摘要：康德提出的“無的概念表”有其深刻的學術背景，即萊布尼茨的理智體系乃至整個西方傳統(tǒng)哲學從純粹形式邏輯的角度來界定“有”與“無”的做法的盛行?？档赂鶕?jù)自己的先驗邏輯立場反對這種做法，并通過先驗反思來提出四個“無”的概念。對這四個“無”的概念進行分析，現(xiàn)象領域的“有”是“直觀形式+純粹知性概念+對象”，這三個組成要素缺一不可，四個“無”的概念就是由于在不同情況下這三個要素某部分的缺失而導致的?！盁o”的概念突顯了康德先驗邏輯的立場，它不僅是康德哲學中現(xiàn)象領域的“守護者”，而且也是康德之后德國哲學從“概念”王國走向“經驗”世界的道路的第一位“守護者”。

關鍵詞：“無”；先驗反思；范疇；“有”

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：

在《純粹理性批判》“先驗分析論”部分的最后，康德提出了“無”的四種概念，他認為這幾個概念“自身雖然不見得特別重要，但對于體系的完整來說卻是必需的”；[1]242在《未來形而上學導論》，他認為由于補充了“某物”和“無”的概念，先驗哲學的范疇體系才是“一個合規(guī)則的、必然的表”。[2]66由此看來，“無”的概念即使不甚重要，但卻仍然值得我們去認真探討。實際上，通過這種探索，我們發(fā)現(xiàn)“無”的概念是理解《純粹理性批判》的一個關鍵的指導，它是對康德的先驗邏輯的立場的深刻闡發(fā)。

一、對康德的“無”概念的研究現(xiàn)狀

或許由于康德本人有關于“無”的概念不甚重要的“提示”，無論是國外還是國內，對于康德的“無”的概念的研究資料甚少，現(xiàn)有的資料往往是在討論康德的哲學思想時“順便”討論到這個話題，沒有專門關于這個話題的文章和參考書目。

國外方面，英國著名的康德研究專家諾曼·康蒲·斯密的專著《康德〈純粹理性批判〉解義》涉及到康德的“無”的概念。他認為“無的概念表”主要的興趣點在于第一個“無”，因為它表明了康德在這里是在積極的意義上理解“本體”的，[3]424第一個“無”在“無的概念表”中占有重要的位置，其分量比其它三個“無”的概念行都要重要，這導致了康德試圖平衡這四個“無”的分量的試圖失敗[3]424；同時，斯密又認為，第二和第三個“無”并不是真正的“無”，它們并不屬于“無”的內涵所涵蓋的范圍。[3]424除此之外，其它一些關于《純粹理性批判》重要的研究專著也沒有關于這個話題的專門討論，例如英國H·J·裴頓的煌煌大作《康德的經驗形而上學——〈純粹理性批判〉上半部注釋》、美國學者亨利·E. 阿利森的《康德先驗觀念論——一種解讀與辯護》、德國奧特費里德·赫費的《康德的〈純粹理性批判〉——現(xiàn)代哲學的基石》，乃至海德格爾對康德哲學的研究最重要的兩本書《物的追問——康德關于先驗原理的學說》和《康德與形而上學疑難》都沒有專門涉及到康德的“無”的概念。

國內方面也沒有出現(xiàn)專門探討康德“無的概念表”的論著。楊祖陶和鄧曉芒合著的《康德〈純粹理性批判〉指要》對康德的“無”的概念有一定的討論。該書在比較深入地討論了“先驗的反思”和“先驗正位論”的基礎上，認為康德提出四個“無”的概念是對“邏輯本身的作用范圍進行先驗的正位”，[4]244它“指出知性在何種情況下就會沒有對象，盡管它在概念上可以思維一個對象?！盵4]244同時認為康德“無的概念表”具有比較重要的意義，因為“他在這里其實已接觸了黑格爾后來揭示的有無轉化的不同層次問題。”。[4]246溫純如教授在其著作《認知、邏輯與價值——康德〈純粹理性批判〉新探》也談到康德的“無”的概念，他把康德的“無”認作與“本體”同類的概念，從而認為“‘無是先驗哲學最高概念（本體），沒有‘無就不會有‘有，‘有的存在是以‘無為理由的。這樣‘無成為萬有之本，‘有與‘無是先驗哲學體系不可缺少的部分，是體系完備的條件?！盵5]367這是我們在一般地討論到“無”的概念及其與“有”的關系最為經典的理解，但并不完全符合康德的原意，后文將會談到這一點。另外，郭立田教授2010年出版的《康德〈純粹理性批判〉文本解讀》也涉及到康德的“無的概念表”。他認為，康德提出四個“無”的概念，實際就是一步一步地把物自體的可能性徹底排除出去的過程[6]249（對此我們也保留自己的意見）；同時，他認為康德的“無的概念表”是由他的純粹理性的建筑術所決定，因而“是非常牽強的”，[6]249并且康德只是提出了有與無的概念，而沒有解決這兩者的辯證關系，“這說明他仍陷入形而上學的思想方式而不能自拔”，[6]250郭教授認為康德關于“無”的觀點的積極意義在于對黑格爾的有無辯證法提供了啟發(fā)。

總的來說，國內外關于康德“無的概念表”的研究關注度較低，探討深度不夠，研究的結果也與康德的原意有一定的偏頗。但是，這些研究成果向我們提出了不少問題，例如“無”的概念與范疇表之間的關系、“無”與“有”的關系以及這幾個“無”的概念在康德先驗哲學中具有何種地位和意義等。對于這些問題，我們必須首先對康德的“無”的概念進行深入了解才能夠作出回答。

二、先驗的反思與“無的概念表”

“無的概念表”是由于先驗的反思的緣故而被提出來的，因而我們首先要討論的是什么是“先驗的反思”。

“反思”（überlegung）是歐洲近代哲學一個重要的術語。楊祖陶和鄧曉芒的《康德〈純粹理性批判〉指要》對“反思”概念在近代歐洲哲學的使用情況作了清晰的敘述，簡而言之即，“反思”概念在西方近代哲學家（特別是洛克和萊布尼茨）中被認為是一種能夠產生觀念（表象、概念）的能力（感覺經驗是另一種被普遍承認能夠產生觀念的能力），萊布尼茨之后的沃爾夫學派進一步認為，反思是人類產生概念的知性邏輯能力之一。如“同一”、“差異”等概念就是通過對兩個或兩個以上的表象進行比較而產生出來的概念，直至黑格爾，這些概念仍然被認為是人們通過反思而產生的。①康德在某種程度上繼承和發(fā)展了沃爾夫派的觀點，他強調“反思”在形成概念時的主導作用，如他在《邏輯學講義》中認為，“就單純形式而論，概念的起源以其對事物區(qū)別的反思和抽象為基礎，這些事物由某一表象來標明?！盵7]85但是，與所有前人不同的地方在于，康德在《純粹理性批判》中區(qū)分了兩種“反思”形式，一種是形式邏輯的反思，另一種是先驗邏輯的反思。這兩者的根本區(qū)別在于，前者的根據(jù)是形式邏輯，后者的根據(jù)是表象的具體內容及其與人的認識能力（感性和知性）的關系：“邏輯反思是一種純然的比較，因為在它這里，完全抽掉了被給予的表象所屬的知識能力，所以它們就此而言按照它們在心靈中的位置應當被當做同類的來對待；但是，先驗反思（它關涉到對象本身）包含著表象彼此之間客觀的比較之可能性的根據(jù)，從而與邏輯反思截然不同，因為它們所隸屬的知識能力并不是同一種知識能力。”[1]227

簡單來說，形式邏輯的反思只涉及到表象與表象之間的純粹概念關系，它脫離表象的具體規(guī)定而只局限于表象的知性規(guī)定來對它們進行比較，并由此而產生出某些概念，如“相同”或“差異”等概念。先驗的反思同樣也是一種比較，但在比較之前，它首先追問表象與這個表象的來源（人的認識能力）之間的關系，因而它不僅根據(jù)表象的知性規(guī)定，而且還結合它們的感性內容來進行比較。這兩種反思的區(qū)別，我們可以通過康德所用過的例子[1]228來說明。兩滴一模一樣的水滴，如果僅僅只是涉及到這兩滴水的純粹表象，那么它們是一致的，因為就其概念來看它們本來就是一致的；但是，如果涉及到這兩滴水的表象的來源，那么，我們就會知道，這種表象是由于純粹知性概念結合感性直觀形式而產生的，因而它們是具有具體的時間和空間的規(guī)定性的表象，這兩滴水雖然一模一樣，但由于所處的空間（位置）不同而不同。后面這種比較就是先驗的反思，由于它必須涉及到所比較的對象（表象）的具體內容及其規(guī)定性，因而必然把比較對象置于現(xiàn)象領域來進行比較；而形式邏輯的反思只是純粹根據(jù)表象的知性規(guī)定、也即根據(jù)表象的概念來進行比較，因而它對于比較對象是一種現(xiàn)象之物還是一種自在之物不作區(qū)分。因而康德說：“我用來使一般表象的比較與在其中進行這種比較的知識能力相對照、且用來辨別這些表象是作為屬于純粹知性的還是屬于感性直觀的而相互進行比較的行動，我稱為先驗的反思。”[1]226“反思是被給予的表象與我們不同的知識來源的關系的意識，惟有通過這種意識，各種知識來源的相互關系才能夠得到正確的規(guī)定?！盵1]226康德提出先驗的反思，目的就在于促使我們在認識事物時不能只著眼于事物的純粹知性規(guī)定，還必須著眼于它們所具的感性內容，他說：“一切判斷、甚至一切比較，都需要一種反思，也就是說，需要對被給予的概念所隸屬的知識能力作出辨別?！盵1]226通過這樣一種反思，我們也就能夠避免陷入萊布尼茨的理智體系，使知性的一切運用都局限于感性直觀領域之中。

反思既然是一種能夠產生概念的能力，那么先驗的反思同樣也能產生自己的概念，康德認為，這些概念是“同一性和差異性、一致和抵觸、內部和外部、最后還有可規(guī)定者和規(guī)定（質料與形式）的關系”[1]227四組概念。這四組概念雖然跟亞里士多德、萊布尼茨乃至黑格爾的反思概念有諸多相同的地方，但本質不同的地方在于，康德是從先驗的反思的角度來理解它們的，而不是從形式邏輯來理解它們。也就是說，對于康德來說，這四組范疇是感性表象之間的關系，而不是純粹知性的概念的關系。

但是，除了這四組反思的概念之外，還有一組更為根本的反思概念，那就是“有”與“無”的概念，它們是根據(jù)一定的原則對什么是可能的和不可能的東西進行反思或劃分所產生的概念。在萊布尼茨那里，這個原則就是形式邏輯的不矛盾律，即“一物不可能同時既是又不是”，[4]244一種東西只要邏輯上不矛盾，那么都是可能的。但是，對康德來說，這個原則必須聯(lián)系到人的認識能力來提出，一種東西是可能還是不可能，不僅要看其概念是否自相矛盾，還必須看它是否符合經驗的形式條件，即既要針對它們的知性條件，也要針對它們的感性條件。

另一方面，由于一切劃分都是對某種東西的劃分，而關于“有”與“無”的劃分是一切劃分中最為根本和高級的劃分，因此它就必須根據(jù)一個“懸擬”的概念來進行，康德認為這是“一般對象”的概念：“既然一切劃分都以一個被劃分的概念為前提條件，所以就必須指定一個更高的概念，而這個概念就是一個一般對象的概念（或然地認定，未決定它是某物還是無）?！盵1]242也就是說，康德是通過對“一般概念”這個“懸擬之物”來劃分出“有”與“無”，如果它與某個原則相符，那么它就是“有”，如果不符，那么它就是無，而這條原則對康德來說必然是四大類范疇：“由于范疇是與一般對象相關的惟一概念，所以區(qū)分一個對象是某物還是無，要按照范疇的次序和指導進行。”[1]242在這里，范疇表取代了形式邏輯的不矛盾律而成為劃分“有”與“無”的原則。康德高度信任和依賴自己所制定的范疇表，在《未來形而上學導論》中，他說：

“這個范疇體系如今使得對純粹理性本身的每一個對象的所有探討都又成為系統(tǒng)的，并且提供了可靠的指南或者導線，即任何形而上學的考察如果應當成為完備的，就必須如何以及通過什么研究要點來進行；因為它窮盡了知性的所有要素，其它任何概念都必須置于這些要素之下?！疑踔敛荒懿辉谝环N最抽象的本體論分類上，亦即在某物和無的概念的種種區(qū)分上，利用這種指導，并據(jù)此完成了一個合規(guī)則的、必然的表?！盵2]66

與萊布尼茨只借用一條原則來劃分一種意義的“有”和“無”不同，由于范疇體系本身具有四個方面的內容，因而康德借此劃分了四種意義的“有”與“無”，但實質上，康德的關注點在于對“無”的劃分，而沒有提出對“有”的劃分，鄧曉芒說：“康德認為一般‘對象可以按照量、質、關系、模態(tài)從四層意義上對之作‘某物和‘無物的劃分。但實際上，康德著重提出的是對‘無物的劃分，并認為與之相應的‘某物的劃分可以從‘無物的劃分中推出來?！盵4]244康德之所以只關注對“無”的劃分，其意圖再明顯不過，那就是為了用這四個“無”來防止限制人類理性的超驗運用，這四個“無”就是“插在”現(xiàn)象領域周圍的四張警示牌和“守護者”，它們立足于人類思維之中，警告著思辨的理性的腳步必須由此止步。

“無的概念表”與范疇表最為根本的區(qū)別在于，范疇表是直接根據(jù)純粹知性的邏輯機能而得來的，它們是對其它先驗哲學的其他一切概念、“甚至在超出自然學的知性應用的那些概念”[2]66進行劃分的唯一根據(jù)和導線，而“無的概念表”只是根據(jù)這條導線所劃分出的一組反思性概念。先驗反思的概念（包括前面所說的“同一性和差異性”等四組由反思而得來的概念）不具有綜合統(tǒng)一的能力，它們不能用于對感性表象的規(guī)定，只能起到對知性的運用范圍進行限制的作用?！盁o的概念表”之所以能夠促使范疇體系達到完備性，在于它們是先驗反思最高層次的反思活動而獲得的概念，即是對“有”和“無”的劃分，它彌補了康德只區(qū)分了“有”（現(xiàn)象之物）而不區(qū)分出“無”的缺陷。如果說，在先驗哲學的范疇體系中，一切其他范疇（如先驗辯證論中的諸種范疇）都必須根據(jù)四大范疇表而被推出，那么，一切表象都必須可以被分類歸屬到“有”與“無”這兩個反思性概念之中。在這里，“有”與“無”這兩者的關系，并不是人們通常認為“無”是“有”的根據(jù)、或“有”以“無”為本體的那樣，因為這兩個概念只是先驗反思能力對“一般對象”概念進行劃分的結果，是對“可能性”與“不可能性”的一種劃分。因此，與其說“有”以“無”根據(jù)，還不如說“有”與“無”皆以范疇表為根據(jù)。下面我們具體討論康德四個“無”的概念。

三、四個“無”的概念

第一種“無”康德稱之為“沒有對象的空概念”（Leerer Begriff ohne Gegenstand），實質討論的是純粹思維形式。它是一種“概念”，所對應的是“一般對象”在缺乏量的規(guī)定性時的情況。缺乏量的規(guī)定性也就必然缺乏質的規(guī)定性，因為后者基于前者之上，因此，這種“無”就是純粹思維在沒有感性直觀的情況下純粹運用的產物。康德將這種產物稱為為“無”，是對萊布尼茨體系唯理論思維的批判，在唯理論的角度來看，凡是符合邏輯的東西（也即不自相矛盾的東西）就是可能的東西或“有”；但康德認為，“一個事物的可能性絕不能僅僅從該物的概念不自相矛盾出發(fā)來證明，而是只能通過人們給該概念配上一個與它相應的直觀來證明?！盵1]219純粹思維并不能使我們區(qū)別“有”與“無”。他舉例說，兩個一立方尺的空間的概念，在概念上是完全同一的，但由于它們在位置上有別而有別，位置上的有別只有通過直觀才能被我們認識。因此，只有結合感性直觀和知性概念，我們才能夠判斷哪種東西是可能的或“有”，純粹思維的產物對我們來說只是無。同時，康德認為，第一種“無”與“本體”（Noumena）的概念相對應，因為“本體”本身就是范疇的純粹運用所產生的結果。康德說：“一個純粹范疇，其中被抽掉惟一對我們可能的那種感性直觀的所有條件，就沒有任何客體被規(guī)定，因而沒有任何東西被認識，而只有一個一般客體的思維按照不同的樣式被表達?！盵1]217這個“一般客體”是本體，它是知性范疇在純粹運用中所產生的、并且是在假設有一種“智性直觀”的情況下所能夠直觀到的東西。但由于人只有感性直觀，范疇只有經驗性的運用，因而我們不可能認識“本體”，它對我們就是“無”，是知性范疇運用的界限：“本體的概念純然是一個界限概念，為的是限制感性的僭妄，所以只有消極的應用?！盵1]223它并不自相矛盾，它是“理性的存在者”（ens rationis），[1]243但康德并不由此認為它就是可能的，[1]242因為我們缺乏對其的直觀。

第二種“無”康德稱之為“一個概念的空對象”（Leerer Gegenstand eines Begriffs），它指的是缺乏質的規(guī)定性（知覺）的對象。它是“對象”，但由于我們無法知覺到它或者說它的實在性為零，因而是一個“空”的對象，但由于先驗統(tǒng)覺仍然能對之進行某種綜合統(tǒng)一，因而是“一個概念的空對象”?？档抡J為，事物的實在性是一個從零增大到任何一個程度的知覺，而實在性為零意味著無法知覺到事物，這種事物為“無”?？档逻@個觀點也與萊布尼次體系關于實在性的觀點針鋒相對。在萊布尼茨體系中，由于實在性只是純然的肯定，也即一種本體的實在性，因而任何兩種實在性之間就不會有任何的沖突，也即不會因為被聯(lián)系在一起時而相互抵消。這在康德看來是荒謬的，因為他認為，兩個相反方向的作用力共同作用在一點上，彼此必然會有所抵消，而萊布尼茨的觀點卻無法解釋這個最為尋常的例子。由此康德認為，實在性并非是純然肯定，它還必須具有否定性，即能夠被消除的性質。如果一般對象的實在性為零，那就是“無”：“某一瞬間感覺闕如，則該瞬間就被表象為空的，因而等于零……與感覺的闕如相應的東西，則是等于零的否定性?！盵1]165康德認為，“暖”、“光明”是實在性大于0的東西，那么實在性等于0的情況就是“冷”、“陰影”，它們是“無”。這種理解雖然頗為奇怪，而且也無法成為他反對萊布尼茨將實在性視為純然肯定的本體之實在性的觀點的論據(jù)，但康德想表達的意思卻很清楚：實在性不是一種純然肯定的本體的實在性，而是具有從等于零的否定性到任何大小的量的規(guī)定性，因而本身是內在的量的規(guī)定性，是直觀的表象；其實在性等于零的東西就是一種無。

第三種“無”康德稱之為“沒有對象的空直觀”（ Leere Anschauung ohne Gegenstand），與第一種“無”討論純粹思維形式相對應，這里討論的是純粹直觀形式（純粹空間和純粹時間），康德認為它們是無，因為我們無法對它們進行直觀，即無法獲得關于純粹空間或純粹時間的直觀表象。在對“一般對象”進行規(guī)定的過程中，在缺乏對象（純粹經驗性表象）的情況下，純粹知性概念的缺失的結果就是只剩下純粹直觀形式，這種純粹直觀形式由于缺乏外部的關系，而只是人的內在的、關于對象的形式條件，因而只是“無”，是一種“想象的存在者”。[1]243康德這個觀點也與萊布尼茨的智性體系針鋒相對。萊布尼茨認為實體（單子）是純粹自足的，不具有任何的外在關系，因而也即只具有純粹的內在關系，由于缺乏外在的、力的關系，因而單子與單子之間的關系只能是一種預定的和諧?？档路磳@種觀點，認為這種只具有純粹內在關系的實體只有“表象的狀態(tài)”，即“我們內在地規(guī)定我們的感官所憑借的狀態(tài)”，[1]233這里所指應是純粹直觀形式，因為我們只有兩種規(guī)定我們的感官的能力，即感性直觀能力和知性能力，而其中，一種只能把感官表象規(guī)定為只有內在關系而不具有外在關系的能力，只能是來自于純粹直觀形式的能力。這種純粹直觀形式在康德看來就是“無”，他認為，作為現(xiàn)象的實體不僅內部規(guī)定上是關系，而且外在規(guī)定上也完全是純粹關系的總和，例如物與物之間的力的關系，我們只有通過這種力的關系，才能夠認識這些事物，或與之發(fā)生關系。而現(xiàn)象實體這樣一種外在關系來自于關系范疇，出自于關系范疇的純粹知性原理（“經驗的類比”）是一種力學原理，它能夠賦予純粹感性表象以外在的持外性、相繼性和并存性關系，使之具有客觀有效性，從而使之成為客體。一個對象如果缺乏這樣一種規(guī)定性，那么它只能是“無”。

第四種“無”康德稱之為“沒有概念的空對象”（Leerer Gegenstand ohne Begriff），它所對應的是模態(tài)范疇。模態(tài)范疇講的是事物的可能性、現(xiàn)實性和必然性的問題，在萊布尼茨的體系中，一事物只要其概念不自相矛盾，那么它就是可能的；康德反對這一點，認為一事物只有有具備經驗的形式條件（感性直觀形式和純粹知性概念的結合）時，這個事物才是可能的。因而對于不可能的事物，就存在兩種情況，一種是沒有對象只有概念的情況，這是第一種“無”（沒有對象的空概念），另一種是有對象但沒有概念的情況，這是第四種“無”。沒有概念意味著某東西的概念是自相矛盾的，因而不構成概念，例如“圓的方”，它根本違背知性的邏輯規(guī)律，因而知性無法對之時行綜合把握。

對于第一和第四種“無”，康德的態(tài)度頗為曖昧，他只是認為第一種“無”“不必列入可能性之中”[1]242、“不可被列入可能性之中”，[1]243而始終沒有明確稱之為“不可能”的東西，例如他認為“本體”只是由于我們不具有智性直觀而導致的東西，我們無法證明它是可能的，它“依然是個問題”，[1]222但卻似乎不是不可能的。而關于第四種“無”，康德稱之為“與可能性對立的”，[1]243這種說法很嚴重，等于認為第四種“無”才是真正不可能的東西。關于第二種“無”（一個概念的空對象），由于其具有“概念”，只是缺乏知覺，因而仍是一種可能的東西。關于第三種“無”（沒有對象的空直觀），它指的是純粹直觀形式，由于沒有直觀的內容，因而才是一種沒有對象的空直觀，但實際上它們作為直觀的形式仍然是某物，只是由于它本身不能被直觀，因而才是一種無。

上述就是康德關于四種“無”的概念的具體內容。我們可以看到，在討論康德的“無”時其實時刻都在討論著“有”，“無”與“有”是必然關聯(lián)在一起的，因為“無”就是“有”的邊界。實際上，康德通過四個“無”的概念，主要是想在現(xiàn)象界的各個方面樹立起警示牌，勘測它“不可改變的疆界”。[1]211四個“無”的概念就是這條不可改變的疆界，是現(xiàn)象領域的“守護者”，它時刻限制警醒著人類理性，以免它越界而掉入誘人的先驗幻相之“境”中。那么具體來說，什么是康德的“有”？

四、“無”與“有”

據(jù)上面的分析，第一種“無”是空的概念，第三種是空的直觀，兩者都共同缺乏對象；第二和第四種“無”都沒有對象，但第二種“無”具有概念，第四種“無”不具有概念。因此，“有”就必然是：有直觀、有概念和有對象，三者缺一不可；其中，“有直觀”和“有概念”意味著經驗的形式條件，即感性直觀形式（時間和空間）和純粹知性概念（范疇），“有對象”意味著由物自體刺激感官而產生的、純粹雜亂的經驗性直觀。這樣一種“有”指的就是“現(xiàn)實的”（wirklich）東西?？档略谟懻摰绞裁词强赡艿暮同F(xiàn)實的東西時說：“1. 凡是與經驗的形式條件（按照直觀和概念）一致的，就是可能的?！盵1]195“2. 凡是與經驗的質料條件（感覺）相關聯(lián)的，就是現(xiàn)實的。”[1]196關于事物的現(xiàn)實性，他有進一步的闡明：“認識事物現(xiàn)實性的公設，要求有知覺，從而要求有人們意識到的感覺；雖然不是直接關于其存在應當被認識到的對象本身的，但卻畢竟是關于對象按照說明一般經驗中一切實在的結合之經驗類比與某一個現(xiàn)實的知識的關系的?！盵1]199現(xiàn)實之物是對可能之物的進一步限制，可能之物是有經驗的形式條件的事物，而現(xiàn)實之物則在此基礎上還擁有經驗的質料條件，即擁有感覺和知覺。這樣的東西才是我們能夠具體觸摸到、與之發(fā)生力的關系的現(xiàn)實之物，即是“有”。

由此，我們可以總結出兩點：1、“有”指的是“直觀形式+純粹知性概念+對象”，即現(xiàn)實的事物，這三個組成要素缺一不可；2、“有”的三個組成要素，如果少了“對象”要素，那么就只剩下兩種純粹的經驗形式條件，它們分別是“直觀形式”和“純粹知性概念”，對應康德所說的兩種“無”：沒有對象的空直觀（第三種“無”），沒有對象的空概念（第一種“無”）；同時，如果少了這兩種純粹的經驗形式條件，那么“對象”要么缺乏“質的規(guī)定性”（如果缺乏量的規(guī)定性，那也就意味著缺少質的規(guī)定性，因而意味著“對象”本身的缺乏，因此如果要討論在保留“對象”時缺乏某種直觀形式，那只能是缺乏質的規(guī)定性），要么缺少“概念”，這兩種情況下對象都是“空對象”，由此分別造成另兩種“無”：一個概念的空對象（第二種“無”）和沒有概念的空對象（第四種“無”）。

康德關于“無”與“有”的內容充分體現(xiàn)出他的先驗邏輯的立場。他說：“普遍的邏輯抽掉了知識的一切內容，也就是說，抽掉了知識與客體的一切關系，僅僅在知識的相互關系中考察邏輯形式，即一般的思維形式。但如今，由于（如先驗感性論所闡明的）既有純粹的直觀也有經驗性的直觀，所以也可以發(fā)現(xiàn)對象的純思維和經驗性思維之間的一種區(qū)別。在這一場合，就會有一種人們不抽掉知識的所有內容的邏輯；因為僅僅包含一個對象的純思維的規(guī)則的那種邏輯，將會排斥一切具有經驗性內容的知識。它還將涉及我們關于對象的知識的起源，只是這種起源不能被歸于對象?！盵1]79形式邏輯是只考慮人的純粹思維形式的學問，自從亞里士多德以來，它一直被當作為人們認識事物的最主要工具，特別在近代哲學中，以萊布尼茨體系或沃爾夫學派為代表的思想潮流將其當作判斷什么是“有”什么是“無”的主要標準，以此建立了唯理論?？档绿岢鱿闰炦壿嫞菍π问竭壿嫷囊环N重大的超越，它使得人們的思維形式的運用更趨向現(xiàn)實經驗，趨向我們的現(xiàn)實世界，這對德國哲學乃至西方哲學都起到一個重大的推動作用。

顯而易見，“無”的概念不僅是康德的“守護者”，而且也是康德之后德國哲學的“守護者”。我們可以看到，雖然費希特和黑格爾在某種程度上仍然著重強調事物的知性規(guī)定一面，即他們仍然是從概念方面來理解事物；但是其后的費爾巴哈和馬克思很快就走上了康德所開辟的道路，而胡塞爾的“生活世界”和海德格爾的“此在”都是在不同程度和不同方面對康德的立場的延續(xù)。馬克思不是從概念或觀念方面來理解事物，而是從感性的、可經驗的內容方面來理解事物和現(xiàn)實之人，他進一步地把康德的先驗原則發(fā)展為歷史的“經驗”原則。因此，雖然，馬克思走上歷史“經驗”的道路是由于直接受到了費爾巴哈等人的影響，但是，從康德的先驗邏輯到馬克思的“經驗”邏輯之間的道路以及其后德國哲學的發(fā)展方向，正是由于有康德的“無”的概念作護航，它才得以開始形成，可以這樣說，康德的“無”的概念至少是德國近代哲學從“天國”（純粹觀念世界）下降到“人間”（經驗世界）的道路的第一位“守護者”。

注釋：

①黑格爾在《小邏輯》中將“同一”、“差別”、“根據(jù)”視為“純反思規(guī)定”?？蓞㈤啠汉诟駹枺骸缎∵壿嫛罚R麟譯，上海：上海人民出版社，2009年，第235-250頁。

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作者簡介：陳廣思（1987-），廣東茂名人，中國人民大學哲學院博士研究生。

（責任編輯：楊立民）

基金項目：中國人民大學2015年度“拔尖創(chuàng)新人才培育資助計劃”階段性成果。