武辰

【摘 要】西方啟蒙運(yùn)動以來，個人主體性和自我意識得到空前凸顯，圍繞該問題展開的哲學(xué)討論業(yè)已輻射至文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，尤其是在西方文藝之現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)型期，一些重要英美作家在創(chuàng)作時以一種“自我詩學(xué)”貫之，其中美國心理分析現(xiàn)實(shí)主義先驅(qū)亨利·詹姆斯（1843-1916）與英國最著名唯美主義者奧斯卡·王爾德（1854-1900）具有代表性。本文試以道德哲學(xué)中一些核心概念作為理論資源就上述問題對兩位作家作品作對比研究，引出在主體日趨消解、破碎的現(xiàn)代社會自我實(shí)現(xiàn)的兩種不同理路。

【關(guān)鍵詞】亨利·詹姆斯 奧斯卡·王爾德 自我詩學(xué) 道德哲學(xué)

中圖分類號：G4 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2016.08.189

將亨利·詹姆斯與奧斯卡·王爾德并置于同一視域下研究，在Michèle Mendelssohn的著作Henry James， Oscar Wilde and Aesthetic Culture （2007）中已創(chuàng)先河。作者從兩位作家初次晤面計(jì)起，細(xì)查二人社交圈層之集合，尤其著眼于詹氏對浮紈形象的關(guān)注，指出其作審美旨趣遠(yuǎn)不止于同大洋彼岸最著名的浪蕩子遙相輝映，反而專美于前。亨利·詹姆斯不僅在小說中塑造了一系列具有唯美主義傾向的人物，并且表現(xiàn)了這種唯美主義傾向在生活中可能導(dǎo)致的道德后果。

一、 王爾德：自我間離的個人詩學(xué)

奧斯卡·王爾德（1854-1900）身為維多利亞時代晚期倫敦社交圈最著名的時尚先生，煽動了大批唯美主義教徒。他同時是語言的丹青手，依憑悖論雋語型塑“自我”。王爾德認(rèn)為，正如“認(rèn)識你自己”這幾個字寫在古代世界的入口處，新世界的大門上將寫上“做你自己”。這一點(diǎn)，在其身陷囹圄時亦初衷不改。風(fēng)化案后所作反思長信《自深深處》中有過如下剖白：“我遠(yuǎn)比任何時候都更是個有主見的自為主義者。除非出自本人，否則任你什么東西，對我一點(diǎn)價值也沒有。我的心性在尋找一個新的自我實(shí)現(xiàn)的方式。這是我唯一關(guān)心的”[1]P263。喬治·伍德科克（George Woodcock）嘗言，“王爾德的真正價值在于他對沖決社會習(xí)俗樊籬、解放主體個性的一貫追求?！背酥?，人們見到的便是王爾德“竭力實(shí)現(xiàn)自我卓越而終于徹底失敗之意圖”[2] P6?？梢源_信的是，王爾德唯美主義哲學(xué)的主體思路，所謂“尋找一個新的自我實(shí)現(xiàn)的方式”，意即以唯美藝術(shù)開啟本真自我，希冀以美啟真、以自我實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w。

（一） 藝術(shù)是為自我

時值世紀(jì)末（fin de siècle）的文化危機(jī)關(guān)頭，相比英國學(xué)界轉(zhuǎn)向社會主義的烏托邦沖動，王爾德所作唯一政論文《社會主義制度下人的靈魂》似乎并非基于某種有關(guān)意識形態(tài)秩序的理念設(shè)計(jì)，反而意在對“個人主義”（一個明顯和論題相互齟齬的概念）施以高光，甚至表明“社會主義自身有其價值，就因?yàn)樗ㄏ騻€人主義” [3] P289，以此消解二者分界、隔閡。王爾德甫一開篇即強(qiáng)調(diào)人生大事重在發(fā)展自我，且意欲在隔絕政治法令、社會經(jīng)濟(jì)以及物質(zhì)力量的真空條件下定義“自我”，指出“一個人真正擁有的是他的內(nèi)心，外界的事物對他應(yīng)該是無關(guān)緊要的”[3]P294。他針對個人主義的討論皆以不受外界紛擾的理想狀態(tài)為前提，這種“自我間離”的個人詩學(xué)，與莊子之“逍遙游”于“定乎內(nèi)外之分”層面，有著不期而至的親和力。在他看來，“自我”是一個有著堅(jiān)固內(nèi)核的先驗(yàn)存在，類于席勒在《美育書簡》中稱為個體自身攜帶的“人的范型（archetype）”或完美人型，與這個不變的統(tǒng)一體（unchanging unity）保持協(xié)調(diào)合致是人們終其一生念茲在茲的必要使命。它與生俱來而非后天養(yǎng)成，人只需自然而然地把它釋放出來即可。由此，自我實(shí)現(xiàn)的問題外化為自我表達(dá)如何成行。藝術(shù)品作為作家氣質(zhì)稟賦的外化，是表達(dá)個人特征最強(qiáng)烈的有效方式，“它的美來自于它的作者實(shí)現(xiàn)了自我這一事實(shí)”。如此類推，藝術(shù)與個人主義互為同義轉(zhuǎn)述，同時具備顛覆功能：“藝術(shù)是個人主義，而個人主義是一種擾亂性和分裂性的力量。它的巨大價值就在這里。因?yàn)樗獢_亂的是類型的單一，習(xí)俗的奴役，習(xí)慣的專制和由人到機(jī)器的降級”[3]P304。唯美藝術(shù)不單以裝飾特性（decorative beauty）富于形式美感，更加成為用以反叛公議習(xí)俗壓力的最堅(jiān)決的內(nèi)驅(qū)力量。對此，一些學(xué)者就安德烈·紀(jì)德和托馬斯·曼流露出的王爾德與尼采存在相似之處的觀點(diǎn)，評價二人均為“以美之名的叛逆”。王爾德和尼采關(guān)于先天自我同一性及反顧內(nèi)省的概念是對“認(rèn)識你自己”的古希臘格言的改寫；改寫的結(jié)果為“想象你自己”，即注重包含審美主體性的創(chuàng)造性想象攸關(guān)個人自我實(shí)現(xiàn)?！皩徝澜?jīng)驗(yàn)把個人從宗教道德和社會功能的鐐銬中解放出來。唯美之境漫無疆界，不受制于客觀道德、客觀真理、或者上帝。這是一個充滿狄奧尼索斯式的迷醉、僭越，以及超越普通原則之可能性的空間，它吸引唯美世界的觀測者開始專注創(chuàng)造他們自己的價值”[4]P209。個體徜徉于純美世界便會獲得完善自我、形塑自身的空間而不受約束。

（二） 浪蕩子的面具

有關(guān)王爾德藝術(shù)與個人自我實(shí)現(xiàn)的美學(xué)觀點(diǎn)在評論性散文集《意圖集》中以對話體轉(zhuǎn)錄、于揶揄笑罵間得到集中討論。《謊言的衰朽》所言即是藝術(shù)與人生的辯證法，王爾德借主人公維維安之口捍衛(wèi)藝術(shù)自律自主與絕對自由，宣告“摹仿論”的終結(jié)：“藝術(shù)本身的完美在于她內(nèi)部而不在外部。她不應(yīng)該有任何關(guān)于形似的外部標(biāo)準(zhǔn)來判斷”[3]P342。藝術(shù)同生活保持敬而遠(yuǎn)之的距離，偶爾從中擷取素材，給以新的形式、重新塑造，依舊“在自己和現(xiàn)實(shí)之間保持了不可侵入的屏障，那就是優(yōu)美的風(fēng)格，裝飾性的或理想的手法?！闭沁@一層“隔感”，藝術(shù)得以自保而與現(xiàn)實(shí)無關(guān)，并且超越時代、先于生活、游離在人生之外，甚至不關(guān)乎道德。參考艾布拉姆斯（M. H. Abrams）劃分藝術(shù)批評的諸坐標(biāo)（co-ordinate），王爾德的唯美主義見地顯然超越了“模仿說”，又不屬于“表現(xiàn)說”，亦未遵從浪漫主義文學(xué)先父黑茲利特（William Hazlitt）用燈的類比（projective lamp）取代鏡子隱喻描述美學(xué)視域內(nèi)部“心靈比喻的變遷”的方法，而是提出“面具說”，即“人佩戴面具才講出真理”的悖論。在其名篇《作為藝術(shù)家的批評家》中，王爾德不但對人通過藝術(shù)才能實(shí)現(xiàn)完美、抵御現(xiàn)實(shí)存在的可鄙危險的唯美主義策略給予進(jìn)一步深化，還從古代希臘羅馬文化推崇“面具（形式美）”的理念中汲取靈感，指出“人在親自說話時，他幾乎不是他自己。給他一個面具，他就會跟你說實(shí)話”（尼采說過同樣的話，“每個深邃的精神都需要一個面具”）。 特里林在《誠與真》中觀察“古代面具”的意象在“世紀(jì)末”被重新發(fā)現(xiàn)并廣泛流行起來，取代了浪漫主義時期的真誠的自我與真實(shí)感的概念，對王爾德與尼采各自見解的內(nèi)在一致性一言以蔽：“他們都原則性地反對真誠，他們都贊美他們所謂的面具?！碧乩锪掷斫馔鯛柕碌男袨?，體會他的意思在于“直接地、有意識地去直面經(jīng)驗(yàn)，又直接地、公開地把它表達(dá)出來，這樣做不一定就能得到真理，反而有可能會歪曲真理”[5]P106?？梢姡婢叱蔀橹黧w自我內(nèi)涵與外顯之間的必需中項(xiàng)，于王爾德，掩藏即為彰顯（to conceal is to reveal）——由于反應(yīng)過程變曲折、被延長，其結(jié)果反而異乎明朗化，此間作用機(jī)制猶如陌生化之間離效果，不啻為帶有解構(gòu)意味的另一種發(fā)聲方式。特里林繼而通過考察“面具”詞源學(xué)上近親——掩蓋者/反諷——解釋該裝置（device）的作用機(jī)制：于言此意彼中使真義顯現(xiàn)。

相比其他作家（勃朗寧使用內(nèi)心獨(dú)白）把“面具”當(dāng)做一種助力作者隱退的藝術(shù)手段，“面具”成為王爾德辨若懸河的代言人，借以抒發(fā)“最新情感”，是自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)宜之計(jì)，它生發(fā)自舞臺藝術(shù)使用服裝、道具來增強(qiáng)戲劇效果的傳統(tǒng)①，體現(xiàn)在其文學(xué)實(shí)踐中，并指導(dǎo)作家生活中行事。王爾德篤信人因?yàn)榕宕髅婢攉@得萬花筒般多重身份，因而似乎不論是在文學(xué)創(chuàng)作還是個人生活中，總以一副面具示人。在《道連·葛雷的畫像》中，王爾德也毫不諱言地自況： “貝澤爾·霍爾渥德是我心中的我；亨利勛爵是世人眼里的我；道連是我想要——也許， 在別的時代——成為的我”[6]P80。至于文外，王爾德為生活審美化作出積極嘗試，身體力行地進(jìn)行自我建構(gòu)，把自己當(dāng)做一件藝術(shù)品精心打造，以一副“浪蕩子”面具示人，借此作為宣揚(yáng)唯美布道詞的有力策略，而頗具顛覆意義。雷吉尼婭·加格尼爾（Regenia Gagnier）認(rèn)為浪蕩作風(fēng)是王爾德用以對抗腓力士文化的努力的延續(xù)，指出“王爾德筆下的維多利亞社會晚期的浪蕩子及其自身身體力行是人類在唯美主義藝術(shù)表現(xiàn)形式中的對應(yīng)物；他移步生活之外，是反對粗鄙庸俗及唯目的論生活的活生生的代表” [7]P7。浪蕩子的歷史可上溯至復(fù)辟時期的英國，最初作為對以著奇裝異服、公開蓄意反對粗俗物質(zhì)文明的社群的冠名。后經(jīng)波德萊爾正名，拔高至與宗教、美學(xué)齊名。波氏認(rèn)為，浪蕩精神是一種自我崇拜（cult of the self），源自“使自己成為獨(dú)特之人的熱切需要”[8]P74。把故作姿態(tài)與抵抗時代意識形態(tài)聯(lián)系起來，是其出生地（英國）賦予它的個性特質(zhì)。浪蕩精神表現(xiàn)了人們在充滿敵意的社會中試圖顯示完美的外表來象征內(nèi)心世界的真正價值，以完善自我的心態(tài)。這在當(dāng)時成為人們反對傳統(tǒng)束縛的舉動，具有現(xiàn)代嬉皮士的特征?！袄耸幾訉ι鐣摹l(fā)展，歷史的‘進(jìn)步有所不滿；但是他并沒有懷戀過去，也不去瞻望未來。他的目光收斂于自身之上，其烏托邦沖動轉(zhuǎn)化為對個人魅力的追求。他的歷史觀和世界觀與中產(chǎn)階級倫理和現(xiàn)代性觀念大相徑庭；他既不樂天，也非理性，只是最最憎恨庸俗。他追求自我的感覺，而且是那種強(qiáng)烈、超常的感覺極限”[9]P47。

王爾德對美的本質(zhì)的認(rèn)識論與英國經(jīng)驗(yàn)主義屬近似理路——美即快感，他訴諸感官享樂之種種極至表現(xiàn)又無不回響著黑格爾“自我意識即是欲望本身（Begierde überhaupt）”的箴言。其浪蕩作風(fēng)以感性和瞬時性為關(guān)鍵詞，二者合力使浪蕩子思想上的離經(jīng)叛道轉(zhuǎn)化成情欲的乖戾變態(tài)，美開始統(tǒng)攝道德。以道德哲學(xué)為佐證，其中的斷裂、矛盾之處蔚為清晰。參照查爾斯？泰勒提煉的“現(xiàn)代性三個隱憂”，其中之首便是個人主義導(dǎo)致的英雄維度、某種值得以死相趨的東西的喪失、“道德視野的褪色”。 以“感覺”為尺度一味追求即興沖動和本能共鳴的主體勢必空心，徒留“為反叛而反叛”的執(zhí)念；對本真自我的追求日常平庸化而蛻變成新型“感官拜物教”，因而自我意識達(dá)成實(shí)現(xiàn)的過程亟需一個道德道德的向度饒有分寸地糾偏。

二、 詹姆斯：社會認(rèn)同的自我

與奧斯卡·王爾德式的注重瞬間性美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的唯美主義思想不同，被康拉德譽(yù)為“具有美好道德意識的歷史學(xué)家”的亨利·詹姆斯對主體意識和個人主義不斷投以關(guān)注，始終不渝的是其中的德性——智識色彩，即被F. R.利維斯稱為“興味關(guān)懷”的道德觀[10]P268。詹姆斯將自我實(shí)現(xiàn)和社會道德的辯證關(guān)系前景化，十分契合查爾斯·泰勒于《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》中將“自我”概念定義為社會建構(gòu)的提法，即一種社會認(rèn)同的自我，它包涵隱藏在身份背后的認(rèn)識，而身份可以加強(qiáng)自我感覺。詹姆斯為“自我實(shí)現(xiàn)”問題加入一個“社會維度”，他的作品中有一些實(shí)屬“修養(yǎng)小說Erziehungsroman”范疇，主人公成長路徑與社會經(jīng)驗(yàn)紋理渾然，可以說，角色主體意識發(fā)軔內(nèi)在于社會倫理。參照本真自我實(shí)為一種道德理想之內(nèi)涵，詹姆斯創(chuàng)作出超越本能享受、堅(jiān)持道德判斷并至臻完善的人物，顯然更上層樓。

身處馬克·吐溫所描繪的“鍍金時代”，面對人們更加迷戀物質(zhì)生活的享受，拋棄傳統(tǒng)的理想主義， 詹姆斯認(rèn)為有必要對道德上、文化上的自我確認(rèn)問題進(jìn)行研究。他誓要透過“生活的幻覺”，揭示其背后的哲理和道義以小說的方式關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)和人們的道德傾向。亨利·詹姆斯作品多以年輕女主人公作為意識中心展開情節(jié)而符合成長小說范式。不論是在《一位女士的畫像》還是《華盛頓廣場》中，女主角必經(jīng)失敗婚姻或愛情煉獄之考驗(yàn)，她們的個人判斷能力隨之成熟，最終完成精神道德的自我超越，勇敢地挺身面對現(xiàn)實(shí)。“詹姆斯采用婚姻的情節(jié)結(jié)構(gòu)（marriage plot）之目的就在于將個人主義哲學(xué)所提出的自由觀置于社會的倫理秩序中加以思考和改寫”[11]P47。對伊莎貝爾來說，自由是人生的最高價值，生命所有尊嚴(yán)的總和，生活就意味著自由地體驗(yàn)人生。除了獨(dú)立自主和選擇的權(quán)利，自我身份的確立是伊莎貝爾自由觀的另一個重要概念及其核心。她堅(jiān)持自我同社會相對立而存在： “我不知道我自己能不能表現(xiàn)我自己，但是我知道，其它一切都不足以表現(xiàn)我。任何屬于我的東西都不能成為衡量我的尺度”[12]P238。似乎同社會的背離成了保持自我的個性和自由的一個必要條件，如同愛琳·桑托斯所說，“在詹姆斯的小說世界中，個體越來越關(guān)注自我意識，以致于同社會的背離程度成為衡量自我身份的尺度”[13]P81。然而詹姆斯令他的角色對人生與個人時刻保持一種智性理解，即要不斷修正自我認(rèn)知。在這個轉(zhuǎn)化過程中，阿切爾增加了對他人和社會的關(guān)照，多了一份對個人主義思想存在局限性的認(rèn)識，她思想中增添了一份對他人的責(zé)任意識，對社會和歷史的意識。

阿切爾的個人主義思想內(nèi)容不僅包括她為之付出巨大代價的“獨(dú)立自主”意識，而且還有她對自己的選擇和行為負(fù)責(zé)到底的自治自律。在小說的第二部分，與潘茜的關(guān)系讓伊莎貝爾體會到另一種自由，一種必須在具體的倫理形式中才有可能存在和實(shí)現(xiàn)的自由，一種“內(nèi)在于社會（freedom as immanence）”的個人自由[11]P51。

此外，亨利·詹姆斯“女性成長小說”中的類似“頓悟時刻”的強(qiáng)烈的體驗(yàn)來自于思想意識道德判斷。作者為主人公常常為主人公創(chuàng)設(shè)一場“歐洲之旅”，選取社會經(jīng)驗(yàn)和歷史意識進(jìn)入主人公的思想之時，個人不幸與歷史相互融合。從這一點(diǎn)上看，詹姆斯的個人主義是在他糅合了自己的理想和歐洲文明之后形成的個人主義觀念，是融合了個人對歷史、社會和家庭的責(zé)任心之后的個人主義。在微妙復(fù)雜的歐洲社會中，他的那些單純、善良而缺乏社會閱歷的美國人走向成熟的惟一標(biāo)志也許就是他們在挫折和失敗面前意識到了自由意志的局限性、同時又保持自己的道德活力和自由精神，這其實(shí)也是詹姆斯走進(jìn)歐洲文化環(huán)境之后為美國的個人主義尋找的最佳出路：美國個人主義的自由精神和道德活力與歐洲的社會、歷史意識相結(jié)合。

伊莎貝爾·阿切爾黃昏時分坐在沒有燈光的屋子里用自己豐富的意識對自己的一段有限的婚姻生活所做的一番透徹的梳理和總結(jié)便是這樣一種理解生活、戰(zhàn)勝困難的具體展示，這一番意識使她超越了以前那種狹隘的個人主義自由觀，使她從思想上進(jìn)入一個成熟、有責(zé)任心、有自制力的自由王國。在伊莎貝爾堅(jiān)決地拒絕舊我、堅(jiān)持對生活神圣的承諾的行為中有詹姆斯明確的道德指向。伊莎貝爾的個人主義是融合了自由精神與社會責(zé)任意識的個人主義。她對世界的知識完善了她的人生經(jīng)驗(yàn)， 增進(jìn)了她對世界和人生的責(zé)任意識。

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①見諸莎士比亞戲劇研究論文《面具的真理》：“形而上學(xué)的真理就是面具的真理”。

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