陳欣琦

(北京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，北京 100026)

?

社會(huì)學(xué)研究

舍勒和曼海姆異同說
——對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)起源的一種探索性比較

陳欣琦

(北京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，北京 100026)

[摘要]一戰(zhàn)前后的歐洲社會(huì)所經(jīng)歷的急劇的社會(huì)動(dòng)亂和知識(shí)動(dòng)亂，使得針對(duì)康德所謂的“普遍有效性的知識(shí)”何以可能之問題的研究從心理學(xué)領(lǐng)域逐漸轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，觸發(fā)了關(guān)于特定社會(huì)知識(shí)和特定社會(huì)實(shí)在之間的具體關(guān)系的知識(shí)社會(huì)學(xué)的發(fā)展，成了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的新的挑戰(zhàn)者。但另一方面，知識(shí)社會(huì)學(xué)又需要直面人們對(duì)于其“相對(duì)主義”真理觀傾向的質(zhì)疑。從這兩個(gè)角度來說，知識(shí)社會(huì)學(xué)的先行者舍勒和曼海姆所面臨的問題和挑戰(zhàn)都有深刻的一致性。但是兩者的學(xué)說在理論層次和分析對(duì)象上又存在著巨大的差別，必須加以辨析。在比較了兩者之異同的基礎(chǔ)上，可以將問題引向兩位學(xué)者關(guān)于知識(shí)分子的主體性和社會(huì)學(xué)屬性的更加深刻的討論。

[關(guān)鍵詞]知識(shí)社會(huì)學(xué)；相對(duì)主義；知識(shí)分子；舍勒；曼海姆

19世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)初，西方資本主義工業(yè)文明給人類精神生活帶來的巨大危險(xiǎn)已經(jīng)清楚地顯現(xiàn)出來。官僚體制像一個(gè)巨大的鐵籠，滲透、控制了社會(huì)的各個(gè)方面，迫使人們脫離有機(jī)的生活世界，進(jìn)入機(jī)械化的社會(huì)機(jī)器，成為心靈孤獨(dú)的個(gè)體；唯利是圖的傾向損害了對(duì)于人類精神生活來說至關(guān)重要的親情感和家園感，功利主義的道德觀使得“普遍的善”的觀念成了無源之水；自然科學(xué)的發(fā)展使得人們開始用實(shí)證主義和唯科學(xué)主義的眼光去看待人類生活的各個(gè)方面，曾經(jīng)被認(rèn)為是絕對(duì)正確的規(guī)范和永恒的真理，正在受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。在這種背景下，康德所提出的“普遍的社會(huì)知識(shí)何以可能”的問題再一次被置于時(shí)代精神漩渦的中心。

在同一時(shí)期，另外一個(gè)具有重要意義的思想現(xiàn)象是社會(huì)學(xué)主義的興起。從孔德、斯賓塞到馬克思，以及后來的涂爾干、齊美爾、韋伯等，社會(huì)學(xué)的先驅(qū)們?yōu)椤吧鐣?huì)”賦予了本體論意義上的重要性，并且采用了各種方法來發(fā)掘關(guān)于社會(huì)生活各個(gè)面向的各種靜態(tài)或動(dòng)態(tài)的“規(guī)律”。

正是在這樣的時(shí)代背景和思想脈絡(luò)下，知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。本文試圖以知識(shí)社會(huì)學(xué)發(fā)展初期兩位具有代表性的德國學(xué)者——舍勒和曼海姆的研究作為個(gè)案，辨析他們之間的共識(shí)和分歧。一個(gè)學(xué)派的初始理論個(gè)案常常為該學(xué)派的后續(xù)發(fā)展規(guī)定了問題的范圍和理論的性質(zhì)。因此，通過本文嘗試性的分析，筆者希冀能夠在知識(shí)社會(huì)學(xué)內(nèi)部梳理、辨析出不同的理論風(fēng)格以及其背后的社會(huì)哲學(xué)預(yù)設(shè)。

一、背景和困境

在進(jìn)入正式討論之前，有必要了解一下在知識(shí)社會(huì)學(xué)誕生之際，相關(guān)的思想史層面面臨著哪些問題和困境。

首先是對(duì)于知識(shí)有效性考察的合法性之爭。19世紀(jì)70年代以來，德國哲學(xué)家們紛紛從思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向自然主義的世界觀和心理學(xué)主義。心理學(xué)主義者聲稱，思維作為心理活動(dòng)，也遵行一定的規(guī)律，因此心理事實(shí)和物理事實(shí)同樣能夠通過觀察、歸納等自然科學(xué)方法予以研究。[1]與此同時(shí)，也有許多德國哲學(xué)家對(duì)心理學(xué)主義的思想發(fā)起批判，其中來自現(xiàn)象學(xué)派的胡塞爾和分析學(xué)派的弗雷格的批評(píng)最為有力。胡塞爾對(duì)于心理學(xué)的批評(píng)其主要目的在于恢復(fù)邏輯學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)的地位。他指出，心理學(xué)主義更為根本的錯(cuò)誤在于“只承認(rèn)指向個(gè)別或內(nèi)在表象的體驗(yàn)，而不承認(rèn)指向客觀的觀念之物自身的體驗(yàn)，從而也拒不承認(rèn)觀念之物自身”[1]。與此類似，弗雷格對(duì)心理主義的拒絕也是建立在區(qū)分“思想”與“表象”的基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為，在心理學(xué)主義中，心理活動(dòng)的產(chǎn)物被看作個(gè)體意識(shí)的產(chǎn)物；但事實(shí)上，思想內(nèi)容是永恒的、同一的、自在的。如果將思想混同于表象，便與知識(shí)的共通性相悖。概言之，兩者對(duì)于心理學(xué)主義的批判都旨在將為普遍知識(shí)建立可靠基礎(chǔ)的權(quán)力從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域收回到純粹哲學(xué)和邏輯學(xué)領(lǐng)域。

可惜的是，心理學(xué)主義還沒有來得及對(duì)這些批評(píng)進(jìn)行全面應(yīng)對(duì)，他們之間的爭執(zhí)就由于第一次世界大戰(zhàn)而終止了。*對(duì)心理學(xué)主義評(píng)判的事業(yè)卻一直延續(xù)了下來，并且客觀上促進(jìn)了分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展。心理學(xué)領(lǐng)域的主導(dǎo)范式由實(shí)驗(yàn)心理學(xué)轉(zhuǎn)向了戰(zhàn)時(shí)發(fā)展起來的應(yīng)用心理學(xué)，并因此放棄了和哲學(xué)爭奪在知識(shí)可靠性問題上的話語權(quán)。但是，對(duì)于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的挑戰(zhàn)并沒有終止，這一次的挑戰(zhàn)者換成了知識(shí)社會(huì)學(xué)。

第二個(gè)問題則由相對(duì)主義所引發(fā)。19世紀(jì)以來，傳統(tǒng)倫理學(xué)中的絕對(duì)主義神話(例如先驗(yàn)理性、天然情感、超驗(yàn)無限的上帝等)逐漸破滅，取而代之的是對(duì)人類道德實(shí)存狀態(tài)、歷史經(jīng)驗(yàn)意義以及世俗道德內(nèi)涵的重新思考。這種思考正如賓克萊所形容的，好似“一些時(shí)代的酸”，使過去各種宗教式的篤信溶解了，使現(xiàn)代西方社會(huì)進(jìn)入了“相對(duì)主義的時(shí)代”。[2]“相對(duì)主義”的陰霾不僅僅籠罩在知識(shí)的性質(zhì)上，還將人的理性能力置于重新接受審查的境地。這也直接或間接地導(dǎo)致了知識(shí)界對(duì)于歐洲的“人性危機(jī)”的擔(dān)憂。

二、知識(shí)社會(huì)學(xué)——知識(shí)的社會(huì)學(xué)主義轉(zhuǎn)向

正是在這種背景下，對(duì)于知識(shí)問題的社會(huì)學(xué)關(guān)注成為20世紀(jì)30年代的歐洲思想界(特別是在德國學(xué)術(shù)界)的一種重要思潮，其中最重要的兩位學(xué)者是舍勒和曼海姆。

(一) 舍勒：知識(shí)的社會(huì)選擇論

舍勒的知識(shí)社會(huì)學(xué)的首要特點(diǎn)是：希望對(duì)社會(huì)實(shí)在和社會(huì)精神關(guān)系的性質(zhì)進(jìn)行更為細(xì)致的勘察。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，舍勒引入了許多具有指涉存在論和認(rèn)識(shí)論的概念——如果不對(duì)這些概念的內(nèi)涵作出小心的辨析，就容易對(duì)其知識(shí)社會(huì)學(xué)理論產(chǎn)生一種“不夠簡潔”的錯(cuò)覺。

首先，在不作進(jìn)一步闡釋的情況下，本文先把舍勒所使用的相關(guān)概念列出來，以供參考。實(shí)體性概念：社會(huì)精神因素、客觀精神(群體精神)、理念的自在領(lǐng)域(或曰純粹的理念)、社會(huì)實(shí)在因素、內(nèi)驅(qū)力、個(gè)體精神；關(guān)系性的概念：實(shí)現(xiàn)、否定/選擇、限制、決定、強(qiáng)制/感染。

接下來我們將說明這些概念的含義以及他們之間的區(qū)別。我們首先需要區(qū)分關(guān)于社會(huì)精神因素的社會(huì)學(xué)和關(guān)于現(xiàn)實(shí)因素的社會(huì)學(xué)。前者考察那些僅僅以某種理念和理想的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)的社會(huì)活動(dòng)，例如物理學(xué)研究、繪畫、音樂及藝術(shù)等；后者則考察以現(xiàn)實(shí)產(chǎn)品的實(shí)現(xiàn)或者獲得為目標(biāo)的社會(huì)活動(dòng)，例如生產(chǎn)和商業(yè)等。一方面，這兩種類型的劃分是“理想類型”意義上的——絕大多數(shù)的真實(shí)社會(huì)生活都處于這兩極之間的過渡狀態(tài)，同時(shí)受到精神因素和現(xiàn)實(shí)因素的雙重限制；另一方面，這兩種類型的劃分又是必要的，因?yàn)槠渚哂斜倔w論的重要意義，即在這兩個(gè)領(lǐng)域中分別存在著兩種動(dòng)機(jī)：純粹的理念以及本能/“內(nèi)驅(qū)力”。

舍勒認(rèn)為“關(guān)于人的精神(純粹理念)的理論是文化社會(huì)學(xué)所必不可少的預(yù)設(shè)前提，而關(guān)于人的本能/‘內(nèi)驅(qū)力’的理論則是關(guān)于現(xiàn)實(shí)因素社會(huì)學(xué)所必不可少的預(yù)設(shè)前提”[3]8，兩者需要分開對(duì)待?！皟?nèi)驅(qū)力”指向社會(huì)行動(dòng)者為了實(shí)現(xiàn)某些特定現(xiàn)實(shí)目標(biāo)而產(chǎn)生的一種能動(dòng)性力量。雖然任何精神因素的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)品(理論、觀念、經(jīng)濟(jì)制度、政治制度等)都無法脫離純粹理念的指導(dǎo)和調(diào)控，但是它們的實(shí)現(xiàn)則受到內(nèi)驅(qū)力的推動(dòng)。這些認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)的凝結(jié)又形成了具有否定性和限制性“實(shí)因素”，例如權(quán)力集群因素、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)因素、人口質(zhì)量因素，以及任何情況下可能存在的地理因素和地緣政治因素，制約著群體“精神”。純粹的理念則指向存在的本質(zhì)秩序及其內(nèi)在邏輯，是先天的理念領(lǐng)域，并不會(huì)受到歷史-社會(huì)活動(dòng)的影響。而所謂“社會(huì)精神因素”有兩種形式：“群體精神”和“群體靈魂”[3]68。兩者的區(qū)別在于，后者的產(chǎn)生是非自發(fā)性的，而前者則是有意識(shí)的，產(chǎn)生于從意向角度與其對(duì)象聯(lián)系在一起共同經(jīng)歷的自發(fā)性活動(dòng)，并指向構(gòu)成自身的主體。后者是非個(gè)人的，而前者需要通過人性的代表才能表現(xiàn)出來，由“精英”所決定，并自上而下發(fā)揮作用。舍勒以為，“群體靈魂”的非自發(fā)性會(huì)導(dǎo)致其文化產(chǎn)物流于虛無狀態(tài)，而“群體精神”則具有持續(xù)不斷的創(chuàng)造力，能夠不斷復(fù)興和重新獲得，因而是知識(shí)社會(huì)學(xué)中應(yīng)該考察的主要對(duì)象。

最后，還應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，存在著特殊的個(gè)體精神，是少數(shù)精英(主要指領(lǐng)導(dǎo)人、模范人物和先驅(qū)者)自發(fā)性認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)果，而這種自發(fā)性活動(dòng)的動(dòng)力就來源于他們個(gè)體的“內(nèi)驅(qū)力”，可以擺脫群體精神和現(xiàn)實(shí)因素的限制。

在辨析了這些概念之后，筆者試圖將舍勒知識(shí)社會(huì)學(xué)相關(guān)論斷重新整理為以下六個(gè)命題。

(S1)：純粹理念是客觀精神產(chǎn)生的一種“發(fā)揮決定性作用的因素”，但絕不是“發(fā)揮現(xiàn)實(shí)作用的因素”，純粹理念只有在和少數(shù)“領(lǐng)導(dǎo)人物”內(nèi)驅(qū)力結(jié)合之后，才有可能轉(zhuǎn)化為客觀精神。換言之少數(shù)人的個(gè)體精神是純文化趨性的“實(shí)現(xiàn)性因素”。

(S2)：受到內(nèi)驅(qū)力限制的現(xiàn)實(shí)因素，并不能直接導(dǎo)致客觀精神的產(chǎn)生；但是它對(duì)于純粹理念轉(zhuǎn)化為客觀精神起到一種否定和選擇作用。

(S3)：客觀精神對(duì)于個(gè)體有一種強(qiáng)制的效果，能夠通過感染模仿的傳播機(jī)制加諸個(gè)體精神之上。

(S4)：各種類型客觀精神之間(即文化史本身)并不存在純粹的、內(nèi)在的發(fā)展邏輯。

(S5)：現(xiàn)實(shí)因素之間存在一種邏輯上的因果關(guān)系，但是客觀精神對(duì)于這種因果關(guān)系的實(shí)現(xiàn)起到了限制、釋放和指導(dǎo)的作用。

(S6)：在各種純粹理念之間有一種基本的趨勢，這種趨勢既完全與和人類精神本性一起給定的各種活動(dòng)的起源秩序相對(duì)應(yīng)，也完全與這些活動(dòng)的結(jié)構(gòu)性秩序基礎(chǔ)相對(duì)應(yīng)。因而這種趨勢并無法通過偶然、經(jīng)驗(yàn)的觀察所得，而需要借助現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀才能“發(fā)現(xiàn)”。

(二) 曼海姆：知識(shí)的社會(huì)景觀論

曼海姆在很大程度上受到舍勒之創(chuàng)見的啟發(fā)，兩人在知識(shí)社會(huì)學(xué)方面至少具有三方面的共識(shí)：第一，曼海姆沿襲了舍勒的知識(shí)社會(huì)學(xué)的基本問題架構(gòu)——考察社會(huì)思想與社會(huì)實(shí)在之間的關(guān)系；第二，二者對(duì)于馬克思主義的“經(jīng)濟(jì)決定論”都持有批判的態(tài)度，都傾向于對(duì)社會(huì)思想與社會(huì)實(shí)在之間的關(guān)系進(jìn)行更為審慎的考察；第三，二人都意圖為克服社會(huì)知識(shí)的相對(duì)主義困境而提出一種方案——這一點(diǎn)將在文章第三部分論述。

但是當(dāng)我們?cè)竭^二者在問題意識(shí)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷上的近似，進(jìn)入其具體論述時(shí)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩種知識(shí)社會(huì)學(xué)在對(duì)“知識(shí)”的概念定義和社會(huì)思想-社會(huì)實(shí)在關(guān)系性質(zhì)的判斷上存在著巨大差異。

首先是對(duì)“知識(shí)社會(huì)學(xué)”之“知識(shí)”概念的不同界定。正如上文所述，舍勒選擇了自上而下起源并擴(kuò)散的“群體精神”作為知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要考察對(duì)象；曼海姆則以“總體論的意識(shí)形態(tài)”作為知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象。曼海姆區(qū)分了意識(shí)形態(tài)的兩種類型：“特殊論的意識(shí)形態(tài)”與“總體論的意識(shí)形態(tài)”。[4]56前者一般是指與主觀利益相聯(lián)系，是特殊階級(jí)為了維護(hù)本階級(jí)利益而對(duì)真實(shí)情況進(jìn)行了歪曲或偽裝而形成的理念，主要承載了批判的功能；后者指對(duì)觀念進(jìn)行總體世界觀的分析，是某個(gè)時(shí)代或具體歷史-社會(huì)集團(tuán)的整體思維結(jié)構(gòu)，亦即一種與社會(huì)實(shí)在相對(duì)應(yīng)的形式化和客觀化的觀念結(jié)構(gòu)。這種“總體論的意識(shí)形態(tài)”并沒有錨定特定的社會(huì)角色/階層作為其思想載體，而是將作為一種普遍的意識(shí)能力無差別地賦予所有社會(huì)行動(dòng)者。這種“總體論的意識(shí)形態(tài)”屬于“存在約束的思想之維……(例如)歷史思維、政治思維、人文和社會(huì)科學(xué)中的思維以及日常的思維”[5]283，其特性在于它是和特定的生活形式緊密相關(guān)的，并由知識(shí)持有者的生存條件所決定。曼海姆認(rèn)為，對(duì)“總體論的意識(shí)形態(tài)”的探討，既不能“依照哲學(xué)家的方式合乎規(guī)則地、直接地進(jìn)行‘思想本身’的高度抽象”，也不能“把一種觀點(diǎn)的整體性和關(guān)于它的起源僅僅在個(gè)人思想上做出解釋”，[4]272而需要從集體生活和集體行動(dòng)的背景出發(fā)。而反觀舍勒對(duì)“群體精神”的描述則可以清楚地看到，舍勒明確地指出了將作為個(gè)體的社會(huì)精英所扮演的知識(shí)“發(fā)源者”與作為“群體”的社會(huì)大眾所扮演的知識(shí)“被感染者”之間的異質(zhì)性，并且認(rèn)為這種知識(shí)的產(chǎn)生與個(gè)體的“內(nèi)驅(qū)力”相關(guān)——而這種內(nèi)驅(qū)力并不必然被其社會(huì)生存條件所規(guī)定。

其次，不同于舍勒的觀點(diǎn)——外部的實(shí)在因素對(duì)于某種社會(huì)精神的實(shí)現(xiàn)只起到了否定和選擇的作用，曼海姆認(rèn)為歷史-社會(huì)過程不僅僅是某一種思想觀念產(chǎn)生的先決條件，還將其自身的結(jié)構(gòu)“表現(xiàn)”到了思想觀念之中。這主要依賴于“視角”所起的作用。他指出，當(dāng)個(gè)體被牽連(這種牽連或許包括職業(yè)目標(biāo)、政治抱負(fù)、親屬關(guān)系等)到共同體、國家、階級(jí)這樣的情境時(shí)，這種情境為其提供了某種“視角”，使個(gè)體會(huì)在這種“視角”下去解釋自己的經(jīng)驗(yàn)，并且形成關(guān)于這種情境的意象和觀念[4]3?！耙暯恰辈粌H決定了思想的形式，也指向了思想結(jié)構(gòu)中質(zhì)的成分。因而，曼海姆的社會(huì)知識(shí)學(xué)也被稱為“社會(huì)景觀論”，將揭示“整個(gè)思想史中，某些思想觀點(diǎn)怎樣同某種形式的經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，并且找出社會(huì)與思想的變化過程中兩者密切的相互作用”作為知識(shí)社會(huì)學(xué)的基本任務(wù)。[4]82

按照類型的方法，我們也可以把曼海姆關(guān)于知識(shí)社會(huì)學(xué)的理論拆分為以下4個(gè)命題。

(M1)每個(gè)個(gè)體都有特定的利益訴求，歷史地看，有著共同的利益訴求的個(gè)體逐漸匯聚形成了群體、階級(jí)以及更大范圍的共同體。

(M2)正因?yàn)槿瞬豢赡芄铝⒌卮嬖?，所以人的觀念產(chǎn)生和發(fā)展也必定無法擺脫其所在的群體的影響。

(M3)在一個(gè)特定群體中，特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)通過為人們提供不同的“視角”，使人們產(chǎn)生對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)不同問題描述、概念選擇和理論分析。

(M4)由于不同的群體的“視角”不同，因此不同的社會(huì)群體會(huì)產(chǎn)生各自特有的社會(huì)思想。

三、超越“相對(duì)主義”

(一)舍勒：從相對(duì)性的理念之域轉(zhuǎn)向理念的自在之域

有必要再次強(qiáng)調(diào)舍勒在其知識(shí)社會(huì)學(xué)理論中所劃分的理念與思想意識(shí)的兩個(gè)界域：前者是具體歷史中的世界觀，屬于相對(duì)性理念之域；后者是理念的“自在之域”，有著不依賴于歷史社會(huì)之嬗變的獨(dú)立結(jié)構(gòu)。舍勒對(duì)于知識(shí)的社會(huì)選擇論的考察只是他知識(shí)理論的一部分——只考察了知識(shí)的現(xiàn)實(shí)界域，而他關(guān)于理念的自在之域的考察，則尚未被完全觸及。

事實(shí)上，舍勒并不認(rèn)為在知識(shí)社會(huì)學(xué)之中可以對(duì)先在理念進(jìn)行說明并解決相對(duì)主義的問題。舍勒“從來也沒有停止過反對(duì)把真理變成社會(huì)變項(xiàng)的函數(shù)的那種社會(huì)學(xué)主義”[6]407，他研究知識(shí)社會(huì)學(xué)真正的目的只是要澄清“知識(shí)的具體實(shí)現(xiàn)在多大程度上是由社會(huì)決定的”，而對(duì)于真理本身，他認(rèn)為“社會(huì)因素之多只能說明它在我們心目中的各種各樣的表現(xiàn)及其變形……世界觀的內(nèi)容是社會(huì)歷史的，世界之觀本身則是一個(gè)先于社會(huì)-歷史的東西”[5]247。換言之，舍勒的知識(shí)理論還有一個(gè)更加重要的目的，就在于捍衛(wèi)理念的先在領(lǐng)域的絕對(duì)性。

那么，理念“自在之域”的先天結(jié)構(gòu)和內(nèi)容是什么呢？又如何證明其絕對(duì)性呢？

舍勒的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)孔德所提出來的知識(shí)進(jìn)步理論和人類智力發(fā)展規(guī)律及知識(shí)類型的批判。舍勒指出“宗教神學(xué)的認(rèn)識(shí)和思維，形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)和實(shí)證主義的思維并不是知識(shí)發(fā)展的歷史階段，而是協(xié)同人類精神本質(zhì)一起給定的實(shí)質(zhì)性的和永恒性的精神立場和‘認(rèn)識(shí)形式’。他們之中沒有誰能‘取代’或‘代理’其他任何一方”[7]1106。在他看來，實(shí)證主義的進(jìn)步學(xué)說把“過去三個(gè)世紀(jì)中西歐的知識(shí)運(yùn)動(dòng)形式當(dāng)作是整個(gè)人類的發(fā)展規(guī)律……”[7]1109，而沒有意識(shí)到知識(shí)的本質(zhì)需要從人類存在的“被給予性”以及人類生活于其中的整個(gè)世界的“被給予性”去發(fā)掘。

與此同時(shí)，舍勒也反對(duì)康德所開創(chuàng)的知識(shí)的形式主義先天論。在舍勒看來，康德哲學(xué)的基本謬誤在于“將先天之物等同于形式之物, 將質(zhì)料之物等同于感性內(nèi)涵”[8]。這種謬誤根源于康德的兩種成見：“思維的自發(fā)性”與“感覺世界的混亂無序性”。舍勒明確反對(duì)康德這種將理性和感性二分的做法，他認(rèn)為對(duì)于先天之物的把握，既不能通過康德所摒棄的“感性體驗(yàn)”，也不能通過康德所斷言的“知性建構(gòu)”，而需要采用一種現(xiàn)象學(xué)的方法和態(tài)度。[9]

不過，舍勒并不是把現(xiàn)象學(xué)看作一套智力操作意義上的方法，而是一種觀察問題的特殊態(tài)度，通過這種關(guān)系得以進(jìn)入與“事物”的直觀關(guān)系之中。他認(rèn)為，在康德看來偶然、混亂的感性之物實(shí)際上應(yīng)該是一種具有自身立義的、其自身能夠“被給予”先天之物——也就是舍勒將其所表述為“事實(shí)”、“本質(zhì)”或者“現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)”的東西，是現(xiàn)象學(xué)與之發(fā)生關(guān)系的理念的“自在領(lǐng)域”。[6]399

舍勒在此區(qū)分了“認(rèn)知”和“知識(shí)”，[10]他認(rèn)為“認(rèn)知”(即我們?cè)趩⒚烧軐W(xué)認(rèn)識(shí)論和實(shí)證主義的含義中談及的認(rèn)知)只是把某物當(dāng)作某物的“認(rèn)識(shí)性的擁有”，所指向的是在空間和時(shí)間之中的各種現(xiàn)象及其之間的聯(lián)系；而“知識(shí)”則指向存在的本質(zhì)以及本質(zhì)之間的關(guān)系，必須在與從屬于各種知識(shí)的所有事物沒有關(guān)聯(lián)的條件下被確認(rèn)。這種本質(zhì)的“質(zhì)料”是作為“認(rèn)知的目的”而存在的，是非空間、非時(shí)間的(因而也是非因果的)，是“先天”的。

另外，不同于“認(rèn)識(shí)”的載體是作為對(duì)象的、具有“知性”能力的人，與“知識(shí)”發(fā)生關(guān)系是“位格”，其對(duì)“知識(shí)”的參與是通過基本的愛的行為而實(shí)現(xiàn)的。

(二)曼海姆：從相符真理論到相關(guān)真理論

曼海姆反對(duì)舍勒將知識(shí)公理論錨定在超世界的理念世界中來解決相對(duì)主義問題的做法。受到歷史主義和詮釋學(xué)的傳統(tǒng)的影響，他認(rèn)為一切思想內(nèi)容都是普遍交織的。[4]271曼海姆認(rèn)為無法在認(rèn)識(shí)論的框架內(nèi)否定相對(duì)主義命題——認(rèn)識(shí)論必須被歷史社會(huì)學(xué)徹底還原。而這一還原的方式，就是徹底改造知識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)。具體來說，就是要摒棄思想理念和社會(huì)實(shí)在的二元論關(guān)系——“按照這種二元論，就會(huì)以相符程度來勘察知識(shí)的真實(shí)程度，而拋棄這種二元關(guān)系，就會(huì)以相關(guān)程度來勘察社會(huì)知識(shí)的真實(shí)程度”。

因此，曼海姆提出，知識(shí)社會(huì)學(xué)不能以單一的認(rèn)識(shí)論作為基礎(chǔ)[5]272，而需要一種動(dòng)態(tài)多元的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)[4]289。他認(rèn)為，對(duì)于社會(huì)知識(shí)和社會(huì)實(shí)在之間變化著的關(guān)系的考察，不能停留在純粹思辨的基礎(chǔ)上，而要善于洞察歷史的細(xì)節(jié)，并且逐漸發(fā)現(xiàn)其中連續(xù)和共存的現(xiàn)象。[4]92他還要求我們拋棄“靜態(tài)”的真理觀狀況，并承認(rèn)真理是一個(gè)歷史過程。

從方法上來說，曼海姆認(rèn)為，審查某一種社會(huì)科學(xué)知識(shí)的真理性的前提是一種獨(dú)立的“視角”，而這種獨(dú)立“視角”的獲得既可以來源于個(gè)體離開現(xiàn)有社會(huì)地位，也可以來源于社會(huì)整體性的變遷。[4]281但無論如何，只有通過一種獨(dú)立的視角，才能發(fā)現(xiàn)不同社會(huì)思想觀念與其所寄生的社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)。

總的來說，曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)尋求的并不是傳統(tǒng)意義的真理，而是對(duì)文本在特定語境中所表達(dá)意義的把握——亦即所謂相關(guān)真理論。

四、“知識(shí)分子”之主體性及社會(huì)學(xué)屬性

舍勒和曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)都不僅僅是作為一種理論言說，同時(shí)也承載了他們各自的價(jià)值偏愛和有關(guān)“知識(shí)分子”的重建方案。但是他們的方案卻給我們指出兩條截然相反的道路。

(一)舍勒：哲學(xué)作為一種“楷?！比宋锏拇嬖诜绞?/p>

舍勒全部哲學(xué)的中心問題是“人之存在”的問題。[11]在舍勒看來，現(xiàn)代性不僅是一場社會(huì)文化的轉(zhuǎn)變、知識(shí)事務(wù)的轉(zhuǎn)變，或人的生存的轉(zhuǎn)變，更是人的生存標(biāo)尺的轉(zhuǎn)變。因此，要解決現(xiàn)代性下的人性危機(jī)，最重要的是重新調(diào)整和恢復(fù)人的生存根基和秩序。對(duì)于歐洲現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)，他也從這三個(gè)角度分別進(jìn)行了剖析：在知識(shí)領(lǐng)域，哲學(xué)成了科學(xué)的婢女和信仰的僭越者；在情感現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，怨恨代替了愛成了時(shí)代的精神氣質(zhì)(體驗(yàn)結(jié)構(gòu))；在價(jià)值倫理學(xué)領(lǐng)域，“有用價(jià)值”凌駕于“生命價(jià)值”之上，先驗(yàn)的價(jià)值秩序被顛覆了。在情感現(xiàn)象學(xué)中，就是要揭示出現(xiàn)代仁愛的怨恨本質(zhì)，恢復(fù)以上帝為出發(fā)點(diǎn)和方向的愛的精神態(tài)度；在價(jià)值倫理學(xué)中，就是要恢復(fù)價(jià)值的先在秩序；而知識(shí)論領(lǐng)域中，就是恢復(fù)人以追求“本質(zhì)存在”的知識(shí)為目標(biāo)的存在方式。

舍勒所提出的三種先在的知識(shí)類型(表一)分別是成效宰制知識(shí)、本質(zhì)-教化知識(shí)和救贖知識(shí)，也即科學(xué)、形而上學(xué)和信仰。這三種類型的知識(shí)所介入的本質(zhì)類型、所關(guān)聯(lián)的個(gè)體的內(nèi)驅(qū)力、與其相關(guān)的認(rèn)識(shí)行為及其性質(zhì)，乃至所涉及的位格都是完全不同的。但在現(xiàn)代性的條件下，形而上學(xué)(即哲學(xué))淪落為科學(xué)的婢女，而要恢復(fù)哲學(xué)的(先驗(yàn)的)地位，首要的工作就是揭示得以介入哲學(xué)的“位格”具有何種品質(zhì)。

知識(shí)類型信仰形而上學(xué)科學(xué)本質(zhì)世界本身的存在人之此在現(xiàn)象偶然的當(dāng)下存在內(nèi)驅(qū)力對(duì)于救贖的渴望驚奇按照目的和意志控制自然和社會(huì)認(rèn)識(shí)方式神性體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)直觀知性(觀察、歸納、演繹等)位格信徒哲人學(xué)者

表一

舍勒認(rèn)為，科學(xué)是多元的，當(dāng)人在進(jìn)行科學(xué)活動(dòng)時(shí)，需要調(diào)動(dòng)各種特殊機(jī)體功能，采用一種冷靜的態(tài)度去審視各種現(xiàn)象，即采取一種“學(xué)者”的位格。但是，當(dāng)人在“追求”哲學(xué)時(shí)，會(huì)產(chǎn)生一種整體涌動(dòng)行為。[7]214只有把直觀形式和意識(shí)態(tài)度統(tǒng)一起來，才能揭示本質(zhì)的直觀形式，而不把其當(dāng)成對(duì)象占有。這意味著在認(rèn)識(shí)絕對(duì)之物(哲學(xué))時(shí)愛必須先于知識(shí)[6]410。因此，舍勒將愛和謙卑視作其所發(fā)現(xiàn)的一切哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

除此之外，從社會(huì)學(xué)的角度來看，適應(yīng)形而上學(xué)知識(shí)和科學(xué)知識(shí)的社會(huì)形態(tài)也有所不同。自然科學(xué)的發(fā)展依賴于資本主義條件下、以自然科學(xué)為基礎(chǔ)建立起來各種專注于專業(yè)和效率的合作性組織；而形而上學(xué)的知識(shí)則依賴于“由于上層階級(jí)的、有閑暇時(shí)間對(duì)本質(zhì)進(jìn)行沉思的并且致力于對(duì)他們自己‘進(jìn)行教養(yǎng)’的人們”[7]124，在這個(gè)意義上，“精英”或者被稱為“楷?！盵7]1117的人的思想才繼而被下層階級(jí)或大眾所效仿和追隨。如果我們暫時(shí)借用“知識(shí)分子”這個(gè)稱呼來指代哲人、精英以及楷模，那么舍勒所希望恢復(fù)和重建的是一種古希臘式的“知識(shí)分子”。

(二)曼海姆：漂泊的邊緣人與民主化的知識(shí)參與

如果說舍勒的知識(shí)旨趣在于回答有關(guān)“人的存在”的問題，那么曼海姆的知識(shí)旨趣則在于為人類的“相互理解”提供一種方案。對(duì)于曼海姆來說，知識(shí)社會(huì)學(xué)既是一種理論，也是一種方法——沿著這種方法，他勾勒出了現(xiàn)代知識(shí)分子得以把握知識(shí)與社會(huì)存在之間的關(guān)系，并且在此基礎(chǔ)上，使得不同文化間的溝通成為可能，而作為漂泊的邊緣人的知識(shí)分子則被曼海姆視為能夠承擔(dān)這一重任的不二人選。

曼海姆認(rèn)為，在現(xiàn)代性的狀況下，知識(shí)分子逐漸成了一種“無社會(huì)依附的知識(shí)分子”(阿爾弗雷德·韋伯語)，聯(lián)系他們之間的紐帶是共同的教育而不是利益或其他現(xiàn)實(shí)因素，教育“以引人注目的方式將他們連結(jié)在一起。分享一個(gè)共同的教育遺產(chǎn)，會(huì)逐漸消除他們?cè)诔錾⑸矸?、職業(yè)和財(cái)產(chǎn)上的差別，并在個(gè)人所受教育的基礎(chǔ)上把他們結(jié)成一個(gè)受過教育的個(gè)人的群體”[4]156——曼海姆將其稱之為“非附屬性的知識(shí)分子”。但是，這并不意味著這些知識(shí)分子需要與現(xiàn)存的階級(jí)、集團(tuán)能夠完全分離，孤立成為一個(gè)與世隔絕的小群體。而是意味著他們?cè)谥R(shí)活動(dòng)中具有更多的自主性。曼海姆指出，他們具有兩種行動(dòng)的可能，第一，自愿地選擇加入到相互對(duì)抗的一個(gè)階級(jí)之中；第二，“尋求完成作為整個(gè)知識(shí)利益集團(tuán)的預(yù)訂倡議人的使命”。[4]158曼海姆認(rèn)為，第二種出路使得知識(shí)分子能夠在現(xiàn)代社會(huì)“主義”競爭的時(shí)代為人類提供一種共同行動(dòng)的綱領(lǐng)。

而要做到這一點(diǎn)，知識(shí)分子還需要克服兩方面的問題。首先，在認(rèn)識(shí)論層面，知識(shí)分子何以能夠獲得自我反思，從而分享與研究對(duì)象共同的背景知識(shí)，進(jìn)入研究對(duì)象的“視角”來看待其所具有的社會(huì)觀念與其所處的社會(huì)結(jié)構(gòu)的相關(guān)性；其次，知識(shí)分子如何處理其本來就保有的獨(dú)特的背景和價(jià)值。關(guān)于第二點(diǎn)，文章在第三部分已經(jīng)予以討論——即通過“反身性”來獲得獨(dú)特“視角”而解決。關(guān)于第一點(diǎn)，則需要借助時(shí)間，在語境與文本、局部和整體之間進(jìn)行“詮釋學(xué)循環(huán)”才能做到。

“反身性”加上“詮釋學(xué)循環(huán)”的方案，實(shí)際上隱含了曼海姆關(guān)于“理性的重建”的期待，他認(rèn)為，知識(shí)社會(huì)學(xué)的理論和方法蘊(yùn)含了“把社會(huì)制度的正當(dāng)性爭論沖突納入一個(gè)理性的有計(jì)劃的結(jié)構(gòu)之中”[12]的可能性。正因?yàn)槿绱?，曼海姆才能將馬克思基于階級(jí)斗爭的意識(shí)形態(tài)競爭改造為社會(huì)思想論述的自由競爭，使其受到合理性的計(jì)劃制約，在放任的自由主義文化和專制文化之間尋求一個(gè)有序的自由文化。

[參考文獻(xiàn)]

[1]丁耘.胡賽爾和弗雷格同異說——現(xiàn)代西方哲學(xué)比較的一個(gè)嘗試[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1996,(6).

[2][美]賓克萊L J.理想的沖突——西方社會(huì)中變化著的價(jià)值觀念[M].馬元德，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1986：6.

[3][德]馬克斯·舍勒.知識(shí)社會(huì)學(xué)問題[M].艾彥，譯.南京：譯林出版社，2012.

[4][德]卡爾·曼海姆.意識(shí)形態(tài)與烏托邦[M].黎鳴，李書崇，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2011.

[5]劉小楓.現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國[M].上海：上海三聯(lián)書店，1998.

[6][美]赫伯特·施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)[M].王炳文，張金言，譯.北京：商務(wù)印書館，1995.

[7][德]馬克斯·舍勒.舍勒選集[M].劉小楓，等，編譯.上海：上海三聯(lián)書店，1999.

[8]鐘漢川.“先天”概念及其不同的奠基方式——評(píng)析舍勒對(duì)康德哲學(xué)的批判[J].學(xué)術(shù)月刊，2010，42(3).

[9][德]馬克斯·舍勒.倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料倫理學(xué)[M].倪梁康，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004.

[10][美]弗林斯M S.舍勒思想評(píng)述[M].王芃，譯.北京：華夏出版社，2003：120-131.

[11][德]馬克斯·舍勒.人在宇宙中的地位[M].李伯杰，譯.貴陽：貴州人民出版社，1989：9.

[12][德]卡爾·曼海姆.重建時(shí)代的人與社會(huì)——現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究[M].張旅平,譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002：277.

〔責(zé)任編輯：杜娟〕

[中圖分類號(hào)]C09

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)05-0159-06

[作者簡介]陳欣琦(1981-)，女，浙江杭州人，博士研究生，從事社會(huì)學(xué)研究。

[收稿日期]2016-02-29