李　華

(北京電子科技職業(yè)學(xué)院 基礎(chǔ)學(xué)院，北京 100176)

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政治學(xué)研究

簡(jiǎn)論周代天命觀的變遷及其標(biāo)準(zhǔn)

李華

(北京電子科技職業(yè)學(xué)院 基礎(chǔ)學(xué)院，北京 100176)

[摘要]殷人篤信天命，最終卻被上天所拋棄。由此周人開(kāi)始對(duì)天命的長(zhǎng)久性進(jìn)行懷疑，在天命觀中加入了兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：一是德，二是民。“德”成為帝王獲得天命的標(biāo)準(zhǔn)，帝王要想獲得天命，就要敬德；而“民”則成為帝王具有“德”的標(biāo)準(zhǔn)，帝王可以通過(guò)保民、愛(ài)民來(lái)向上天證明自己有“德”。這樣，周人就把對(duì)上天的敬畏落到了實(shí)處，帝王要想獲得天命，只要敬德保民就可以了?！暗隆薄懊瘛痹谔烀^中的加入，凸顯了“人”在上天面前的主動(dòng)性，同時(shí)為天命觀的衰落埋下了伏筆。

[關(guān)鍵詞]周代；天命觀；德；民

20世紀(jì)30年代，郭沫若先生在他的《先秦天道觀之進(jìn)展》一文中指出了周人天命觀的特點(diǎn)：“周人根本在懷疑天，只是把天來(lái)利用著當(dāng)成了一種工具，但是既已經(jīng)懷疑它，那么這種工具也不是絕對(duì)可靠的。在這兒周人的思想便更進(jìn)了一步，提出了一個(gè)‘德’字來(lái)?！?德)根本的主意是‘人定勝天’”[1]。在此，郭先生指出了“德”在周人天命觀中的重要作用，同時(shí)他也指出這是“人定勝天”，強(qiáng)調(diào)了“人”的重要性。但是，他關(guān)于“周人把天來(lái)利用著當(dāng)成了一種工具”和“(德)根本的主意是‘人定勝天’”的說(shuō)法未免有失偏頗。這主要存在以下兩個(gè)問(wèn)題：第一，這個(gè)結(jié)論有過(guò)于武斷之嫌，不符合思想史發(fā)展的科學(xué)規(guī)律。周人的思想在商人的思想上進(jìn)一步發(fā)展而來(lái)，商人是那樣虔誠(chéng)地信仰上帝，他們認(rèn)為是“天定勝人”，到了周代怎么可能來(lái)了一個(gè)一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，沒(méi)有一點(diǎn)過(guò)渡，就成了“人定勝天”并“把天來(lái)利用著當(dāng)成了一種工具”了呢？第二，郭先生對(duì)“人定勝天”中“人”的作用沒(méi)有展開(kāi)具體深入的論述。既然是“人定勝天”，那么“人”在周人的天命觀中必定起著非常重要的作用。在周人強(qiáng)調(diào)“德”的同時(shí)，也就強(qiáng)調(diào)了“人”的作用，這表現(xiàn)為周人著名的“敬德保民”思想。所以說(shuō)，“人”與“德”具有同樣重要的作用，在討論周人天命觀中“德”的同時(shí)，絕對(duì)不可以忽略掉“人”的思想。今天，我們?cè)诠粝壬乃枷牖A(chǔ)之上，重新審視周人敬德與保民的思想，試圖對(duì)周代天命觀中的“德”和“民”有更為準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步揭示其在天命觀中的重要作用。

一、殷人篤信天命：敬德與保民產(chǎn)生的思想前提

周人的天命觀是在殷人天命觀的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的，所以在討論周人天命觀之前有必要讓我們先來(lái)看一下殷人的天命觀情況。在殷商時(shí)期，殷人篤信天命，他們做任何事情都要進(jìn)行占卜以祈求天命，可以說(shuō)是匍匐在上天的腳下唯命是從，這主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

第一，認(rèn)為上天決定一切。在殷商時(shí)期，人們認(rèn)為，一切事情都是上天的安排，上天具有極大的權(quán)威，他不但掌管著天上諸神，也掌管著人間的萬(wàn)事萬(wàn)物，正如陳夢(mèng)家先生所說(shuō)：“卜辭中上帝有很大的權(quán)威，是管理自然與下國(guó)的主宰?！盵2]這里的“上帝”指的就是上天，有時(shí)也稱為“帝”。所以，殷商帝王在采取重大措施之時(shí)都要聲稱是奉天命而為，如商湯在攻打夏桀時(shí)說(shuō)：“有夏多罪，天命殛之?！薄跋氖嫌凶铩Ｓ栉飞系?，不敢不正?！薄盃柹休o予一人致天之罰?！?《尚書·湯誓》)盤庚在遷都時(shí)說(shuō)：“今不承于古，罔知天之?dāng)嗝保疤炱溆牢颐谄澬乱?，紹復(fù)先王之大業(yè)，底綏四方”，“肆上帝將復(fù)我高祖之德，用永地于新邑”(《尚書·盤庚》)。商紂王在臨死的時(shí)候，還在說(shuō)“我生不有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)。胡厚宣先生也曾說(shuō)過(guò)：“自武丁時(shí)卜辭觀之，舉凡人間雨水之時(shí)否，年收之豐嗇，征戰(zhàn)之勝敗，禍福之來(lái)臨，無(wú)不由帝主之。因其神權(quán)至高無(wú)上，故令雨降旱授年不授年之事，雖惟帝為能，但萬(wàn)一雨水不足或年收不豐，則寧以為乃先祖作祟，絕不敢怪罪于帝天?！盵3]

第二，對(duì)于天命，人們必須服從，否則便會(huì)遭受災(zāi)難。如《尚書·盤庚》中說(shuō)：“先王有服，恪謹(jǐn)天命，”《高宗肜日》中說(shuō)：“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，”如果有人不服從上天的安排或者對(duì)上天不敬，那么這個(gè)人必定會(huì)受到上天的懲罰?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》記載了帝武乙射天的事情，結(jié)果被上天降下暴雷劈死。文中記載：“帝武乙無(wú)道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死。”

第三，把自己的祖先與上天作緊密的聯(lián)系。殷商統(tǒng)治者為了博得上天的好感從而獲得天命，把他們的祖先與上天作緊密的聯(lián)系。如他們稱自己的祖先是奉天命而降生的?！对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》中說(shuō)：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！薄妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》記載：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契?！币笃醯慕瞪呛蔚鹊厣衿妫皇欠钐熘?，怎能如此？另外，殷虛卜辭中多有關(guān)于殷人死去的祖先“賓于帝”的記載?！百e于帝”就是指客居在上帝那里，這說(shuō)明殷王的祖先與上天有著密切的聯(lián)系。

總之，殷人篤信天命，對(duì)于上天他們沒(méi)有任何懷疑。《禮記·表記》里記載：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后禮?！蓖踔涡南壬f(shuō)：“可見(jiàn)殷人的政治，是依據(jù)鬼神作標(biāo)準(zhǔn)的?！盵4]所以殷人做任何事情都要進(jìn)行占卜，以尋得天命來(lái)作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)。正是在殷人這種篤信天命的基礎(chǔ)之上，才有了周代的天命觀。

二、周代天命觀的變遷：對(duì)天命長(zhǎng)久性的懷疑

殷人如此信奉天命，可是最終還是被上天所拋棄。武王伐紂之后，周人看到了殷商的滅亡，面對(duì)著“照臨下土”的“明明上天”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·小明》)，周人表現(xiàn)出了極大的懷疑，這時(shí)出現(xiàn)了“天難諶”“天不可信”(《尚書·君奭》)“天命靡常”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·文王》)之類的思想。人們發(fā)現(xiàn)，上天是靠不住的，天命有時(shí)會(huì)發(fā)生改變。但是需要指出的是：他們對(duì)天命的懷疑并不是對(duì)上天至高無(wú)上的權(quán)威的懷疑，而是對(duì)天命長(zhǎng)久性的懷疑。正如晁福林先生所說(shuō)：“商周之際的天命觀經(jīng)歷過(guò)一個(gè)大的變動(dòng)， 那就是周人將殷的天命有常，改變?yōu)樘烀鼰o(wú)常，天命可以賦予殷， 也可以賦予周。天命觀的這個(gè)變化是一個(gè)巨大進(jìn)展。然而，這一變革并沒(méi)有從根本上觸動(dòng)天命的權(quán)威?！臁€是那個(gè)‘天’，‘天命’依然還是那個(gè)‘天命’，只是它可以將所授予的對(duì)象改變而已?！盵5]他們看到，“相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若，今時(shí)既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面及天若，今時(shí)既墜厥命。”(《尚書·召誥》)夏、商都是那么信奉天命，可是上天也沒(méi)有把天命永久地給予他們，他們最終還是失去了天命。

正是因?yàn)橹苋藢?duì)天命長(zhǎng)久性的懷疑，所以才導(dǎo)致他們對(duì)天命的敬畏不僅沒(méi)有減弱，反而更加加強(qiáng)了。一方面，他們與殷人一樣，對(duì)上天進(jìn)行恭維奉承，承認(rèn)上天的權(quán)威性，認(rèn)為上天是整個(gè)世界的主宰，周代帝王的統(tǒng)治地位是上天所賜予的，是“王來(lái)紹上帝，自服于土中”(《尚書·召誥》)?！渡袝分写祟愃枷氡缺冉允牵纭洞笳a》所言：“予惟小子，不敢替上帝，天休于寧王，興我小邦周……天明畏弼我丕丕基?！薄犊嫡a》所言：“天乃大命文王，殪戎殷，誕受天命，越厥邦厥民，惟時(shí)敘”，等等。另一方面，加強(qiáng)與上天的聯(lián)系。比如他們認(rèn)為自己的祖先是上天的兒子。后稷的出生是因其母姜嫄踏到了上帝的腳趾而受孕，這比殷人的祖先與上天的聯(lián)系更加直接?！洞笱拧ど瘛分姓f(shuō)：“履帝武敏，歆攸介攸止，載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷。”鄭玄《箋》云：“帝，上帝也?！虢级C之時(shí)，時(shí)則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿履其拇指之處，心體歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也，于是遂有身，而肅戒不復(fù)御?！边@樣，后稷就成為上天之子，所以上天會(huì)時(shí)時(shí)保佑他，使他從小便異于眾人，如“誕置之隘巷，牛羊腓字之。誕置之平林，會(huì)伐平林。誕置之寒冰，鳥(niǎo)覆翼之”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》)。既然后稷是上天之子，那么后稷的子孫——周代帝王就干脆直接稱自己為“天子”，從而更加明確了與上天的緊密聯(lián)系。如《詩(shī)經(jīng)·時(shí)邁》中說(shuō)：“時(shí)邁其邦，昊天其子之，實(shí)右序有周。”《尚書·召誥》中說(shuō)：“有王雖小，元子哉”。“元”，《爾雅·釋詁》把“首”“元”同釋為“始也”。對(duì)“元子”的注解，孔穎達(dá)《尚書正義》引鄭康成云：“言首子者，凡人皆云天之子，天子為之首耳”。正因?yàn)橹芴熳优c上天的關(guān)系如此緊密，所以才能獲得天命，而成為帝王。所以我們說(shuō)，周代的天命觀不僅沒(méi)有衰落，反而加強(qiáng)了。

在這種對(duì)天命既懷疑又敬畏的極端矛盾的思想狀況之下，周代統(tǒng)治者亟需解決的問(wèn)題就是怎樣才能永久性地獲得天命。最終這一問(wèn)題得到了解決，他們發(fā)現(xiàn)能否獲得天命，不能只靠乞求上天的恩賜，最可靠的辦法還得通過(guò)自身主動(dòng)地去爭(zhēng)取。求人不如求己，如果通過(guò)自身就能尋找到一種可以永久性地獲得天命的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，那么自身就有了獲得天命的主動(dòng)性，而不是完全被動(dòng)地聽(tīng)命于上天的安排，依靠祭拜和占卜去獲得天命。在這種情況下，周王朝統(tǒng)治者提出了“德”的思想。

三、“德”：帝王獲得天命的標(biāo)準(zhǔn)

既然已經(jīng)找到了“德”這一獲得天命的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，那么周代統(tǒng)治者首先要做的事情就是利用這一標(biāo)準(zhǔn)和尺度對(duì)滅商而建立周朝作出合理解釋。他們認(rèn)為，周之所以滅商而有天下，就是因?yàn)橹芪耐酢熬吹隆倍@得天命。如：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祇祇，威威，顯民?！r(shí)怙冒，聞?dòng)谏系?，帝休。乃大命文王，殪戎殷，誕受天命，越厥邦厥民，惟時(shí)敘?！?《尚書·康誥》)“誕作民主，罔可念聽(tīng)。天惟求爾多方，大動(dòng)以威，開(kāi)厥顧天。惟爾多方罔堪顧之，惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休。簡(jiǎn)畀殷命，尹爾多方?！?《尚書·多方》)“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下。惟時(shí)上帝，集厥命于文王，亦惟先正，克左右昭事厥辟，越小大謀猷，罔不率從，肆先祖懷在位?！?《尚書·文侯之命》)“帝謂文王，予懷明德?！?《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》)“維天之命，于穆不已，于乎丕顯，文王之德之純?！?《詩(shī)經(jīng)·周頌·維天之命》)

反之，殷商之所以失去天命，是因?yàn)橐笊痰弁鯖](méi)有“敬德”。如武王伐紂時(shí)歷數(shù)商紂王的罪過(guò)：“今殷王紂乃用其夫人之言，自絕于天，毀壞其三正，離逷其王父母弟。四方之罪多捕逃，是宗是長(zhǎng)，是信是使。乃斷棄其先祖之樂(lè)，乃為淫聲，用變亂正聲，怡悅婦人。今予發(fā)維共行天罰。”(《尚書·泰誓》)《西伯戡黎》中說(shuō)：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。”《酒誥》中也說(shuō)：“故天降喪于殷，罔愛(ài)于殷，惟逸?！币陨线@些記載都是殷商帝王沒(méi)有“敬德”的行為表現(xiàn)，這也就無(wú)怪乎他們會(huì)失去天命了。這樣，周王朝統(tǒng)治者利用“德”合理地解釋了殷商滅亡的原因，合理地解釋了天命由殷商轉(zhuǎn)移至周的原因。

周人既然已經(jīng)因?yàn)椤熬吹隆倍@得天命，那么下一步最為重要的就是通過(guò)“敬德”來(lái)永久性地獲得天命，否則上天也會(huì)降下災(zāi)難，進(jìn)而失去天命。《尚書·金縢》中記載了周公受到懷疑之后上天降下災(zāi)難的情景：“天大雷電以風(fēng)，禾盡偃，大木斯拔。邦人大恐?！边@是說(shuō)，天空雷電交加，大風(fēng)呼嘯，禾苗倒地，樹(shù)木連根拔起。無(wú)疑，這是上天發(fā)怒了。面對(duì)這種情境，國(guó)人非常恐慌，害怕失去天命。成王曰：“今天動(dòng)威，以彰周公之德，”他們便趕緊調(diào)整自己的行為來(lái)敬德，以祈求上天的寬恕。“惟朕小子其新迎，”成王親自出城迎接周公，于是上天果然改變了態(tài)度，“王出郊，天乃雨，反風(fēng)，禾則盡起。”這就是“敬德”所起到的重要作用。周人認(rèn)為失去天命不能怪罪于天，而是要尋找自己的原因，是自己沒(méi)有“敬德”，這是“自絕于天”。如在《尚書·康誥》中周公告誡康叔曰：“爽惟天其罰殛我，我其不怨，惟厥罪。”孫星衍注疏曰：“勉思天其罰誅我，我其不敢怨天怨民，祇自思惟其罪?！痹凇毒普a》中，周公說(shuō)：“天非虐，惟民自速辜。”孫星衍《注疏》曰：“天非暴虐，惟民自召罪耳?！敝苋烁嗟乜吹搅松咸斓耐?yán)，他們時(shí)時(shí)害怕自己會(huì)失去天命，因而才會(huì)時(shí)時(shí)刻刻戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地控制著自己的行為，以此來(lái)取悅上天，試圖永久性地獲得天命。如《召誥》所說(shuō)：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德?！蹙此鳎豢刹痪吹??！跗涞轮?，用祈天永命。”《梓材》中也說(shuō)：“皇天既付中國(guó)民，越厥疆土于先王，肆王惟德用和懌先后迷民，用懌先王受命?！?周公告誡康叔“無(wú)康好逸豫”(《尚書·康誥》)，“不腆于酒”(《尚書·酒誥》)，“無(wú)胥戕，無(wú)胥虐”(《尚書·梓材》)，等等，這些都屬于“敬德”的范圍。只有敬德，才能永久地獲得天命。

四、“民”：帝王具有“德”的標(biāo)準(zhǔn)

帝王可以通過(guò)敬德來(lái)獲得天命，“德”成為帝王能否獲得天命的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。那么，怎么才能證明帝王有“德”呢？帝王是否有“德”似乎也應(yīng)該有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和尺度來(lái)衡量，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和尺度就是“民”，這就是周人的“保民”思想。也就是說(shuō)，上天可以通過(guò)“民”這一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量帝王的“德”，進(jìn)而決定這一帝王是否擁有天命。如《尚書·泰誓》所言：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！?《孟子·萬(wàn)章上》)“民之所欲，天必從之?！?《左傳·襄公三十一年》)這是說(shuō)，天意是由民意來(lái)表現(xiàn)的，天意必定服從民意?！渡袝た嫡a》中說(shuō)：“敬哉！天畏棐忱，民情大可見(jiàn)?！薄抖嗍俊分幸舱f(shuō)：“惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏?！睂O星衍《注疏》曰：“言惟天不畀，無(wú)形可見(jiàn)，當(dāng)驗(yàn)之于我下民所執(zhí)所為，即是天降明威矣。”這些都是上天通過(guò)“民”來(lái)檢驗(yàn)帝王是否有“德”的體現(xiàn)。梁?jiǎn)⒊壬f(shuō)：“天之意志何從見(jiàn)？托民意以見(jiàn)。此即天治主義與民本主義之所由結(jié)合也?！嵯让褚詾樘熘芤暵?tīng)，皆假途于人民以體現(xiàn)之?！盵6]這樣，“民”就成為上天檢驗(yàn)帝王是否有“德”的標(biāo)準(zhǔn)，“民”是上天托付給帝王來(lái)管理的，所以有“德”帝王一定要愛(ài)民、保民。《尚書·泰誓》中說(shuō)：“天將有立父母，民之有政有居?！睂O星衍《注疏》曰：“父母者，謂天子也?！边@是說(shuō)天立天子，目的就是為了使民有善政得以安居?！渡袝ご笳a》中說(shuō)：“天棐忱辭，其考我民，予曷其不于前寧人圖功攸終?！睂O星衍《注疏》引顏師古曰：“言天以百姓托我，我曷敢不謀終祖宗安人之功也?！薄渡袝よ鞑摹分姓f(shuō)：“欲至于萬(wàn)年，惟王子子孫孫永保民?！边@樣，“天”“帝王(德)”“民”三者就成為一個(gè)有機(jī)的整體，互相牽制，互為依托，不可分離，這也就是周代的政治統(tǒng)治模式。

根據(jù)《尚書》中的資料，周代帝王保民的內(nèi)容大致分為以下幾個(gè)方面：

第一，使民“康”“和”?！夺屧b》云：“康，安也?！本褪鞘姑癜部?，如《大誥》曰：“弗造哲迪民康，矧曰其能格知天命？”“天降威，知我國(guó)有疵，民不康?！薄犊嫡a》曰：“別求聞?dòng)晒畔日芡酰每当Ｃ??！鲍@得天命的首要任務(wù)就是使民安康，否則上天就會(huì)降下災(zāi)難。民安康之后就要使民“和”，《釋詁》云：“協(xié)，和也?！薄墩f(shuō)文》云：“協(xié)，眾之和同也?！薄皡f(xié)，同心之和。”“和”，就是人民之間的和諧，人民和諧就會(huì)凝聚起整個(gè)民族的力量，就會(huì)使得國(guó)家強(qiáng)盛，自然也就會(huì)永久地獲得天命?！犊嫡a》記載：“周公初基作新大邑于東國(guó)洛。四方民大和會(huì)?！薄鞍俟げ?，民和，見(jiàn)士于周。”

第二，關(guān)心弱勢(shì)群體。弱勢(shì)群體指的是鰥寡老人。鰥寡，《孟子·梁惠王下》曰：“老而無(wú)妻曰鰥，老而無(wú)夫曰寡”。孟子認(rèn)為，這些人都屬于“天下之窮民而無(wú)告者”，也即我們今天所說(shuō)的弱勢(shì)群體。對(duì)于這些人，周代統(tǒng)治者認(rèn)為要善待他們，不能侮慢。如《康誥》說(shuō)文王“不敢侮鰥寡”，《多士》說(shuō)文王“懷保小民，惠鮮鰥寡”，記周公說(shuō)帝甲“能保惠于庶民，不敢侮鰥寡”。除鰥寡之人外，還有老人。對(duì)待老人，不要遺棄，要使其安度晚年。如《召誥》曰：“今沖子嗣，則無(wú)遺壽老。曰：其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天?！?/p>

第三，慎用刑罰。如《康誥》曰：“有敘時(shí)，乃大明服，惟民其敕懋和，若有疾。惟民其畢棄咎，若保赤子。惟民其康乂。非汝封刑人殺人，無(wú)或刑人殺人；非汝封又曰劓刵人，無(wú)或劓刵人?！边@是說(shuō)，保民就像保護(hù)嬰兒一樣，不要使他因?yàn)闊o(wú)知而犯罪。一切刑罰都是上天設(shè)定的，而不是統(tǒng)治者所專用的，所以任何小的刑法都要慎重使用。

第四，勤政。帝王要勤于政事，不要貪圖享樂(lè)，也即“無(wú)逸”，這樣才能做到保民。如文王“既勞且敬，以見(jiàn)我民”(《尚書·康誥》)，“文王卑服，即康功、田功?！猿劣谌罩嘘?，不遑暇食，用咸和萬(wàn)民?！?《尚書·多士》)周公告誡康叔：“無(wú)康好逸豫，乃其乂民?！?《尚書·康誥》)

保民就會(huì)國(guó)治民安，國(guó)治民安就證明帝王有“德”，帝王有“德”就會(huì)永久地得到天命，就會(huì)如《召誥》所言：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天有命?！薄稘摲蛘摗ふ衅吩疲骸叭司硇拚?、賞罰明者，國(guó)治而民安。民安樂(lè)者，天悅喜而增歷數(shù)。故《書》曰：‘王以小民受天永命。’蓋勤恤即安民，安民乃命永?！?/p>

五、對(duì)“人”的重視：天命觀衰落的突破口

綜上所述，周人把“德”“民”都納入到了天命觀的范疇之中，“天”“德”“民”成為天命觀中三個(gè)非常重要的概念。在這三者之中，“天”處于最高的位置，它是世界的主宰，管理著帝王和民；具有“德”的帝王處于“天”和“民”之間的中間位置，他可以通過(guò)“敬德”來(lái)獲得天命，代替上天管理下民；“民”處于最低的位置，在上天面前，他沒(méi)有任何主動(dòng)性，只能聽(tīng)命于上天。但是在帝王面前，人民卻可以通過(guò)自己的行為顯示帝王“有德”或“無(wú)德”?！暗隆笔巧咸鞕z驗(yàn)帝王能否獲得天命的重要標(biāo)志，而“民”又是上天檢驗(yàn)帝王是否有“德”的重要標(biāo)志。所以，在周代之時(shí)，帝王對(duì)上要敬畏上天，對(duì)下要保民愛(ài)民，這樣才能證明自己有“德”，才能保證自己永久地享有天命。

通過(guò)對(duì)周代天命觀中“天”“德”“民”三者之間關(guān)系的分析，我們發(fā)現(xiàn)“人”在上天面前的主動(dòng)性得到了大幅度的提高，周人通過(guò)“敬德”“保民”把對(duì)上天的敬畏落到了實(shí)處。周人不必再像殷人那樣依靠大量的占卜去猜測(cè)上天的意愿，他們只要通過(guò)民意時(shí)刻調(diào)整自己的行為(敬德、保民)就能獲得天命。所以，我們說(shuō)在周人的天命觀中充分體現(xiàn)了對(duì)“人”本身力量的重視。正如晁福林先生所說(shuō)：“周代的‘德’觀念中，人們所注目之處已由神意轉(zhuǎn)而為人自身”[7]。

盡管在西周初期，我們還看不到天命觀的衰落，但是在周人重視“人”的同時(shí)，也就為天命觀的衰落找到了一個(gè)突破口。西周之后，人們?cè)絹?lái)越注意到“人”本身的力量，而對(duì)上天的重視卻顯得越來(lái)越輕。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天命觀就沿著這一突破口開(kāi)始逐步衰落。如《左傳·桓公六年》季梁曰：“夫民，神之主也。”《莊公三十二年》史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而一者也，依人而行?！薄墩压四辍纷赢a(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。何以知之？”儒家創(chuàng)始人孔子更是主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》)、“未能事人，焉能事鬼”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，他的核心觀點(diǎn)是“仁”，“仁者，人也”(《禮記·中庸》)，“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’”(《論語(yǔ)·顏淵》)，充分體現(xiàn)了孔子對(duì)“人”的重視。道家創(chuàng)始人老子更是取消了把上天作為萬(wàn)物主宰的地位，確定了包括上天在內(nèi)的萬(wàn)物之所以生的核心觀念是“道”。馮友蘭先生說(shuō)：“《老子》則直謂‘天地不仁’，不但取消天之道德的意義，且取消其唯心的意義?！痢独献印纺擞璧酪孕紊蠈W(xué)的意義。以為天地萬(wàn)物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道?！盵8]145

與其他思想家相比，墨子更加重視“人”之中的“民”(百姓)，他雖然相信上帝、鬼神的存在，但是這一切都是為了“國(guó)家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)，是為了“明乎順天之意，奉而光施之天下，則刑政治，萬(wàn)民和，國(guó)家富，財(cái)用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無(wú)憂”(《墨子·天志中》)，其核心觀念是“民”，而不是“天”與“帝王”(德)，“天”與“帝王”(德)都是為“民”服務(wù)的。在這里，不但上天的地位明顯下降，即便是帝王的權(quán)利也受到了明顯的限制，比如帝王要率先“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂(lè)”等，只有這樣，才能成為有“德”帝王。到孟子之時(shí)，他更加強(qiáng)調(diào)了“民”的核心地位，正如馮友蘭先生所說(shuō)：“(一切政治上經(jīng)濟(jì)上之制度)依孟子之觀點(diǎn)，則一切皆為民設(shè)?！盵8]96孟子雖然有時(shí)也提到作為萬(wàn)物主宰的“天”(如“堯薦舜于天”之“天”)，但其主宰作用只能依附于民意了。荀子之時(shí)，他完全取消了“天”的主宰作用，還原其自然之天的本來(lái)面目，并把“人”的地位提高到能與天地參的高度。終于在秦始皇時(shí)期，他真正意義上把天來(lái)利用著當(dāng)成了一種純粹的政治工具。陳鼓應(yīng)先生說(shuō)：“周室東遷之后，神權(quán)之式微與王權(quán)之衰落成正比，神人的主從關(guān)系也起了顛覆性的變化”[9]，這正是對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期天命觀衰落、人的地位上升的一個(gè)極為恰當(dāng)?shù)目偨Y(jié)。

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[6]梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊撓惹卣嗡枷胧穂M].北京：商務(wù)印書館，2012：37.

[7]晁福林.先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2005，(4).

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[9]陳鼓應(yīng).道家的人文精神[M].北京：中華書局，2012：143.

〔責(zé)任編輯：杜娟〕

[中圖分類號(hào)]B221

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)05-0035-05

[作者簡(jiǎn)介]李華(1973-)，女，山東惠民人，講師，碩士，從事中國(guó)古代思想史、中國(guó)文化研究。

[收稿日期]2016-03-07