越過(guò)石槽的邊緣/他將喉嚨置于石頭底部/水龍頭的水一滴滴地清脆墜下/他輕輕啜飲，用垂直的嘴”。“我”看到這條蛇時(shí)的第一反應(yīng)是“必須等待”，因?yàn)椤八任叶鴣?lái)”。詩(shī)人稱這條蛇為“someone”，這表明“我”不清楚他的來(lái)歷和身份。他從哪里來(lái)？土墻的縫隙是他的家嗎？抑或僅僅是一個(gè)通道？于“我”而言，他是一個(gè)陌生者，一個(gè)完全相異的存在。就在這個(gè)炎炎夏日，在“我”意料之外的此刻，他突然闖入“我”的私人領(lǐng)域與我照面。德里達(dá)說(shuō)，當(dāng)他讀到“有某位先于我來(lái)到水槽邊/我仿佛一個(gè)后來(lái)者，駐足等待”這句話時(shí)，想起了列維納斯經(jīng)常說(shuō)的一句話，即：倫理始于“你先請(qǐng)”（after you）。[11]“尊敬他者的第一跡象便是‘你先請(qǐng)，這并不是某種類似‘你先走（go ahead）這樣的電梯禮貌語(yǔ)，‘你先請(qǐng)意味著我跟隨你，意味著我只有從他者身上才能意識(shí)到我自身，意識(shí)到我的責(zé)任。他者在我之前，我收到他的命令……‘你先請(qǐng)是我對(duì)他者說(shuō)的第一句話?！盵12]面對(duì)在水槽邊飲水的蛇，“我”選擇“駐足等待”，這說(shuō)明蛇可以引發(fā)人的倫理回應(yīng)。眼前的這條蛇顯然是弱于“我”的存在，如果“我”愿意，“我”可以趕跑他，甚至打死他。然而，正是他所表現(xiàn)出的脆弱性阻止我對(duì)他施以暴力。他的窘迫和脆弱使“我”虧欠他，對(duì)他負(fù)有責(zé)任?？诳孰y耐的他來(lái)“我”家的水槽邊飲水，“我”不得不暫時(shí)擱置自己的欲求（用水罐打水），不得不中斷自己的日常規(guī)劃，優(yōu)先滿足這條蛇的欲求。此刻，作為他者的蛇優(yōu)越于“我”，仿佛從“高處”召喚“我”，“我”對(duì)他者的統(tǒng)治權(quán)被顛倒了。[13]

二、人類教育：從細(xì)致端詳?shù)绞┮员┝?/p>

他抬起頭，像牲畜一樣（as cattle do）

……

他來(lái)自燃燒的大地深處，通身土褐和土金色

在西西里七月的這天，埃特納火山還在冒著煙

我所接受的教育囑咐我（The voice of my education said to me）

我必須要將他殺死（He must be killed）

因?yàn)樵谖魑骼?/p>

黑色的蛇無(wú)害（innocent），而金色的蛇有毒（venomous）

我腦中的眾多聲音（voices in me）對(duì)我說(shuō)

如果你是一個(gè)男子漢（if you were a man）

就該拿起棍棒暴打他，殺死他

就在“我”駐足等待的時(shí)間里，“我”開始觀察這條蛇：“他抬起頭，像牲畜一樣（as cattle do）”。德里達(dá)指出，“牲畜（cattle）不僅僅指一個(gè)動(dòng)物社會(huì)，它還指這樣一類動(dòng)物群體：人們將之集合在一起，監(jiān)管它們，征服它們，將之視為可以飼養(yǎng)和消費(fèi)的牲畜。我剛才提到對(duì)動(dòng)物的馴化、訓(xùn)練、馴養(yǎng)，當(dāng)然也包括對(duì)動(dòng)物的飼養(yǎng)：牲畜便指的是供人類役使和消費(fèi)的一類動(dòng)物群體?！盵14]牲畜是人類為了自身的目的而馴養(yǎng)的一類動(dòng)物，它們馴服、溫馴、無(wú)害。它們的前身是自然中的野獸，后來(lái)經(jīng)過(guò)人類的改良變成了家畜。它們是馴化的產(chǎn)物，是反自然的存在。它們是人類耕種土地和運(yùn)輸貨物的工具，是人類食物和衣服的重要來(lái)源。可以說(shuō)，它們圍繞著人類的需求而存在。對(duì)動(dòng)物的馴化貫穿整個(gè)的人類歷史。對(duì)動(dòng)物的馴化史是一部暴力和血腥的歷史，它鮮明地體現(xiàn)出人類中心主義的傾向，體現(xiàn)出一種以自身欲求為中心的原則。

此時(shí)，蛇于“我”而言“像牲畜一樣”，“我”和蛇的地位再次發(fā)生了顛倒。在審視他之前，蛇優(yōu)先于“我”，他是先來(lái)者，我是后來(lái)者。然而，此時(shí)蛇成了“我”觀察的客體，“我”與蛇之間的關(guān)系變成了主體與客體之間的關(guān)系、人類與牲畜之間的關(guān)系、馴化者與被馴化者之間的關(guān)系?！拔摇卑l(fā)現(xiàn)這條蛇“通身土褐和土金色”，在西西里，黑色的蛇是無(wú)害的，而金色的蛇則是有毒的?？梢姡拔摇彼鎸?duì)的是一條毒蛇。德里達(dá)指出：“即便我意識(shí)到了他的危險(xiǎn)性，我也要尊重他嗎？也要讓他自行其是、隨心所欲嗎？他來(lái)到我面前，在我之前，尋求我的好客……勞倫斯所描繪的這個(gè)場(chǎng)景立刻轉(zhuǎn)變成了生死之戰(zhàn)的場(chǎng)景?！盵15]“我”接待的是一個(gè)危險(xiǎn)的賓客，一個(gè)潛在的敵手，一個(gè)不受歡迎的外來(lái)者。既然如此，那么“我”還要敞開大門歡迎他嗎？這是一個(gè)倫理學(xué)難題。

不論是“我所接受的教育”還是“我腦中的眾多聲音（voices in me）”都教導(dǎo)“我”沒有必要尊重這條蛇，沒有必要對(duì)他好客。因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的法律規(guī)范和常識(shí)都只要求人們對(duì)自己的同類負(fù)責(zé)，沒有規(guī)定我們一定要對(duì)動(dòng)物負(fù)責(zé)（更何況此處的“動(dòng)物”是一條毒蛇）。

我們所許諾、所信賴的法律只對(duì)同類、同伴負(fù)責(zé)。[16]法律規(guī)定，傷害同類的行為是殘忍的犯法行為，傷害同伴的人是法律所不容的罪犯。換言之，人們只對(duì)同伴、鄰人負(fù)有義務(wù)。這一思想強(qiáng)化了我們對(duì)“與我最相似者”（the most similar）、“最切近者”（the nearest）的義務(wù)。也就是說(shuō)，我們對(duì)人類負(fù)有更多的義務(wù)，而對(duì)動(dòng)物負(fù)有較少的責(zé)任。我們對(duì)“更相似者”“更切近者”負(fù)有更多的義務(wù)，而對(duì)那些疏遠(yuǎn)者、陌異者負(fù)有較少的責(zé)任。[17]

“我”腦中的眾多聲音囑咐“我”：如果你是一個(gè)男子漢（或人）（if you were a man），就該拿起棍棒暴打他，殺死他。一方面，如果“我”是一個(gè)人的話，“我”就該打死這條蛇，因?yàn)樽鳛槿祟愐粏T的“我”并不對(duì)動(dòng)物負(fù)責(zé)，沒有必要對(duì)他好客；另一方面，如果“我”是一個(gè)男子漢，“我”就需拿出勇氣與這條毒蛇決斗，消滅眼前的敵手，因?yàn)檫@條蛇可能會(huì)危及“我”的生命，進(jìn)而剝奪“我”作為主人的身份。

三、自我剖析：從欣喜不已到感到榮幸

然而我必須承認(rèn)，我十分喜歡他

他安靜地來(lái)到我的家門，到我的水槽邊飲水

像一個(gè)賓客一樣

對(duì)此我欣喜不已

然后再悄然離去，沒有答謝（thankless）

返回到燃燒的大地深處

是因?yàn)榍优硢幔?/p>

我不敢將他置于死地

是精神錯(cuò)亂了嗎？

我渴望與他交談

是一種謙卑（humility）嗎？

我感到如此榮幸（honoured）

我竟感到如此榮幸

雖然“我”所受的教育催促“我”將蛇殺死，然而“我必須承認(rèn)，我十分喜歡他”，我渴望和他交談。他來(lái)到我的家門，我感到十分“榮幸”。無(wú)論“我”的教育如何教導(dǎo)“我”，“我”腦中的聲音如何囑咐“我”，“我”看到這條蛇的“第一欲望”（first desire）是渴望與之交談，“第一情緒”（first affect）是欣喜不已，“第一體驗(yàn)”（first experience）是感到榮幸。這種欲望、情緒、體驗(yàn)是原初的，它發(fā)生在一切知識(shí)和識(shí)別的范圍之外，抑或說(shuō)它要早于知識(shí)和識(shí)別。[18]德里達(dá)指出，“（這條蛇）是先來(lái)者，不論他是否想（會(huì)）殺死我，我都虧欠于他，我都不應(yīng)該殺死他，而應(yīng)該尊重他。”[19]這便是對(duì)他者無(wú)條件的好客。這里的“無(wú)條件”有兩層含義。一方面，不管“對(duì)方是誰(shuí)，不管他是不是外人，是不是移民，是不是客人，是不是意料之外的拜訪者，不管他是不是別的國(guó)家的公民，不管他是人、是動(dòng)物還是神，是生者還是死者，是男性還是女性”，不管他有沒有危險(xiǎn)，“我”都要向他敞開大門，尊重他，接待他。[20]另一方面，“我”對(duì)他者的好客是“沒有答謝的”（thankless），是不求回報(bào)的。就如詩(shī)歌中的蛇，他來(lái)到“我”家飲水，飲完水后，“悄然離去，沒有答謝”。無(wú)條件好客的倫理學(xué)違反了家政（economy）原則?！癳conomy”要追溯到希臘文中的oikonomos（oikos房子+nomos管理）一詞，即是對(duì)自己房子的管理。所謂好客的家政原則即是人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)自己的家，選擇和過(guò)濾他所邀請(qǐng)的客人。對(duì)于不危害他利益的客人，他開門迎接；而對(duì)于那些有潛在危險(xiǎn)的客人，他則拒之于門外。這是一種有條件的好客，這種好客只有通過(guò)排除和暴力才能實(shí)現(xiàn)。詩(shī)歌中“我”所受的教育以及我腦中的“眾多聲音”都主張好客的家政原則。以此標(biāo)準(zhǔn)，“我”對(duì)蛇的無(wú)條件好客是一種“精神錯(cuò)亂”，是違背理性的，因?yàn)槔硇缘纳娣▌t從來(lái)不會(huì)讓人放棄自身的欲求而優(yōu)先考慮他者，更何況這個(gè)他者還具有潛在的危險(xiǎn)性。可是倫理學(xué)本身就是瘋狂的，“它要求我們?nèi)ニ伎寄切┗闹嚨摹⑶八绰劦南敕?。難道倫理學(xué)本身不就是一項(xiàng)荒謬的事業(yè)嗎？難道它不是受一種不合邏輯的邏輯（a “l(fā)ogic” that defies logic）支配嗎？”[21]倫理學(xué)從來(lái)不是被人們普遍接受的意識(shí)，也不是某些合乎情理的責(zé)任和義務(wù)。它在理性和邏輯之外，甚至看上去是瘋狂和荒謬的。然而正是這種“精神錯(cuò)亂”，正是這種反理性的激情為我們開啟了一種可能性：它可以瓦解人類中心主義，可以去除人類的暴力，可以重塑人與動(dòng)物之關(guān)系。

當(dāng)這條蛇“將頭伸進(jìn)那可怖的洞穴/以蛇的方式，拉直身體，縮縮肩膀，伸向更遠(yuǎn)”，我腦中的眾多聲音便占了上風(fēng)。于是“我四下張望，擱下水罐/拾起一根粗糙的木棍/扔向水槽”。

四、反思自身：從懊悔不已到自我贖罪

我即刻便懊悔不已

我的行為是如此卑鄙，如此粗俗，如此低劣

我鄙視自己，厭棄人類的教育，憎惡我腦中那眾多的聲音

此時(shí)，我想起了信天翁

我的蛇，但愿他能回來(lái)

因?yàn)橛谖叶?，他像是一個(gè)君主（a king）

一個(gè)被放逐的君主，幽暗世界的無(wú)冕之王

現(xiàn)在是給他重新加冕的時(shí)候了

就這樣

我與我的一位生命之主（one of the lords）

錯(cuò)失了際遇

我須為我的偏狹

贖罪

雖然“我”并沒有擊中他，然而“我”仍對(duì)自己的暴力行徑懊悔不已。“我”痛恨自己的教育，憎惡“我”腦中的眾多聲音。德里達(dá)十分關(guān)注詩(shī)人的“懊悔”情緒。為了深入剖析這種情緒背后的深層內(nèi)涵，德里達(dá)轉(zhuǎn)向了弗洛伊德。弗洛伊德認(rèn)為，在原始的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，充滿暴力和嫉妒的父親將群體中的所有女性占為己有，這引起兒子們的不滿。父親對(duì)他們來(lái)說(shuō)是羨慕畏懼的對(duì)象，是暴力專制的權(quán)威，是性欲釋放的障礙。于是，兒子們鼓足勇氣聯(lián)合將父親殺死并吞食了他。但這并沒有帶來(lái)成功的喜悅和自由的釋放，一種復(fù)雜的悔恨心理油然而生。他們深知自身的罪惡，于是制定法令，禁止屠殺象征父親的圖騰動(dòng)物，禁止亂倫。圖騰崇拜、宗教信仰、倫理道德和法律禁令都是這種悔恨心理的產(chǎn)物，這里面有種自我審判的意味。按照弗洛伊德的說(shuō)法，倫理道德起源于兒子們殺人后的悔恨心理。德里達(dá)追問道，為何兒子們殺人之后會(huì)產(chǎn)生悔恨心理？為何他們會(huì)覺得自己要因此遭受懲罰？這是因?yàn)樵谒麄儦⑷酥?，倫理道德已然存在了。同樣道理，為何“我”?duì)蛇施以暴力之后會(huì)“懊悔不已”？為何“我”覺得“我須為我的偏狹贖罪”？這種懊悔情緒和贖罪心理從哪里來(lái)的？這是因?yàn)樵凇拔摇笔┮员┝χ埃瑢?duì)動(dòng)物的倫理已經(jīng)存在了。德里達(dá)說(shuō)道：“‘我須贖罪意味著他事先便知道道德律的存在了，沒有道德律便無(wú)所謂懊悔或贖罪。這便是道德律出現(xiàn)的兩個(gè)時(shí)刻：在第一個(gè)時(shí)刻，道德律以一種隱性、潛在的形式已然并始終存在著；暴力的兇殺之后，道德律便以一種現(xiàn)實(shí)的方式呈現(xiàn)出來(lái)。”[22]不論道德律是虛是實(shí)、是隱是顯，它們都印證了人類對(duì)動(dòng)物的原初責(zé)任。

如上文所述，勞倫斯在《蛇》中細(xì)致描繪了他和蛇在水槽邊相遇的過(guò)程。他詳盡描述了自身情緒的轉(zhuǎn)變過(guò)程：從欣喜不已、駐足等待，到細(xì)致端詳、施以暴力，再到懊悔不已、反思自身。在德里達(dá)看來(lái)，這一相遇是一個(gè)“事件”，具有“原初—倫理”（protoethical）的意義，具有一種強(qiáng)大的破壞性力量。人類無(wú)須對(duì)動(dòng)物負(fù)責(zé)和好客，這已是人類社會(huì)的約定俗成。用列維納斯的話來(lái)說(shuō)，動(dòng)物沒有“面孔”。然而，在《蛇》中，面對(duì)水槽邊飲水的蛇，詩(shī)人的第一反應(yīng)是“駐足等待”。在這一剎那，“我”放棄了打水的計(jì)劃，選擇默默等候?！拔摇钡囊?guī)劃被耽擱了，目標(biāo)被延緩了，“我”的家變成了客棧，“我”的財(cái)富變成了禮物。[23]這次相遇中斷了“我”的利己主義傾向。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，“我”看到這條蛇之后的“第一情緒”是欣喜不已，“第一欲望”是渴望與之交談。這種情緒是原初的，這種欲望是發(fā)自本能的，它早于一切知識(shí)和教育。這種原初的情緒體驗(yàn)印證了蛇可以引發(fā)人類的倫理反應(yīng)。換言之，蛇具有列維納斯意義上的“面孔”，可以成為他者。

在“我”駐足等待的時(shí)間里，“我”對(duì)這條蛇進(jìn)行了細(xì)致端詳?！拔摇彼艿慕逃虒?dǎo)“我”，“我”所面對(duì)的是一條毒蛇。他是一個(gè)危險(xiǎn)的賓客，一個(gè)潛在的敵手。在這一刻，蛇從尊貴的客人淪落為危險(xiǎn)的敵人?！拔夷X中的眾多聲音”教導(dǎo)“我”沒有必要尊重這條蛇，沒有必要對(duì)動(dòng)物好客。于是，“我”拿起棍棒驅(qū)趕他，對(duì)他施以暴力。詩(shī)中指出，這種情緒和行為是由“我”所接受的教育和常識(shí)所引發(fā)的。德里達(dá)對(duì)這種教育和常識(shí)背后的話語(yǔ)體系進(jìn)行了批判。這種話語(yǔ)體系從人類視角來(lái)審視動(dòng)物，將動(dòng)物看作是認(rèn)知和馴化的客體。從根本上說(shuō)來(lái)，這種話語(yǔ)體系是人類中心主義的，它體現(xiàn)了以人類欲求為中心的家政原則。

對(duì)蛇施以暴力之后，“我”對(duì)自己的行為懊悔不已。德里達(dá)對(duì)這種“懊悔”情緒進(jìn)行了深入剖析。為何“我”會(huì)“懊悔不已”？這是因?yàn)樵凇拔摇睂?duì)他施以暴力之前，道德律便已經(jīng)存在了。如果沒有這種道德律，便不會(huì)產(chǎn)生懊悔情緒。這種懊悔情緒從反面印證了人類對(duì)動(dòng)物的原初責(zé)任。

勞倫斯的《蛇》是一首并不引人注目的詩(shī)，然而這首詩(shī)卻引起了德里達(dá)的注意。德里達(dá)通過(guò)對(duì)詩(shī)人情緒體驗(yàn)的探討證明了蛇可以引發(fā)人類的倫理回應(yīng)，可以喚起人類的倫理責(zé)任，換言之，蛇（可延伸至一切動(dòng)物）可以成為他者?？梢哉f(shuō)，這首詩(shī)具有強(qiáng)大的否定性力量，它否定了“人類無(wú)須對(duì)動(dòng)物好客”的約定俗成，否定了帶有人類中心主義傾向的知識(shí)話語(yǔ)體系。此外，這首詩(shī)還蘊(yùn)涵著強(qiáng)大的建構(gòu)性力量，它印證了人類對(duì)動(dòng)物的原初倫理。這種原初倫理要求人類充分尊重動(dòng)物的他異性，要求在人與動(dòng)物之間建構(gòu)一種嶄新的關(guān)系。在《動(dòng)物故我在》（The Animal That Therefore I Am）一文中，德里達(dá)提出“動(dòng)物的激情”（the passion of the animal）概念。所謂“‘動(dòng)物的激情即是我對(duì)動(dòng)物的激情，對(duì)動(dòng)物他者的激情”[24]。“動(dòng)物的激情”是對(duì)動(dòng)物暴力的消抹，是對(duì)人類中心主義的去除，是對(duì)人與動(dòng)物之嶄新關(guān)系的希冀?！渡摺愤@首詩(shī)便蘊(yùn)涵著詩(shī)人對(duì)“動(dòng)物的激情”。

[河北師范大學(xué)博士基金“政治倫理視域中的動(dòng)物問題研究”（項(xiàng)目號(hào)：SK2014B02）]。

注釋

[1]R.Bernasconi and D.Wood， ed. The Provocation of Levinas： Rethinking the Other， London， Routledge， 1988， p.171—172.

[2]同[1]，p.169。

[3]Jacques Derrida， The Beast and the Sovereign， volumeⅠ， trans. Geoffrey Bennington， Chicago， The University of Chicago Press， 2009， p.237.

[4]同[3]，p.237。

[5]《道德的悖論》訪談的時(shí)間為1986年夏。在此之前，列維納斯始終認(rèn)為只有人類才有可能成為他者。

[6]轉(zhuǎn)引自Matthew Calarco， Zoographies： the question of the animal from Heidegger to Derrida， New York， Columbia University Press， 2008， p.66.

[7]R.Bernasconi and D.Wood， ed. The Provocation of Levinas： Rethinking the Other， p.172.

[8]在2001—2003年期間，德里達(dá)在法國(guó)高等社會(huì)科學(xué)院做了一系列以“野獸與君主”（The Beast and the Sovereign）為主題的演講。其中，2002年2月27日，他以“蛇有沒有面孔”為主題進(jìn)行了專題探討。

[9]同[1]，p.237。

[10]同[6]，p.64。

[11]同[3]，p.238。

[12]同[3]，p.239。

[13]同[6]，p.66。

[14]同[3]，p.239。

[15]同[3]，p.240。

[16]博愛（fraternity）是現(xiàn)代西方法律和政治的深邃基礎(chǔ)。在《友愛的政治學(xué)》中，德里達(dá)指出，“博愛”（fraternity）的原初義是“誓約的兄弟之愛”。從這個(gè)意義上說(shuō)，以博愛為基礎(chǔ)的西方法律和政治從“我”出發(fā)，將“與我最相似者”“與我切近者”認(rèn)定為朋友，將“非兄弟”“陌異者”看作是敵人，帶有濃重的排除主義色彩。

[17]同[3]，p.108—109。

[18]同[6]，p.125。

[19]同[3]，p.240。

[20]德里達(dá)、安娜·杜弗勒芒特爾：《論好客》，賈江鴻譯，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第137頁(yè)。

[21]同[6]，p.72。

[22]同[3]，p.245。

[23]同[6]，p.65。

[24]Jacques Derrida， The Animal That Therefore I Am， ed. MarieLuise Mallet， trans. David Wills， New York， Fordham University Press， 2008， p.12.

作者單位：河北師范大學(xué)文學(xué)院

（責(zé)任編輯郎靜）