李海濤

[摘 要]在哲學(xué)實(shí)驗(yàn)中著名的“諾布效應(yīng)”，基于道德判斷天然地遵守著一種貿(mào)易特征的機(jī)制和原則：以收益最大化的個(gè)體愿望，達(dá)成與他人的等價(jià)交換，或者說(shuō)，以與他人的等價(jià)交換，實(shí)現(xiàn)個(gè)體收益的最大化。它彰顯出社會(huì)行為中的利己主義，以及否定和揚(yáng)棄利己主義的努力，正是二者的沖突與對(duì)話，實(shí)現(xiàn)了利己主義與利他主義的平衡，達(dá)成了個(gè)體與社會(huì)的契約，使社會(huì)成為可能。利己主義的超越，意味著人在努力擺脫自然的束縛，獲得更多的自由，實(shí)現(xiàn)更大程度的解放。

[關(guān)鍵詞]“諾布效應(yīng)”；道德；直覺；貿(mào)易原則

[中圖分類號(hào)]B712.6 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）03-0136-06

Abstract： In the philosophy experiment， the famous “Knobe Effect” based on moral judgment naturally obeys a kind of mechanism and principle with trade characteristic： to achieve an equal exchange with others and to maximize individuals benefit as well. It shows the self - interest in social behavior and the efforts to deny and abandon the self–interest. The conflict and dialogue between the two made a balance between self-interest and altruism， made a contract between individuals and society and made the society possible. The transcendence of self-interest means that people are trying to get rid of the bondage of nature and gain more freedom， achieve a greater degree of liberation.

Key words：Morality；Intuition；Principle of Trade；Benefit

美國(guó)實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家約書亞·諾布在研究道德判斷的意向性概念時(shí)，做了一個(gè)非常有趣的思想實(shí)驗(yàn)，得到了一個(gè)令人十分訝異的實(shí)驗(yàn)結(jié)果，即著名的“諾布效應(yīng)”。

情景一：

一位公司的副總裁到董事長(zhǎng)那里，說(shuō)：“我們正在考慮開始一項(xiàng)新的計(jì)劃。它將幫助我們?cè)黾永麧?rùn)，但它也會(huì)危害環(huán)境。”

董事長(zhǎng)回答：“我才不管什么危害環(huán)境。我只想獲得盡可能多的利潤(rùn)。讓我們開始這項(xiàng)計(jì)劃吧?！?/p>

他們開始了這項(xiàng)新的計(jì)劃。環(huán)境果然被破壞了。

現(xiàn)在問(wèn)問(wèn)你自己：這個(gè)董事長(zhǎng)是不是有意危害環(huán)境的？[1]（p.218）

情景二的絕大部分情景再現(xiàn)了情景一，不同處僅在于“危害環(huán)境”被替換成“有益環(huán)境”：

一位公司的副總裁到董事長(zhǎng)那里，說(shuō)：“我們正在考慮開始一項(xiàng)新的計(jì)劃。它將幫助我們?cè)黾永麧?rùn)，還會(huì)有益于環(huán)境。”

董事長(zhǎng)回答：“我才不管什么有益于環(huán)境。我只想獲得盡可能多的利潤(rùn)。讓我們開始這項(xiàng)計(jì)劃吧?！?/p>

他們開始了這項(xiàng)新的計(jì)劃。環(huán)境果然從中受益了。[2]（p.219）

實(shí)驗(yàn)結(jié)果如此的有趣，在第一個(gè)情景中，“面對(duì)這個(gè)問(wèn)題時(shí)，大多數(shù)人（盡管不是全部）都說(shuō)答案是‘是的”[1]（p.218）。在第二個(gè)情景中，“多數(shù)人認(rèn)為董事長(zhǎng)并不是有意地改善環(huán)境的?！盵1]（p.219）諾布對(duì)他的實(shí)驗(yàn)做出了這樣的解釋：“人們對(duì)意向性行動(dòng)的直覺很容易捕捉到那些與對(duì)贊揚(yáng)和指責(zé)的判斷最密切相關(guān)的心理特征。但是不同的心理特征是否與之密切相關(guān)，這要取決于這個(gè)行為本身是好是壞（這就是道德考量進(jìn)場(chǎng)的地方）。”[1]（p.239）

諾布達(dá)到了批判意向性概念濫用的實(shí)驗(yàn)?zāi)康?，結(jié)論也非常符合實(shí)驗(yàn)哲學(xué)描述性形式要求，但他沒有給出這個(gè)現(xiàn)象的認(rèn)知依據(jù)。這也許反而是人們更加關(guān)心的，因?yàn)檎軐W(xué)的任務(wù)就在于研究原因。人們不但希望發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象，更希望發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象的原因，即合理地解釋為什么同一個(gè)人做出反差如此巨大的兩個(gè)道德判斷？實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家團(tuán)體表現(xiàn)出與我們一樣的興趣，他們分別從心理偏見、意圖語(yǔ)言的實(shí)用意義、目的與副作用間利益—損失權(quán)衡等多個(gè)角度解釋“諾布效應(yīng)”。這些理論假設(shè)堅(jiān)持了實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的研究原則，卻仍然流于外在和猜測(cè)，有時(shí)為了解釋一個(gè)假設(shè)，不得不做出另外一個(gè)尚未解釋清楚的假設(shè)。實(shí)驗(yàn)哲學(xué)一針見血地批判了扶手椅哲學(xué)獨(dú)斷的個(gè)人直覺，卻又走到了另一個(gè)極端，輕視了哲學(xué)研究不可或缺的反思環(huán)節(jié)，令實(shí)驗(yàn)哲學(xué)總是徘徊于現(xiàn)象，而沒有鼓足勇氣穿透現(xiàn)象，探索現(xiàn)象的內(nèi)在根據(jù)。所以，他們的理論始終有種霧里看花的味道，而且其命題因偏于具體，損害了理論的普遍性。

如果突破實(shí)驗(yàn)哲學(xué)設(shè)置的“客觀描述”要求，綜合社會(huì)學(xué)、心理學(xué)理論加以反思，我們可以發(fā)現(xiàn)，“諾布效應(yīng)”根源在于道德判斷直覺嚴(yán)格遵守一種具有貿(mào)易特征的心理原則（簡(jiǎn)稱貿(mào)易原則）：以收益最大化的個(gè)體愿望達(dá)成與他人的等價(jià)交換，或者說(shuō)，以與他人的等價(jià)交換實(shí)現(xiàn)個(gè)人的收益最大化?；诶褐髁x的貿(mào)易原則無(wú)法被消除也不可以被消除，但是，為了社會(huì)的穩(wěn)定，它必須在無(wú)限的堅(jiān)持中無(wú)限地超越，不斷地降低收益期望的利己因素、提高收益期望的利他因素。

一、社會(huì)行為的貿(mào)易特征與道德規(guī)范的契約本質(zhì)

“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！盵2]（p.2）道德所規(guī)范的正是人的社會(huì)行為。社會(huì)行為作為社會(huì)實(shí)踐即社會(huì)生產(chǎn)，表現(xiàn)為分工與合作，在分工與合作中分擔(dān)義務(wù)、分享權(quán)利?？梢姡鐣?huì)行為應(yīng)該更加準(zhǔn)確地稱為社會(huì)交往行為，“交往”有相互交流、互相交換之意，社會(huì)交往就是人與人之間的互通有無(wú)、權(quán)利交換。因此，社會(huì)行為完全可以看作最廣泛意義上的商品交換行為，“貿(mào)易”一詞也的確可以最為恰當(dāng)?shù)乇碚鞒錾鐣?huì)行為的本質(zhì)特征：

（一）社會(huì)行為的目的是需要的滿足、意愿的實(shí)現(xiàn)。意愿產(chǎn)生需要，需要即缺乏，沒有缺乏就沒有社會(huì)交往。社會(huì)行為以“收入”補(bǔ)充缺乏，實(shí)現(xiàn)主體自我否定、自我更新的意愿。當(dāng)然，“付出”未必是為了減少有余，而僅僅因?yàn)椤坝小?，為了“收入”才不得不“付出”?/p>

（二）社會(huì)行為的主體是對(duì)象性的。在社會(huì)交往中，單一的主體當(dāng)然無(wú)法完成交換行為，至少必須一個(gè)交往對(duì)象，有時(shí)甚至需要多個(gè)，只是每一次交換都在一對(duì)一的條件下進(jìn)行和完成，多方交換則由多個(gè)一對(duì)一交換組合而成。

（三）社會(huì)交往的流程是付出過(guò)程與收入過(guò)程的統(tǒng)一。換句話說(shuō)，有收入必須有付出，有付出也應(yīng)該有收入，否則不構(gòu)成交往行為。既然是與他人的權(quán)利與利益的交換，當(dāng)然，也就意味著收入與付出的同一，沒有無(wú)付出的收入，也不存在無(wú)收入的付出。

從主觀上說(shuō)，人類個(gè)體缺乏那種“無(wú)私”的精神，任何個(gè)人都沒有意愿付出或承擔(dān)義務(wù)，作為自然的存在物，人只能以服從自然的規(guī)定，個(gè)體的生存是其全部活動(dòng)的基礎(chǔ)。但是，“人對(duì)自身的關(guān)系只有通過(guò)他對(duì)他人的關(guān)系，才成為對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系?！盵3]（p.49）社會(huì)行為的必要性就在于人類“這樣一種沒有武器動(dòng)物”[4]（p.30）在其先祖時(shí)期，就被迫“以群的聯(lián)合力量和集體行動(dòng)來(lái)彌補(bǔ)個(gè)體自衛(wèi)能力的不足”[4]（pp.30-31），在生成之后，更加自覺到不得不依賴類和社會(huì)的力量。如何把“自私”的自由個(gè)體“組織”起來(lái)呢？恩格斯認(rèn)為，過(guò)渡生命必須放棄成年雄性之間的忌妒。那么，已經(jīng)生成的人類呢？盧梭認(rèn)為，個(gè)體必須放棄自己部分的“自由”，通過(guò)放棄即付出“有”，換取滿足自身需要的“無(wú)”，換取類和社會(huì)的力量來(lái)滿足自己的需要。社會(huì)行為主體之間通過(guò)討價(jià)還價(jià)、相互讓利，達(dá)成意見一致的契約，作為交易雙方的共同遵守的規(guī)則，從而保證貿(mào)易達(dá)成的可能或者說(shuō)社會(huì)行為有效的可能；否則，沒有契約約束的交易，通常會(huì)以一方的失信、另一方的利益損失結(jié)局，從而擾亂后繼社會(huì)交往的秩序，導(dǎo)致社會(huì)行為普遍無(wú)效。我們所謂的道德即社會(huì)規(guī)則或?qū)ι鐣?huì)規(guī)則的遵守，根本上說(shuō)，就是社會(huì)契約或?qū)ι鐣?huì)交往契約的執(zhí)行。當(dāng)社會(huì)契約下降到道德底線之下、上升到國(guó)家意志并由國(guó)家強(qiáng)制力執(zhí)行時(shí)，社會(huì)契約就成了法。道德和法都是對(duì)社會(huì)行為中絕對(duì)利己主義的約束與揚(yáng)棄，它們本質(zhì)上都是社會(huì)行為主體在社會(huì)交往，或者說(shuō)社會(huì)貿(mào)易中承諾執(zhí)行的契約。它們?cè)从谧匀灰?guī)定的利己主義，沒有利己主義就沒有道德與法；同時(shí)，道德和法又是對(duì)利己主義的揚(yáng)棄，不揚(yáng)棄利己主義，道德和法就失去了存在的意義和價(jià)值。

二、道德判斷直覺及其邏輯

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)賦予直覺核心地位，他們認(rèn)為：“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的進(jìn)步來(lái)自對(duì)于心理進(jìn)程的經(jīng)驗(yàn)性研究，這種進(jìn)程潛藏在關(guān)于哲學(xué)中心問(wèn)題的人類直覺之下。”[5]（p.1）直覺的確應(yīng)該在道德判斷研究中占據(jù)核心地位。道德判斷的形式總表現(xiàn)為以理性的道德標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)道德現(xiàn)象的善與惡做出判斷和推論，但是，理性僅能夠提供可供參考的標(biāo)準(zhǔn)和可能的形式。穆爾認(rèn)為，善不是自然性質(zhì)，它單純、沒有組成部分，是不可分析的，任何定義的企圖都會(huì)陷入“自然主義的謬誤”。所以，善只能依靠直覺把握，道德直覺以自己的方式完成道德判斷，理性則提供可供參考的標(biāo)準(zhǔn)和可能的形式。正如黑格爾所說(shuō)：“理性只是真理的規(guī)則，不是真理的工具。理性只能提供知識(shí)的批判，而不能提供關(guān)于無(wú)限者的理論?！盵6]（p.53）但是，直覺有著什么樣內(nèi)涵、機(jī)制和原則呢？

首先需要明確的是，直覺不同于直觀。后者相當(dāng)于康德的感性直觀，以感官直接攝取現(xiàn)象，建立起感性的、直觀的形象。直觀，等同于感覺、情緒、欲望等意識(shí)形式，是生命適應(yīng)環(huán)境的生存本能，在動(dòng)物那里，生存主要依賴直觀本能。直覺雖然同樣表現(xiàn)為直接性，卻是黑格爾所謂以思想為對(duì)象的“經(jīng)過(guò)中介的直接性”，亦即賀麟所說(shuō)的“后理智直覺”。笛卡爾說(shuō)：“我所了解的直覺，不是感官所提供的恍惚不定的證據(jù)，也不是幻想所產(chǎn)生的錯(cuò)誤的判斷，而是由澄明而專一的心靈所產(chǎn)生的概念。這種概念的產(chǎn)生是如此簡(jiǎn)易而清楚，以致對(duì)于認(rèn)識(shí)的對(duì)象，我們完全無(wú)須加以懷疑。”[7]（p.511）直覺是唯有人才會(huì)擁有的文化本能、思維功能和統(tǒng)一了知情意的主體意識(shí)，它以直接性觀照對(duì)象，以結(jié)構(gòu)性把握整體，以自明性達(dá)到真理。但是，理性的表達(dá)和論證必要且必須，即使最純粹的非理性主義者也不得不理性地表達(dá)他們非理性的真理。所以，我們應(yīng)該“直覺思想，理性論證”。“除了通過(guò)自明性的直覺和必然性的演繹之外，人類沒有其他途徑來(lái)達(dá)到確實(shí)性的知識(shí)”[7]（p.511）。哲學(xué)的直覺理論在現(xiàn)代心理學(xué)那里獲得越來(lái)越多的支持。蓋格瑞澤從適應(yīng)行為和認(rèn)知科學(xué)出發(fā)，把直覺能力解釋為人們?cè)谂c生存環(huán)境中互動(dòng)的成果。生物尤其是人的行為都是對(duì)環(huán)境的適應(yīng)，而且這是一個(gè)主動(dòng)的適應(yīng)。包括人的認(rèn)知能力，經(jīng)驗(yàn)的記憶是適應(yīng)行為的重要表現(xiàn)。人們的生活經(jīng)歷會(huì)形成經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)可以成為在今后的生活中再次遇見相同情景時(shí)處理問(wèn)題的首要選擇方案，這就是經(jīng)驗(yàn)法則。根據(jù)潛意識(shí)理論和內(nèi)隱記憶理論，經(jīng)驗(yàn)法則會(huì)作為思維工具形成一個(gè)思維黑箱，貯藏在意識(shí)深處。思維黑箱會(huì)因認(rèn)知對(duì)再現(xiàn)情景的識(shí)別而觸發(fā)啟動(dòng)效應(yīng)，直接輸出反應(yīng)模式。

我們也許并不清楚經(jīng)驗(yàn)法則的邏輯線路，卻可以明確、清晰地意識(shí)到那個(gè)反應(yīng)模式，反過(guò)來(lái)說(shuō)，反應(yīng)模式即經(jīng)驗(yàn)法則的邏輯運(yùn)算結(jié)果。比如，我說(shuō)蘇格拉底在古希臘時(shí)就已經(jīng)死去，誰(shuí)都不會(huì)懷疑，因?yàn)槲覀冎庇X到“蘇格拉底有死”。在我們的意識(shí)中，至少有這樣一個(gè)三段論黑箱：

大前提：凡人皆有死。

小前提：蘇格拉底是人。

結(jié)論：蘇格拉底有死。

任何人都不會(huì)愚蠢到有意識(shí)地去推導(dǎo)，不論會(huì)不會(huì)三段式演繹。但是，收到“蘇格拉底是人”的條件，我們就會(huì)立刻得出“蘇格拉底有死”的結(jié)論?？梢?，直覺與理性一樣都是有著嚴(yán)謹(jǐn)邏輯的思維過(guò)程，遵守著思維邏輯，只是與理性的邏輯過(guò)程不同而已。

道德判斷直覺最基本的工具箱——也就是它的基本邏輯原則——是什么呢？那就是貿(mào)易原則。道德規(guī)范社會(huì)行為，其本質(zhì)是關(guān)于社會(huì)行為的契約，而社會(huì)行為即社會(huì)交往行為，具有典型的商品貿(mào)易特征，因此，道德契約也一定要遵守一種高度抽象的商品貿(mào)易的原則，其中，收益最大化是商品貿(mào)易最基本的原則。貿(mào)易基于人的利己意識(shí)，以滿足需要為出發(fā)點(diǎn)，在交換中牟取最大收益當(dāng)然是貿(mào)易主體天然的也是合乎自然法則的心理原則，否則，貿(mào)易不會(huì)實(shí)現(xiàn)，也不會(huì)發(fā)生。收益最大化原則可以分解為兩個(gè)子原則：

（1）收入最大化原則：在付出一定的條件下，換取最大的收入；

（2）付出最小化原則：在收入一定的條件下，爭(zhēng)取最小的付出。

行為主體與相對(duì)的行為主體遵守同一道德契約，就如同商品貿(mào)易當(dāng)中，交易雙方以同一合同為行為規(guī)范一樣，否則無(wú)法實(shí)現(xiàn)交易的可能。因此，在社會(huì)交往行為當(dāng)中，行為主體堅(jiān)持收益最大化原則，同時(shí)也必須認(rèn)同行為相對(duì)方的合法地位和收益最大化心理原則的合理性。通過(guò)討價(jià)還價(jià)、相互讓利，社會(huì)交往貿(mào)易會(huì)在貿(mào)易雙方的博弈和對(duì)話中，以這樣的原則來(lái)達(dá)成意見一致的契約，作為交往雙方共同奠定的規(guī)則：等價(jià)交換。這樣，既滿足了利益最大化原則又符合契約規(guī)則，使社會(huì)交往成為可能。比如，甲幫助陌生人乙抬起一個(gè)箱子，乙會(huì)報(bào)答甲一句“謝謝”；否則，甲再次遇見乙在相同的困境中，恐怕很難再施以援手，從理論上講，乙可能不會(huì)在社會(huì)中再次尋找到他人主動(dòng)的幫助。道德上的利他行為根本上也遵守貿(mào)易原則。在大猩猩的利他行為實(shí)驗(yàn)中，如果利他行為沒有得到及時(shí)回報(bào)或者說(shuō)利益的共享，大猩猩會(huì)拒絕對(duì)同一對(duì)象再次做出相同的利他行為。而相同目的的實(shí)驗(yàn)在幼兒那里卻獲得了不同的結(jié)果，即使幼兒沒有獲得分享或獎(jiǎng)勵(lì)，他仍然會(huì)繼續(xù)幫助他人。于是，研究人員得出了這樣的結(jié)論：人有無(wú)私的利他思想。我認(rèn)為，這是一個(gè)誤解。因?yàn)橛變翰⒉皇菦]有獲得獎(jiǎng)勵(lì)，實(shí)驗(yàn)人員及其母親贊賞的表情就滿足了幼兒的心理需要。如果我們目無(wú)表情（不只是面無(wú)表情）地實(shí)施該實(shí)驗(yàn)，甚至以厭惡的表情實(shí)施該實(shí)驗(yàn)，幼兒就不會(huì)繼續(xù)表現(xiàn)出利他行為，這在我們對(duì)負(fù)面行為的抑制教育中可以得到證實(shí)。貿(mào)易原則奠基于生命的利己主義，并在生命的行為中居于基礎(chǔ)性地位，是生命適應(yīng)自然環(huán)境而生成的反應(yīng)原則，更是人類適應(yīng)社會(huì)環(huán)境的反應(yīng)原則。人作為有意識(shí)的存在物和社會(huì)存在物，他的行為基本上都被賦予了社會(huì)色彩成了“類”的行為，并為此“簽署”了約定彼此的行為“契約”。于是，行為規(guī)范成為社會(huì)存在的保障，并規(guī)定著個(gè)體的行為，個(gè)體行為成為社會(huì)行為，接受社會(huì)規(guī)范的規(guī)范。社會(huì)交往活動(dòng)在道德的普遍規(guī)范下，它們必然遵循貿(mào)易原則而且是道德的貿(mào)易原則，直到法和法的底線。

三、諾布實(shí)驗(yàn)結(jié)果的分析

貿(mào)易原則植根于人的潛意識(shí)，成為社會(huì)交往行為的工具黑箱。當(dāng)發(fā)生道德判斷時(shí)，它通過(guò)啟動(dòng)機(jī)制直達(dá)直覺，成為道德判斷直覺最為基礎(chǔ)的邏輯法則。因此，人們習(xí)慣地放大他人的“惡”、縮小他人的“善”，或者反過(guò)來(lái)，放大自己的“善”、縮小自己的“惡”，以期望獲得更多的補(bǔ)償或回報(bào)、減少對(duì)他人的回報(bào)或補(bǔ)償。諾布效應(yīng)有力地證明，收益最大化原則對(duì)道德判斷直覺起到的根本性作用。

情景一，遵守了利益最大化原則（1）——收入最大化原則：

受試者雖然沒有付出利他行為，但污染環(huán)境是對(duì)他的利益的侵害，可以對(duì)等地看成利他行為的付出，因此，應(yīng)該得到受益人賠償或回報(bào)，即應(yīng)遵守貿(mào)易原則（1）——收入最大化原則。因此，受試者判斷董事長(zhǎng)的不道德行為是故意的，從而放大了其侵犯行為的不道德強(qiáng)度，可以要求更多的補(bǔ)償。

情景二，遵守了利益最大化原則（2）——付出最小化原則：

受試者已經(jīng)獲得了利益（環(huán)境改善），雖然不是主動(dòng)的獲取，因此，他應(yīng)該付出相應(yīng)的利他行為，感謝董事長(zhǎng)的環(huán)境改善行為。于是，道德判斷遵循了貿(mào)易原則（2）——付出最小化原則。受試者判斷董事長(zhǎng)行為是非故意的，也就減小了其利他行為的道德強(qiáng)度，從而降低了受試者受益的道德強(qiáng)度，受試者可以心安理得地減少對(duì)自己受益的回報(bào)。

四、諾布效應(yīng)的超越

“諾布效應(yīng)”展現(xiàn)出道德判斷直覺的沖突心理和雙重標(biāo)準(zhǔn)，揭示出道德中的利己主義因素，以及道德否定和揚(yáng)棄利己主義的努力。“諾布效應(yīng)”在社會(huì)生活中廣泛存在，甚至?xí)绊懙剿痉ü齕8]（pp.249-274）。如何提升道德判斷直覺的利他主義、揚(yáng)棄道德判斷直覺的純粹利己主義呢？或者說(shuō)，如何能夠超越“諾布效應(yīng)”呢？

我們應(yīng)該重新回到直覺，探索影響認(rèn)知直覺的因素，從那里尋找超越道德判斷直覺的純粹利己主義、提升道德判斷直覺利他主義的路徑，從而超越“諾布效應(yīng)”。喬納森.溫伯格、肖恩·尼科爾斯、斯蒂芬·P.斯蒂克在《規(guī)范性與認(rèn)知直覺》一文中，論證了影響認(rèn)知直覺的四個(gè)假設(shè)：

假設(shè)1：認(rèn)知直覺在不同文化之間是不同的；

假設(shè)2：認(rèn)知直覺在不同社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位群體之間是不同的。[9]（p.35）

假設(shè)3：認(rèn)知直覺的變化與所上哲學(xué)課程數(shù)目之間有一種函數(shù)關(guān)系。

假設(shè)4：認(rèn)知直覺部分地依賴案例呈現(xiàn)的順序。[9]（p.36）

四個(gè)假設(shè)分別指向了認(rèn)知直覺的四個(gè)影響因子——文化背景、生活需要、思想教養(yǎng)、直觀順序，它們或者從內(nèi)部決定了個(gè)人道德判斷直覺的邏輯，或者從外部影響到個(gè)人道德判斷直覺的邏輯。

“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！盵10]（p.32）生活需要在道德判斷直覺中占據(jù)基礎(chǔ)性地位，就是在個(gè)人的世界觀與人生觀中都占據(jù)著基礎(chǔ)性地位。它不但是社會(huì)交往活動(dòng)的根本動(dòng)力，而且是判斷價(jià)值的心理根據(jù)。人們估量一個(gè)“商品”的價(jià)值時(shí)，更多地估量的是其當(dāng)下的價(jià)值，也就是當(dāng)下的“缺乏”對(duì)我的重要程度和給我的緊迫感?！盀榱松?，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！盵11]（pp.78-79）在物質(zhì)生活高度缺乏、安全沒有保障的條件下，人們自顧尚且不足，哪里還顧及得禮貌和規(guī)范？所以，孔子說(shuō)：“禮不下庶人”[12]（p.13）。喬納森·溫伯格等以“斑馬實(shí)驗(yàn)”和“癌癥陰謀案例”證明，高社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位群體比低社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位群體在判斷同一案例時(shí)統(tǒng)計(jì)學(xué)更加傾向于反思，在“真的知道”與“只是相信”的選項(xiàng)中更多地選擇后者，在有道德因素的“癌癥陰謀案例”中更加明顯。當(dāng)然，社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位經(jīng)常為其他行為帶來(lái)可能，比如良好的教育，但是，它更加標(biāo)志著個(gè)體生存需要占據(jù)其生活需要的比重（類似于恩格爾系數(shù)），當(dāng)個(gè)體生存需要仍然占據(jù)重大比例時(shí)，他更加迫切于個(gè)體的生存，個(gè)體性也就彌漫于思想當(dāng)中，成為思想的主要內(nèi)容，那么，一個(gè)人的思維當(dāng)然也就更加趨向直觀、趨向自私。社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的基礎(chǔ)性指向必要性，卻絕不是充分性，所以，同樣有為富不仁者；不過(guò)，如果為富不仁是社會(huì)普遍現(xiàn)象，就說(shuō)明社會(huì)規(guī)范不足以保證人的社會(huì)安全，因?yàn)樯鐣?huì)經(jīng)濟(jì)條件只滿足了生理需求，未必可以滿足安全需求。因此，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，社會(huì)公平正義為道德直覺的提升起著必要的作用。只有在自己的生存和安全得到滿足之后，人才會(huì)試圖建立起與他人和社會(huì)正常交往的理性關(guān)系，形成社交需求、尊重需求?！皞}(cāng)廩實(shí)知禮節(jié)，衣食足知榮辱”[13] （p.2132）就是這個(gè)道理。正是在從滿足生理需求到尊重需求滿足的過(guò)程中，個(gè)體的需要被逐步滿足，個(gè)體的缺乏被逐步消解，利己主義也就有了逐步消弭的可能，思維方式也獲得了邁向直覺的提升，由外向型需求轉(zhuǎn)向內(nèi)向型需求，要求自我與自然、與類、與社會(huì)的同一，通過(guò)否定個(gè)體直觀和社會(huì)理性的邏輯束縛，以自由的個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我作為自然、作為類、作為社會(huì)的價(jià)值，即實(shí)現(xiàn)自我。

“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”[14]（p.23）。顏回打破了生活需要因子的必要性嗎？答案是否定的。顏回雖然清貧，但是，仍然可以保證自己的生理和安全需要，更建立起良好的社會(huì)關(guān)系，自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)當(dāng)然成為他最迫切的生活需要。同時(shí)，答案也是肯定的。人是自由的，他有權(quán)力犧牲自己的“有”包括生命，只要他可以換取他的需要比如自由、比如尊嚴(yán)，但是，僅有少數(shù)人可以做到，而他們往往有一個(gè)共同的特征——高尚的思想教養(yǎng)。思想教養(yǎng)直接決定著道德判斷直覺。在我們以電光火石比喻直覺的同時(shí)，沒有人會(huì)把直覺當(dāng)作純粹的偶然、無(wú)根據(jù)的靈光乍現(xiàn)，我們?nèi)客庵庇X源于多年教養(yǎng)的積累，可以說(shuō)，“一朝頓悟”全在“千年修行”。思想教養(yǎng)的養(yǎng)成未必一定通過(guò)正規(guī)的教育，但是，正規(guī)教育的確發(fā)揮著無(wú)與倫比的作用，尤其是哲學(xué)教育。認(rèn)知直覺與個(gè)體受到的哲學(xué)教育呈正相關(guān)，這當(dāng)然不需要實(shí)驗(yàn)證據(jù)的支持。從思維方式上說(shuō)，哲學(xué)思維的思辨性和批判性，會(huì)否定直觀的具象或理性的抽象，必然地趨向于直覺，并不斷地從一個(gè)直覺模式走向下一個(gè)直覺模式。從思維內(nèi)容上說(shuō)，哲學(xué)鄭重地向人類承諾了幸福，心無(wú)旁騖地追求“善”和“無(wú)限”。如果說(shuō)生活需要是基礎(chǔ)性的影響因子，那么哲學(xué)教養(yǎng)就是關(guān)鍵性的影響因子。所以，假設(shè)3是一個(gè)“非實(shí)驗(yàn)性的證據(jù)所支持的假設(shè)”[9]（p.35）。哲學(xué)教養(yǎng)決定著人的思維方式，也就決定著人從什么樣的角度看待世界、看待問(wèn)題。其實(shí)，解答錢學(xué)森難題的鑰匙之一，恐怕同樣在哲學(xué)教養(yǎng)這里。除了哲學(xué)教養(yǎng)，科學(xué)教養(yǎng)和藝術(shù)教養(yǎng)也是重要的影響因子?？茖W(xué)和藝術(shù)同哲學(xué)一樣，以對(duì)人類幸福的承諾為存在的合法性。它們?nèi)慷荚诮沂菊胬砘虮憩F(xiàn)真理，對(duì)思維方式有著趨向必然性和普遍性的要求和提拉。真理內(nèi)在的整體性與普遍性的特性，更加要求和推動(dòng)思維方式走向理性、走向直覺。蘇格拉底就認(rèn)為，哲學(xué)以“善本身”為對(duì)象，詩(shī)、知識(shí)和技藝以具體的“善”為對(duì)象。儒家同樣遵循這樣的教育路線：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！盵15]（p.1）但是，如果說(shuō)特殊的個(gè)體利益即自私，普遍的公眾利益即無(wú)私，那么，只有揚(yáng)棄了公眾利益的抽象，個(gè)人的具體利益才會(huì)實(shí)現(xiàn)自私與無(wú)私的和解。教育是一種理性的假設(shè)，理性的認(rèn)知未必會(huì)成為直覺的邏輯。所以，許多人以其一生期許和追求至善時(shí)，卻以其一生有意識(shí)地行惡。從理性認(rèn)知到道德直覺的提升，必須以主體的自覺為前提，所以，孔子說(shuō)：“好仁不好學(xué)，其弊也愚?！盵14]（p.74）

文化背景是道德判斷直覺的生成環(huán)境。人是文化生成，思維方式同樣如此，因此，生長(zhǎng)和生活在不同文化環(huán)境的人會(huì)有著不同的思維模式，假設(shè)1——“認(rèn)知直覺在不同文化之間是不同的”——經(jīng)過(guò)喬納森·溫伯格等人在多個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中驗(yàn)證，大多數(shù)東方人是整體性思想。愛德華·馬舍雷、羅恩·馬倫、肖恩·尼科爾斯、斯蒂芬·斯蒂克在《語(yǔ)義學(xué)、跨文化風(fēng)格》中更加明確地分析，東方人指稱遵循描述主義觀。其實(shí)，類似的觀點(diǎn)，比較哲學(xué)、比較心理學(xué)和比較社會(huì)學(xué)都早已經(jīng)有的定論，只不過(guò)，他們是個(gè)人觀察與直覺的結(jié)論，現(xiàn)在得到了實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果的支持。東方文化起源于古老的大陸農(nóng)耕文明，循環(huán)罔替的四季、自給自足的家戶經(jīng)濟(jì)，造就了更加傾向于直觀的思維方式，傾向于武斷的“真的知道”，也更加傾向于非公利性。農(nóng)業(yè)文明相對(duì)封閉的思維模式在一定程度上并不適應(yīng)現(xiàn)代文明的理性化和開放性，因此，應(yīng)該消除自我封閉，收拾起“零和博弈”思維模式，直覺地感受到天我合一，認(rèn)識(shí)到自我與他人、與類、與社會(huì)的同一，從主體間的博弈走向主體間的對(duì)話，最終完成主體間的統(tǒng)一。

直覺順序也影響著道德判斷直覺。它同樣是一個(gè)“非實(shí)驗(yàn)性的證據(jù)所支持的假設(shè)”，認(rèn)知直覺部分地依賴案例呈現(xiàn)的順序?！斑@很可能是真的：某些順序效應(yīng)的結(jié)果很難被修正?！盵9]（p.36）諾布在注釋中引證到：“尼斯比特（Nisbett）和羅斯（Ross）關(guān)于信念的固守（belief perseverance）所做的工作表明，至少有時(shí)，一旦一個(gè)信念形成了，它能夠令人震驚地不受變化的影響?！盵9]（pp.67-68）那么，一個(gè)表象一旦生成一個(gè)相應(yīng)的信念，那么已經(jīng)形成的信念就會(huì)成為心理定式，作為判斷下一個(gè)類似現(xiàn)象的邏輯前提。順序效應(yīng)普遍存在于人們的行為和心理，首因效應(yīng)就是其中之一。因此，日常的宣傳和輿論都可能影響到道德判斷。宣傳和輿論的經(jīng)常性傳播，對(duì)具體的道德判斷形成統(tǒng)計(jì)性前置，可能成為判斷某個(gè)情景的邏輯前提，至少會(huì)影響到判斷的邏輯。所以，輿論導(dǎo)向在概率上影響著社會(huì)道德。

“諾布效應(yīng)”讓我們發(fā)現(xiàn)了隱藏在道德面具下的利己意識(shí)，也看到人性為否定和超越利己意識(shí)的不懈努力。無(wú)論在心理現(xiàn)象上還是在道德邏輯上，利己意識(shí)都是破壞社會(huì)融合的離心力，但是，它先在于利他意識(shí)，保障了個(gè)體在社會(huì)中生存的可能，同時(shí)也個(gè)體集合成社會(huì)的內(nèi)在根據(jù)和社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。因此，利己意識(shí)不可能被消除，也不可以被消除，卻必須被無(wú)限地超越，從而化解不同利益體之間的沖突與爭(zhēng)斗，實(shí)現(xiàn)人與人的和解，強(qiáng)化類與社會(huì)的凝聚力。同樣，道德判斷直覺的貿(mào)易原則，保障了個(gè)體在社會(huì)中生存的可能，也成為個(gè)體聚合成社會(huì)的向心力；同時(shí)，它也是分裂社會(huì)的離心力，可以導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩甚至分崩離析。貿(mào)易原則不可以和不能夠被消除，卻必須不斷地降低收益期望的利己主義、提高收益期望的利他主義，從而在無(wú)限的被堅(jiān)持中不斷地被超越，在最大的限度上達(dá)成與他人的和解。從現(xiàn)象上看，這是人類道德素養(yǎng)的提升、道德水平的提高；從本質(zhì)上說(shuō)，這是精神對(duì)外在束縛力量的超越，是人類的自我解放。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][美]約書亞·諾布. 意向性行動(dòng)的概念——大眾心理學(xué)應(yīng)用的一個(gè)案例研究[A]. 約書亞·諾布，肖恩·尼科爾斯. 實(shí)驗(yàn)哲學(xué)[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[2]馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5][美]約書亞·諾布，肖恩·尼科爾斯. 實(shí)驗(yàn)哲學(xué)宣言 [A]. 約書亞·諾布，肖恩.尼科爾斯. 實(shí)驗(yàn)哲學(xué)[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[6][德]黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[7]全增嘏.西方哲學(xué)史：上冊(cè)[M].上海：上海人民出版社，1983.

[8][美]納德爾·霍弗.惡劣行為、難逃指責(zé)的行動(dòng)者和意向性行動(dòng)——陪審團(tuán)公正性的一些問(wèn)題[A].諾布，尼科爾斯. 實(shí)驗(yàn)哲學(xué)[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[9][美]喬納森·溫伯格，肖恩·尼科爾斯，斯蒂芬·P·斯蒂克.規(guī)范性與認(rèn)知直覺[A]. 約書亞·諾布，肖恩·尼科爾斯. 實(shí)驗(yàn)哲學(xué)[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[10]馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[11]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[12]禮記[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[13]司馬遷.史記[M]. 北京：中華書局，1959.

[14]大學(xué)·中庸·論語(yǔ)：論語(yǔ)[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[15]大學(xué)·中庸·論語(yǔ)：大學(xué)[M].上海：上海古籍出版社，1987.

（作者系吉林電子信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授，哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]