黃尚軍　王　振

(1.四川師范大學文學院　四川成都　610068; 2.南開大學文學院　天津　300071)

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成都市新都客家三獻禮的主要流程與功能
——基于近十年來對新都及周邊地區(qū)的田野調查

黃尚軍1王振2

(1.四川師范大學文學院四川成都610068; 2.南開大學文學院天津300071)

摘要：三獻禮是一種隆重的祭奠儀式,舊時見于巴蜀各地，今則較為少見，但在新都客家族群中仍有流傳。新都三獻禮沿襲了古代“初獻、亞獻、終獻”的結構模式，加入了“講書、歌詩”等頗具民間特色的環(huán)節(jié)。通過近十年來在新都及周邊地區(qū)的田野調查所得，結合文獻材料，可從新都三獻禮源遠流長的歷史、隆重持久的儀式中窺見其所蘊涵的情感宣泄與心理調適、身份認同與族群凝聚、追思亡者與追憶歷史、民眾教化與文化傳承等功能。

關鍵詞：三獻禮；新都；文化傳承；田野調查

一、三獻禮概說

(一)性質與源流

三獻禮是一項重要的祭祀禮儀，其歷史悠久，影響深遠。在中國傳統(tǒng)的吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮等“五禮”中，均有以“三獻”進行祭祀的情況[1]。據(jù)林春、胡鴻保(2005)[2]和楊賽(2011)[3]的調查和分析，目前，中國內地僅有四川、貴州、湖北、湖南、陜西、重慶等省、市的部分地區(qū)還流傳著三獻禮，其多出現(xiàn)在治喪或祭祖之時。此外，臺灣的客家族群在節(jié)慶、婚嫁、喪葬時也廣泛流傳著三獻禮儀式[1]。

“三獻”祭祀早在《儀禮》一書中就已經(jīng)出現(xiàn)，而且已經(jīng)形成了“初獻、亞獻、三獻”的模式?！秲x禮·士虞禮》載：

主人洗廢爵，酌酒酳尸?！鲖D洗足爵于房中，酌，亞獻尸，如主人儀。……賓長洗繶爵，三獻，燔從，如初儀。[4]1169-1170

其中，“主人、主婦、賓長”的獻尸儀式，應分別為“初獻、亞獻、三獻”，這為后世三獻禮的基本結構奠定了基礎。

“三獻禮”一詞初見于《隋書·禮儀一》。《隋書》所載三獻禮之源頭，應為《儀禮》中的“三獻”，兩者的做法基本一致。自《隋書》起，后代諸多文獻中都有對三獻禮的記載(見表1)。

表1　部分文獻所載“三獻禮”

表1顯示，最初，三獻禮為官方祭祀儀式。南宋朱熹的《家禮》出現(xiàn)之前，三獻禮的祭祀對象多為天神、圣人、祖先?！都叶Y》，作為以儒家文化為主流文化的中國封建社會后期所遵從的民間禮儀用書[8]，明確提出在喪禮中以“三獻禮”來祭祀亡人，三獻之禮便因此走進民間喪禮。可以說《家禮》開啟了這一官方禮儀民間化的進程。

綜上，三獻禮儀式源自《儀禮》所載“三獻”，只是當時只有“禮儀事實而無禮儀之名”[9]。直至《隋書·禮儀一》始見“三獻禮”之說，為其贏得了“禮”的名分。南宋朱熹的《家禮》將三獻禮推向民間。明代將《家禮》一書的諸多規(guī)定寫入國家法典《明集禮》[8]，在此推動下，明清時期三獻禮在民間日漸流行?！督鹌棵贰返诹鼐兔鑼懥松信e人等前來為李瓶兒吊喪，并行三獻禮的情況：

喬大戶邀了尚舉人、朱堂官、吳大舅、劉學官、花千戶、段親家七八位親朋，各在靈前上香。三獻已畢，俱跪聽陰陽生讀祝文。[10]806

可見，明代民間治喪過程中，已經(jīng)使用三獻禮進行祭祀。

(二)三獻禮在巴蜀地區(qū)的傳承

今巴蜀地區(qū)治喪活動中的三獻禮，又稱“家祭、家奠、三獻”①，是死者出殯前夜舉行的祭奠儀式，其過程繁復，儀式隆重，有時甚至通宵達旦。生者試圖通過一次又一次地進獻供品、俯伏長跪、繞靈而轉來表達對逝者無限的哀思和孝意。同時，禮生哀婉悲涼的主持也為整個喪事平添了不少令人潸然淚下的氛圍。據(jù)清代、民國時期巴蜀地區(qū)方志的記載，當時三獻禮在巴蜀地區(qū)頗為流行(見表2)。

表2　巴蜀地區(qū)部分方志所載“三獻禮”

以上材料表明，三獻禮為“家奠禮”的常見形式，多在“出柩前夕”舉行，儀式隆重，耗時良久，主要內容有“致祭、歌詩、讀書、讀祝、奏樂”等。盡管這些方志未對三獻禮作詳盡闡述，但其在治喪過程中的重要性和普遍性可見一斑。據(jù)我們的田野調查發(fā)現(xiàn)，今三獻禮在巴蜀多數(shù)地區(qū)已經(jīng)簡化乃至消失，保存相對完好者當屬成都市新都區(qū)木蘭鎮(zhèn)、泰興鎮(zhèn)等地的客家聚居區(qū)。

二、新都三獻禮的主要流程

新都地區(qū)的三獻禮習俗流傳至今。以下?lián)覀冊诋數(shù)氐奶镆罢{查所得③，列出今三獻禮的主要流程，并結合部分文獻材料進行適當?shù)目甲C與說明。

(一) 前期準備

1.糾儀。禮生發(fā)出排班號令，孝子等依次排列在受食拜跪位前，按引贊指令行糾儀④，以糾正衣冠、整潔身心。此時，引贊、通贊對話如下：

引：“孝男釋杖?！蓖ǎ骸罢柔尅！?/p>

引：“孝男整冠?！蓖ǎ骸肮谡?。”

引：“孝男蒙目。”通：“目蒙。”

引：“孝男沖鼻。”通：“鼻沖。”

引：“孝男塞耳。”通：“耳塞?！?/p>

引：“孝男圓領?！蓖ǎ骸邦I圓?！?/p>

引：“孝男束帶?！蓖ǎ骸皫??！?/p>

引：“孝男納履?！蓖ǎ骸奥募{?！?/p>

引：“孝男去塵?！蓖ǎ骸皦m去?！?/p>

引：“孝男擠淚。”通：“淚擠?！?/p>

引：“孝男執(zhí)杖。”通：“杖執(zhí)?！?/p>

2.盥洗。奏《高山流水》樂。洗畢，奏《蜻蜓點水》樂。孝男隨儐復至靈堂受食位。禮生歌《盥洗復位詞》：

盥洗塵污事已終，須臨玉帛寶香宮。

敬起迎神行大禮，深酬在昔為兒終。

3.迎神。奏《醉仙翁》樂，孝男至禮門外，向東打拱，作三揖。禮生歌《迎神詩》：

杳杳靈魂歸故鄉(xiāng)，庭前兒女哭恓惶。

今朝虔意行初獻，恭請尊神上祭堂。

4.安神。相儐引孝男回拜跪位參神。禮生唱《安神詞》：

孝男拱立向東方，孝子啟爵返帝鄉(xiāng)。

此刻親靈來降階，依然復位奉高堂。

孝男就地叩首，再叩首，三叩首。禮畢，執(zhí)杖起。奏樂，終安神。

(二)初獻禮

1.贊香帛。初贊香帛，孝男、孝眷人等，止于初獻香帛所前，唱《初獻至香帛所》：

初獻出玉階，去取帛香財。

女兒哀哀哭，血淚掃不開。

初打拱，執(zhí)事者拿起香帛放入托盤中，禮生唱《初贊香帛》：

執(zhí)杖迎賓淚滿腮，低頭無語自徘徊。

虔誠孝子陳香帛，同到靈前走一回。

2.過堂。相儐率孝男等至酒樽、羹饌所，稱為“過堂”。禮生歌《過堂詩》：

光陰如過客，世事等浮光。

朝何必忙，暮何必慌。

一旦無常到，不覺夢黃粱。

夢黃粱，好凄愴。

顧不得親戚懸望，顧不得兒女悲傷。

說什么千金財利，說什么萬畝田莊。

黃泉路，細思量，人生猶如夢一場。

大(孺)人去，渺茫茫，不知何日轉還鄉(xiāng)。

3.贊酒樽、羹饌。初贊酒樽，孝男、孝眷人等，止于初獻酒樽所前，初打拱，執(zhí)事者拿起酒樽放入托盤中，禮生唱《初贊酒樽》：

初贊酒樽色色新，今有太白醉金鑾。

人生有酒須當醉，一滴何曾到九泉。

然后初贊羹饌，孝男、孝眷人等，止于初獻羹饌所前，初打拱，執(zhí)事者拿起羹饌放入托盤中，禮生唱《初贊羹饌》：

初起羹饌夢莊周，一夢莊周幾時休。

白花兒，繚亂秋。

要相見，難得見，萬事皆休。

4.旋轉。香帛、酒樽、羹饌備齊后，相儐引孝男由東階而上，自西階而下，穿越靈堂，左旋右轉，右旋左轉，高歌大(孺)人之德，以作尋親之狀，即為“旋轉”，并歌《初獻旋轉詩》：

初獻禮，在靈堂，堪嘆浮生空自忙。

百年春光誰知曉，瞬息之間到無常。

彭祖八百歸天界，顏回三十二歲亡。

死生老幼原不一，由天定數(shù)有短長。

妙藥靈丹難保命，魯班刻木被木藏。

孔圣門外三千客，能有幾人得久長。

春秋列國諸侯位，各稱五霸逞豪強。

周鄭魯衛(wèi)曹吳越，秦楚齊梁在哪鄉(xiāng)。

荊棘林中藏五帝，蓬蒿樹下隱三王。

屈原為何投江死，子推因甚抱柳亡。

自古帝王皆如此，今人豈有不無常。

5.獻供品。孝男獻供品于受食位。引贊和通贊多有以下對話：

引：“初上香。”通：“以香歸于靈爐?！?/p>

引：“初進爵?！蓖ǎ骸耙跃舻斡诿┥??！?/p>

引：“初獻財帛?！蓖ǎ骸耙圆儆诨鸪亍！?/p>

引：“初獻羹湯饌飯?！蓖ǎ骸俺踹M饌飯羹湯?！?/p>

引：“初獻牲儀熟食?！蓖ǎ骸俺踹M熟食牲儀。”

引：“初獻時花時果?！蓖ǎ骸俺踹M時果時花?！?/p>

引：“初獻三牲五供?！蓖ǎ骸俺踹M五供三牲?！?/p>

引：“初獻羊肘豚肩。”通：“初進豚肩羊肘。”

引：“初獻雞一豕一。”通：“初進豕一雞一?！?/p>

引：“初獻鮮魚鯉魚?！蓖ǎ骸俺踹M鯉魚鮮魚。”

引：“初獻一切不腆之祭儀。”通：“初進一切不腆之祭儀?！?/p>

6.讀祝。獻供品后，孝男等至讀祝位前，面靈長跪，聽讀哀章⑤。哀章也稱“祝文、奠文”，其內容主要是敘述和頌揚死者生平事跡，表達生者哀思。民國27年《長寧縣志·禮俗》載：

三獻既畢，則讀奠文，文以稱攝死者之美及哀思為主。

民國35年《新繁縣志·風俗》中也有記載：

其夜，具羊豕諸儀，行三獻之禮，并縷述死者生平事實，于祭時朗誦之，謂之“哀章”。又有兒童歌詩、禮賓講書，謂之“家奠”。

7.歌詩。舊時歌詩者為私塾中讀書的孩童，后變?yōu)閷W校學生，均稱為“歌詩童子”⑥，今則為禮生。初獻一般歌《思親詩》：

思親思親，思其德音。

音容不在，笑語如聞。

盥洗沐浴，泣涕零零。

8.奏樂。內堂舉哀，外堂作樂，以終初獻。

(三)亞獻禮

獻供品及之前的儀式與初獻禮同，獻供品后孝男于講書案前面靈長跪，聽講書。禮生所講多為《論語》《禮記》等著名典籍中關于“喪”和“孝”的內容，或民間流傳的“二十四孝”經(jīng)典故事，故“講書”也稱“講孝”。講書后歌《憶音容》：

憶音容，憶音容，音容渺渺赴天宮。

吾親若要重相會，只在神游夢寐中。

靈前雖設肴與饌，哪見大(孺)人果腹中。

而今欲見生前面，除非三更夢里逢。

嗟哉！空自憶音容。

悲哉！徒自憶音容。

歌畢，禮門外升炮一聯(lián)，樂師作樂，以終亞獻禮。

(四)終獻禮

獻供品及之前的儀式也與初獻禮同，獻供品后孝男至歌詩臺前，俯伏長跪。歌《二十四孝》《十二月行孝》《五更天》等長篇詩歌。

(五)送神

祭百客畢，主祭送神，將諸位、所、臺等一并撤除，取出各所香、燭、帛，至家門前，面向西方焚燒，燒后孝子面對余燼三打拱。送神時，主祭頌念《送神詞》：

脫去塵埃赴仙宮，空空色色渺冥中。

精靈直上三千界，永蔭芝蘭茂發(fā)同。

至此，三獻禮畢。

三、新都三獻禮的功能分析

(一)情感宣泄與心理調適

孝眾的情感可以通過三獻禮得以宣泄，這主要得益于孝眾內心的哀傷和家祭營造的氛圍高度契合，形成共鳴，致使其感情得以最大限度地宣泄。

家祭時催人淚下的氛圍是由多種元素共同營造的。首先便是禮生悲涼的唱腔和唱詞。家祭由禮生主持，無論是歌詩還是獻禮，經(jīng)驗豐富的禮生總能找到最能激發(fā)人們內心悲憫意識的腔調來營造氣氛。唱詞主要是指所歌詩文，這些詩文大多語言樸實而情真意切，并從孝子的角度訴說哀思，比如“一步悲來一步忙，想起兒親痛斷腸”“兒的父(母)命歸西，丟下兒女好慘凄”“憑兒祭奠般般有，哪見亡人親口嘗”等，很容易打動人心，引起共鳴。其次，讀哀章再現(xiàn)了逝者風雨坎坷的一生，激發(fā)了子孫兒女、親友鄰居等對去世老人的種種回憶，此情此景，更令人悲從內心來，淚水奪眶出。

三獻禮將哀思氛圍推向極致的同時，也注重通過娛樂化的元素對孝眾進行心理調節(jié)，使之在哀的大背景下仍能得到放松。奏樂貫穿三獻禮始終，是心理調節(jié)的一種重要途徑。所奏樂曲或與具體環(huán)節(jié)相匹配，如“盥洗”時奏《高山流水》；或具教育意義，如《父親》《世上只有媽媽好》《家和萬事興》；或為休息時緩解氣氛、放松心情之用，如《大中國》《好漢歌》《站臺》《敢問路在何方》等。這些樂曲民眾熟悉、節(jié)奏明快，讓本來相對沉悶的喪事氣氛得到緩和，使情緒激動的孝眾暫時得以放松。這對于生活在偏遠農村的百姓而言，無異于一場藝術盛宴，成為家祭的一大“看點”⑦。

三獻禮中的另一個娛樂元素便是禮生的歌詩，即將詩用固定的曲調唱出來，這不僅再現(xiàn)了詩歌的本色和原貌，更與音樂相得益彰，有說、有唱、有音樂，幾乎構成了一場表演，使活躍在成都鄉(xiāng)間的三獻禮呈現(xiàn)出了民間藝術的特質?！把a償”是藝術的基本功能，也是民間藝術產生的潛在動機[11]，半民間藝術狀態(tài)的三獻禮同樣具有一定的補償功能。三獻禮過程中這些藝術性的視覺、聽覺沖擊，在一定程度上打破了傳統(tǒng)農村的寧靜，也緩和了喪事哀傷的氛圍，即以熱鬧補償了寧靜，以娛樂平衡了哀傷，滿足了人們心理平衡機制的要求。

(二)身份認同與族群凝聚

新都三獻禮主要流行于客家族群中。在三獻禮的過程中，尤其是讀哀章時，其客家人的身份得以凸顯。這主要體現(xiàn)在兩個層面：一是讀哀章所用的語言；二是哀章文本中對客家身份的說明。

我們調查發(fā)現(xiàn)，讀哀章時有的禮生用四川官話；也有的用客家話，即當?shù)厝怂^的“廣東話”，有的孝家也會直接要求禮生用廣東話讀哀章。當?shù)氐目图易迦弘m然可以熟練地使用四川官話，但是在族群內部的日常交際中乃至如三獻禮等重要儀式場合中，也常常使用客家話。移民更容易保存他們的語言和文化，客家人屢次遷徙的經(jīng)歷更讓他們具有高度的族群自覺性，將自己的語言和民俗文化有意識地傳承下來，有“寧賣祖宗田，不忘祖宗言”的信條。讀哀章時使用客家話即對這一信條的實踐，也是對自己客家身份的認同。

哀章文本中也有對其客家身份的直接說明。比如在1993年作白美麒老人的哀章⑧中有“今晡晚，跪靈堂，把爺苦情簡單詳。我們是，廣東人，廣東家祭訴苦情(此前為哀章序頭可錄用)”之類的句子。在2010年寫作的包克珍老人的哀章中也有“媽經(jīng)過，苦難經(jīng)，幾日幾夜訴不清。子記性，又不好，幾多事情記不倒。記好多，講好多，家祭做篇《廣東歌》。我們是，廣東人，廣東俗話講苦情。請老師，替子訴，句句講的媽苦楚”之類的句子。雖然這簡單的幾句話在長達萬言的哀章中所占比重不大，但是白美麒老人的哀章中“此前為哀章序頭可錄用”一句表明，這幾句話是三獻禮之“序頭”，可以作為范本出現(xiàn)在每篇哀章之中。故之后的包克珍老人的哀章中也有“家祭做篇廣東歌”“廣東俗話講苦情”之類的句子，以凸顯其為“廣東人”的身份。同為客家人的身份，讓族群自然地凝聚在一起。三獻禮中對這一身份的重申與強調，正有利于鞏固客家族群關系。同時，三獻禮作為一項隆重的祭奠儀式，其前期準備、行禮過程都需要幫忙師傅的支持、幫助，共同完成祭奠活動的過程也使得族群、鄰里的關系得以鞏固。

(三)追思亡者與追憶歷史

家祭不僅要祭奠亡靈，還要通過讀哀章來追思亡者，概述其出生成長、父母離世、成家立業(yè)、生養(yǎng)子孫、終老而亡等各個人生階段的主要經(jīng)歷和遭遇，并對其性格、為人以及功過、得失等加以“蓋棺定論”，表現(xiàn)了生者對死者的認識和評價。比如2011年所作劉貴興老人的哀章：

平時間，曾聽過，父親言談。系生在，前民國，丁卯年間。生八月，初九日，未時降誕。新都縣，木蘭鄉(xiāng)，木蘭村前。二隊住，小地名，木蘭寺邊。自我父，出世來，紅光一遍。五觀好，身體胖，耳大額寬。祖父母，一見得，歡容笑臉。到三朝，敬神明，保佑平安。

蒙祖父，與祖母，把父□盼⑨。勤洗換，冷添衣，均勻保暖。父交到，一二三，身康體健。出痘麻，父輕松，祖父喜歡。過關煞，父平安，又少病患。父占大，身強壯，祖父喜歡。那時間，我們家，田地有點。每日里，粗茶飯，有來飽餐。嘆光陰，真迅速，如弓放箭。一轉眼，就到了，辛未那年。父那年，滿四歲，祖母病患。父方醫(yī)，藥無效，祖母歸天?！附坏剑司艢q，上學書念。父讀書，記性差，讀書一年。出校門，放書本，父回家轉。幫家中，各樣做，忙不歇班。父占大，出林筍，先遭苦難。扯田草，扯地草，曬日背天。只把父，勞累得，滿身大汗?！?/p>

四五年，有介紹，搭橋牽線。曾劉家，都喜歡，締結良緣。吉星照，拜高堂，百年同伴。……四九年，添金花，大姐生產。生二月，二十二，辰時春天。殺雞公，敬先祖，祈求靈念。保佑姐，劉玉瓊，清潔平安。添大姐，父母親，歡喜心面。膝下有，伸腳路，眉毛笑彎。同年冬，大解放，紅旗拓展。黨領導，窮苦人，都把身翻。五零年，清匪霸，退押租減。就那年，父分家，分房兩間。父與叔，分開后，各自家辦。和氣分，各立戶，裕后光前。五一年，黨頒布，土改實現(xiàn)。我們家，是中農，田地不增減?！?/p>

五八年，是戊戌，玉香見面。生四月，二十一，丑時所添?！硕?，添長孫，天成分娩。生六月，十二日，午時之間。添孫兒，接班人，父喜心面。膝下有，三代人，福祿滔天?！闼哪?，父傷心，玉芳病患。中西醫(yī)，無效驗，命歸黃泉。玉芳死，慘爹娘，肝腸痛斷。白發(fā)人，送黑發(fā)，真是慘然。

憶吾父，一生平，所過事件?；蛳矐n，或嫁娶，心血費完。想我父，年輕時，受苦受難。父忠厚，修陰功，先苦后甜?！衲曛?，正月病患。胃痛病，太兇惡，把父身纏。大醫(yī)院，都醫(yī)過，父病不減。又輸液，又打針，治療無緣。……初十日，交未時，玉女下殿。捧天書，到堂前，接父歸天。

此哀章的最大特色在于不僅追念亡人，而且將個人經(jīng)歷和歷史變遷相結合，反映出特定年代的百姓生活。劉興貴的哀章在記錄其個人生平的同時，還描述了建國后清匪反霸、土地改革等歷史事件。祭文作者以其獨到的方式和風格，敘述了包括自己和亡人在內的同時代人們所親身經(jīng)歷的那段歷史，從而將對個體人生起伏的敘述與對國家歷史變遷的記錄相結合?？梢姡Ｎ牟粌H追悼逝者，也通過平民視角，記錄歷史。

白美麒老人的祭文同樣記錄了某些與百姓生活息息相關的重大歷史變革：

己丑冬，春雷響，西南來了共產黨。窮苦人，翻了身，當家作主好寬心?！逡荒?，搬上來，原屋住倒不蝕財。到五月，土改團，就到農村來宣傳。老封建，全推翻，田土平均來分攤。到七月，分田土，分牛分糧分屋住。爺分到，在這里，冬下我家就遷移。白家的，老屋中，再不搬家揝西東。毛主席，大救星，領導人民大翻身?！镂茨?，人遭殃，三月天打白頭霜。好麥子，一包糠，海椒打倒光樁樁。豌葫豆，也打死，光有莢莢沒米米。光有種，沒收成，氣死好多大莊稼人。介時間，國民黨，根本不管這一樣。馬桿費，壯丁款，還是沒少照樣辦。不管民，苦不苦，好多家數(shù)沒糧煮。怎比得，解放后，遇有災情調濟走。調濟糧，調濟錢，吃著照顧都完全。……五八年，是戊戌，喜氣又來我家屋。正月里，添德惠，十八辰時最高貴。雖添的，一朵花，兩老還是笑哈哈。帶女子，還是好，放好婿郎當個寶。新中國，全解放，兒子女子都一樣。各部門，當干部，其中女的也多數(shù)。只要把，書讀好，科研技術同樣搞。世上人，也不少，依靠女子來養(yǎng)老。

“己丑”年即1949年建國之年?！暗轿逶?，土改團，就到農村來宣傳”則指建國初期的土地改革?！懊飨缶刃恰北磉_了對毛主席領導人民建立新中國、實施新政策的支持與感激?！肮镂茨?1943年——筆者注)，人遭殃，三月天打白頭霜”，導致“光有種，沒收成，氣死好多大莊稼人”，哀章指出，在這種光景之下，國民黨并未給予救濟，反而“馬桿費，壯丁款，還是沒少照樣辦”，以致“好多家數(shù)沒糧煮”。對比解放后共產黨領導下的生活和政策，老百姓便發(fā)出了這樣的感慨——“怎比得，解放后，遇有災情調濟走。調濟糧，調濟錢，吃著照顧都完全”。值得注意的是，哀章還描繪了建國后人民思想觀念的轉變——從重男輕女到婦女社會和家庭地位的提升，認為“新中國，全解放，兒子女子都一樣”，女性已經(jīng)可以與男性一樣讀書、做干部、搞科研，并且能夠承擔養(yǎng)老的責任。

(四)民眾教化與文化傳承

家祭中講書、歌詩的諸多內容均具有教育意義。講書多由主祭宣講《禮記》《論語》等經(jīng)典中關于“喪”和“孝”的內容，或者講二十四孝的故事，這些內容是中華文化的重要積淀。借三獻禮之機給孝眷宣講經(jīng)典，無疑是給他們上了一堂生動的文化教育課。光緒二十一年《敘州府志·風俗》載：

葬前一夕，設三獻之奠，歌《蓼莪》，讀《喪禮》、《孝經(jīng)》，或講四書，以訓喪主。又有借講書以相嘲笑者。

講述歷史故事或傳統(tǒng)典籍可以“訓喪主”、教化民眾，同時也是對文化的傳承。而三獻禮本身歷史悠久，是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，行三獻禮以祭奠亡人也是文化傳承的表現(xiàn)。

奏樂師傅技術強，人人聽了都贊揚。請你吹一曲《娘送女，女送娘》，一送送在大路旁。娘也舍不得女，女也舍不得娘。兩娘母傷傷心心哭一場。

奏樂師傅技術佳，吹得詞調人人夸。吹得親朋痛心窩，吹得X公(母)赴仙槎。再請你吹一曲《么女兒學繡花》。繡得好，笑嘎嘎；繡不好，叫媽媽。媽媽扯起兩耳巴，打得女兒喊爸爸。打得她眼淚巴沙，看你吹來像她不像她。

吹官師傅技術好，甚么詞調難不倒。吹得親友都傷心，吹得大(孺)人歸仙島。別的調兒都不要，請你吹一曲《懶大嫂》。這個懶大嫂確實懶，得巧三年不梳頭，四年不洗澡，天天去上街，不把生產搞。上街走，下街逮倒鍋盔咬。老人公說了她，嘴巴來翹倒。男人罵了她，挽起袖子就開搞。心想離了她，親事又難找。若是不離她，家事艱難很難搞?？磶煾荡祦黼x好不離好？

奏樂師傅手藝，你的聲名遍八方。上面齊郫縣與灌縣，下面齊德陽與羅江。吹得孝子傷心哭，吹得X公(母)上西方。勞煩你吹一曲《毛主席著作閃金光》。

奏樂師吹得好，請你吹個娃娃按虼蚤。虼蚤跳，娃娃笑，嘻嘻哈哈吹一調。

幾位樂師本不孬，請你吹個新繁歌。前打朝山會，后唱金二□。

奏樂師本不孬，請你吹個丁丁□□按蜞螞，麻柳彎彎兒，再加二十四個灰面疙瘩兒。

奏樂師奏得巧，再吹一個虱子爬虼蚤。一個爬來一個跑，被人兩指按住了，看你又從哪些跑。

奏樂師受了苦，再吹一個幺姑兒推豆腐。吹得好，重重禮信把你補。吹不到，把你推到成都府。

上述唱詞中的“兩娘母、兩耳巴、按虼蚤、大封封兒、丁丁□□按蜞螞、麻柳彎彎兒、灰面疙瘩兒、幺姑兒”等為四川方言詞語；而“鍋盔、推豆腐”是四川飲食文化的體現(xiàn)；“郫縣、灌縣、德陽、羅江、新繁、成都”均為川西地名。這些都體現(xiàn)出其四川地域特色。有些唱詞中還融入了簡單的故事情節(jié)，比如喊吹《懶大嫂》的唱詞，增加了喊調子的趣味性，也是三獻禮娛樂特性和心理調節(jié)功能的一種體現(xiàn)。

三獻禮的文化傳承功能不僅體現(xiàn)在儀式行為層面，還體現(xiàn)在文本層面。若三獻禮消失，不僅意味著這一祭奠亡人的傳統(tǒng)形式的消失，行禮過程中傳誦的諸多詩詞、祭文也會隨之消失。尤其是三獻禮過程中吟唱的詩歌，其中不乏可圈可點之作。比如下面一首《過堂詩》：

生則人歡死則悲，長生不老卻是誰。

子貢居喪哭孔子，顏路夫子哭顏回。

孟姜女痛哭范郎主，晉重耳流淚介子推。

朝北海，暮蒼梧，有生有死自古垂。

說什么聰明才子，哪怕你有千般計能為；

說什么田園萬頃，哪怕你金銀成了堆；

說什么骨肉好兒女，哪怕你恩愛美夫妻。

閻王打著催更鼓，無常就要取命歸。

馬陵道前龐涓死，曹操逼死董貴妃。

這首《過堂詩》首句便交代了全詩的主題——“長生不老卻是誰”，這正是四川百姓生死觀的真實寫照。隨后引用子貢為老師孔子守孝、顏路哭兒子顏回、孟姜女哭丈夫范喜郎、重耳王痛功臣介子推四個歷史典故，突出表現(xiàn)“長生不老卻是誰”這一主題。這四則故事看似信手拈來，實為有意之舉。它們分別代表了師生、父子、夫妻、君臣四種典型的人倫關系，說明無論關系如何，總有陰陽兩隔的一天，緊扣全詩之主題。前面是從人與人的群體關系角度來分析生離死別的必然性，后面便是從個體身份的角度進一步加以表現(xiàn)：“朝游北海，暮宿蒼梧”指法力無邊、日行千里的道長神仙，“有千般計能為”便是指“聰明才子”，有“萬頃田園”是指富家子弟，此外還有軍師龐涓和曾經(jīng)備受恩寵的董貴人等，這些人最后都難逃閻王的“催更鼓”。既然這些佼佼者都難免一死，普通百姓更是不言而喻。短短十余句話，卻講述了師生、父子、夫妻、君臣都要面臨的必然分離結局，道盡了富貴貧賤最終的歸宿，更表現(xiàn)出了成都乃至巴蜀父老鄉(xiāng)親心中對必然之死坦然面對的心態(tài)。最后，“古來多少英雄漢，都付荒丘土一堆”與首句“長生不老卻是誰”相互映襯、相得益彰，使得全詩語言簡潔、主題鮮明、結構完整。

該詩運用的歷史典故不僅數(shù)量較多，且都與要表達的主題思想相符合。語言質樸，通俗易懂，但又不失歷史厚重感，簡單的語言傳達出了樸實的道理，十分適合普通百姓的口味和需求，也反映出了民眾的生死觀念，足見作者對人民大眾之了解。又如下面這首《旋轉詩》：

喜山居，愛林泉，幽閑之所最清閑。

布履布衫隨復返，光天化日樂安然。

小橋前，流水邊，竹籬茅舍兩三間。

桃紅繞徑含朝露，柳綠沾衣惹暮煙。

苔痕綠，草色鮮，燕子銜泥去復還。

晝日身閑，無事安眠，醒覺紅日兩三竿。

種桑麻，養(yǎng)雞犬，真覺得，弄情歡。

詩書培質，左右逢源，茶又嫩來酒又鮮。

知己朋友邀幾位，坐者坐來談者談，和氣風光在眼前。

會弄瑤琴彈一曲，勝似流水在高山。

濃蔭處，密林灣，又來鵲鳥鬧喧喧。

得斯勝景過幾日，卻若天上一神仙。

思前輩，想先賢，終日且要赴黃泉。

此詩最突出的特色在于其營造的世外桃源般的意境。詩歌選取了“山居、林泉、小橋、流水、朝露、暮煙、燕子”等充滿自然氣息的清新意象，營造了幽靜、恬淡的意境；“詩書、茶酒、瑤琴”等富有書生人文氣息的意象，又凸顯出高雅的生活情調；而“竹籬茅舍”更是中國傳統(tǒng)知識分子的精神寄托，表現(xiàn)出與世無爭、安居山水的淡定和“斯是陋室，惟吾德馨”的氣節(jié)。內容上，詩歌既有“竹籬茅舍兩三間”的生活環(huán)境的描寫，又有“種桑麻，養(yǎng)雞犬”的生活場景的展現(xiàn)；既有“醒覺紅日兩三竿”的隨性與安逸，又有“品詩讀書、品茶飲酒，邀友座談、會弄瑤琴”的高雅與淡然。語言上，這首詩清新淡雅，讀之，品之，頓覺其自然氣息撲面而來，令人心馳神往。思想上，該詩在結尾處說“得斯勝景過幾日，卻若天上一神仙”，似乎點出了以上所講的這些并非現(xiàn)實，只是憧憬，表明了成都乃至巴蜀民眾心中所向往的理想生活境界，是他們心曲的真實寫照和自然流露。詩歌最后唱到，無論前輩還是先賢，最終都要奔赴黃泉——死亡。閻王赤筆一勾，人生苦難便隨之而來；一生平安，千金難換，可見人生于世之艱難。最后一句詩仿佛透露出了普通民眾對死的看法和對生的追求：不求長生不老，只求生者平安。

這些詩歌雖多為民間文人創(chuàng)作，流行于民間，但其主旨明確、內容通俗、風格樸實，可以展示民眾的思想態(tài)度和價值觀念，并具有一定的教育意義和文學價值。目前，此類詩歌僅在三獻禮場合中才會用到，隨著三獻禮的簡化乃至消亡，禮生不再以此為業(yè)，其所傳承、吟唱的詩歌必然也會失傳。這對于民俗學、文學、語言學的研究都會造成一定的損失。

在當今社會進步、文化變遷加速的時代，新都三獻禮習俗雖仍流傳，但也不可避免地有簡化的趨勢。在這樣的背景之下，我們更應該重視正在式微的這一傳統(tǒng)習俗，對其展開調查、搶救、記錄和整理工作，為今后的相關學術研究保存資料。

注釋：

①成都地區(qū)“三獻”之名應由“初獻、亞獻、終獻”的獻禮模式而來，與《儀禮》所載“三獻”一脈相承。有人認為，因祭祀要獻帛、獻爵、獻饌，即敬獻香燭、紙帛，獻酒，獻食品、供果，故名(陳浩東等，《成都民間文學集成》，四川人民出版社，1991年1月，第1758頁)。而據(jù)筆者的實地調查，成都地區(qū)治喪過程中三獻禮所獻供品遠多于三種，這一解釋有待商榷。

②九我：疑為“蓼莪”。

③田野調查基本情況如下：黃尚軍于1998年8月19日至新都泰興鎮(zhèn)美泉村三組調查何瑞珍老人喪事；黃尚軍、羅亮星于2010年11月28日調查成都市新都區(qū)木蘭鎮(zhèn)木蘭村一組包克珍老人喪事；王振、王鵬宇于2011年9月14日調查成都市新都區(qū)木蘭鎮(zhèn)木蘭村二組劉貴興老人喪事。

④民國24年《古宋縣志·風俗志》：“執(zhí)事者各執(zhí)其事，擊鼓、鳴金、奏樂，請大賓升座。糾儀官致戒詞，引贊引?！逼渲械摹凹m儀官”的職責應為引導孝眷等行糾儀之禮。

⑤舊時瀘縣等地終獻禮之時方讀祝文。民國27年《瀘縣志·禮俗志》：“以侑食終獻，讀祭文，縷敘死者平生，謂之‘家奠文’?！?/p>

⑥艾蕪(《艾蕪文集》第2卷，第126—127頁，四川人民出版社，1984年6月)曾描寫其作為歌詩童子在故鄉(xiāng)新繁縣(今屬成都市新都區(qū))參加三獻禮并參與歌詩的情景：“后來在三興寺讀書的時候，附近村落的人家，有人死了，在落葬前夜，請我的父親或我們的老師，去行三獻禮，而我和我的同學，便給帶去，歌頌悲哀的詩章。我們事先就給老師教會許多哀歌，以及一些表示孝思的詩句。哀歌多半是集唐人的詩做成，像‘煙消日出不見人’‘黃埃散漫風蕭索’和‘紙灰飛作白蝴蝶，淚白染成紅杜鵑’，都是常常使用的。表示孝思的，就多半引用《詩經(jīng)》上的‘蓼者莪，匪莪伊蒿，哀哀父母，生我劬勞’些詩了。……歌詩不但在大庭廣眾之中舉行，且要用幾張桌子，搭成高臺，叫歌詩的兒童，爬上去坐起，讓成百的男女靜靜地坐在底下聽?！逼渲忻枥L的歌詩內容與形式均與今相似，只是歌詩者有所不同(詳見王振、黃尚軍：《故土情結與地域特色——艾蕪作品中喪祭類詞語及相關民俗文化探究》，《名作欣賞》，2015年第9期)。

⑦根據(jù)主家的意愿和經(jīng)濟條件，三獻禮結束后，有的還請地方藝術團體前來表演，凸顯出巴蜀地區(qū)的“喜喪”特色，正印證了成都俗語“吃些耍些，死了棺材板板薄些，抬上官山鬧熱些”。

⑧該哀章為新都區(qū)木蘭鎮(zhèn)木蘭村一組白蘭章先生提供，謹此致謝。

⑨本文用“□”處均表示原文中難以辨識的一個字。

⑩筆者實地調查新都木蘭鎮(zhèn)木蘭村二組劉貴興老人的喪事發(fā)現(xiàn)，主祭講書時便講了二十四孝中漢文帝劉恒為母親親嘗湯藥的故事，并特別指出中國著名的二十四孝中劉家便占了一個，借此教育劉家后人應當踐行孝道，父親雖去，母親猶在，子孫兒女應當順從母親，孝敬母親，伴其安度余生。

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[責任編輯燕朝西]

On the Processes and Contents of Hakka’s “San Xian Li” in Chengdu’s XinduDistrict: Based on a Field Survey of Xindu and Its SurroundingAreas in Recent Ten Years

HUANG Shang-jun1WANG Zhen2

(1.CollegeofLiterature,SichuanNormalUniversity,Chengdu,Sichuan, 610068,China;2.CollegeofLiterature,NankaiUniversity,Tianjin, 300071,China)

Abstract:San Xian Li, a religious ritual activity, is rare at the moment. It was practiced in Ba-Shu region, Sichuan. However, the ritual in the Hakka ethnic group of Xindu is a different matter. The procedures of the sacrificial rituals include the traditional worship for three times, the storytelling, songs with the distinct local features. Based on both ten years’ fieldwork in Xindu and beyond and documentation, this paper reveals different functions of the grand ceremony, including emotional release, social integrity, mourning, recollection, the edification of the ethnic group and cultural inheritance etc.

Key words：San Xian Li; Xindu district; cultural inheritance; fieldwork

收稿日期：2016-01-13

基金項目：本文系2013年度部省共建人文社會科學重點研究基地巴蜀文化研究中心課題“巴蜀漢族巫儺文化調查研究”(編號：13JJD780008)的階段性成果。

作者簡介：黃尚軍(1956—)，男，教授，碩士生導師，四川省語言學會學術委員會副主任，成都市民俗學會副會長，主要從事巴蜀方言與民俗的研究。

中圖分類號：K892.2

文獻標志碼：A

文章編號：1672-8505(2016)03-0001-08

·地方文化與文化遺產·