黃金蘭

摘要：在以往的學(xué)術(shù)討論中，家族觀念多為人們所詬病。然而實(shí)際上，在傳統(tǒng)社會(huì)中，很多家族觀念具有重要的秩序功能。這些秩序功能的發(fā)揮，都建基于傳統(tǒng)國(guó)人對(duì)于家族的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。在家族一體化的基本理念之下，光宗耀祖、家族臉面、家和萬(wàn)事興等觀念，不僅能很好地約束和激勵(lì)人們的行為，還能使他們?cè)诶骊P(guān)系中保持自我克制，從而緩解了人際互動(dòng)中的緊張關(guān)系。此外，特定家族觀念還有助于人們形成長(zhǎng)遠(yuǎn)的行為預(yù)期，也能夠提升他們的社會(huì)責(zé)任感，并遏制各種短期行為。

關(guān)鍵詞：家族觀念；行為激勵(lì)；克制；行為預(yù)期

中圖分類號(hào)：DF092

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2016.03.02

引言：從一則立法解釋說(shuō)起

該解釋全稱為“全國(guó)人民代表大會(huì)常務(wù)委員會(huì)關(guān)于《中華人民共和國(guó)民法通則》第九十九條第一款、《中華人民共和國(guó)婚姻法》第二十二條的解釋”，是2014年11月1日由十二屆全國(guó)人大常委會(huì)第十一次會(huì)議通過(guò)的。。該《解釋》針對(duì)《民法通則》第99條第一款“公民享有姓名權(quán)，有權(quán)決定、使用和依照規(guī)定改變自己的姓名”以及《婚姻法》第22條“子女可以隨父姓，可以隨母姓”的規(guī)定而作出，其目的是明確公民在父姓和母姓之外選取其他姓氏時(shí)如何適用法律的問(wèn)題?！督忉尅分赋觯霸谥腥A傳統(tǒng)文化中，‘姓名’中的‘姓’，即姓氏，體現(xiàn)著血緣傳承、倫理秩序和文化傳統(tǒng)，公民選取姓氏涉及公序良俗。公民原則上隨父姓或者母姓符合中華傳統(tǒng)文化和倫理觀念，符合絕大多數(shù)公民的意愿和實(shí)際做法。同時(shí)，考慮到社會(huì)實(shí)際情況，公民有正當(dāng)理由的也可以選取其他姓氏?！被诖耍珖?guó)人大常委會(huì)對(duì)前述兩個(gè)法律條文作出了如下解釋：“公民原則上應(yīng)當(dāng)隨父姓或者母姓。有下列情形之一的，可以在父姓和母姓之外選取姓氏：（一）選取其他直系長(zhǎng)輩血親的姓氏；（二）因由法定扶養(yǎng)人以外的人扶養(yǎng)而選取扶養(yǎng)人姓氏；（三）有不違反公序良俗的其他正當(dāng)理由?！贝送猓督忉尅愤€規(guī)定，“少數(shù)民族公民的姓氏可以從本民族的文化傳統(tǒng)和風(fēng)俗習(xí)慣?！?/p>

據(jù)悉，這一《解釋》是應(yīng)最高人民法院的請(qǐng)求而做出的。而最高法院之所以要就公民姓氏問(wèn)題請(qǐng)求全國(guó)人大常委會(huì)做出立法解釋，其原因主要是，在一些案件中，公民提出欲采用父姓和母姓之外其他姓氏的訴求，而按照民法通則和婚姻法的相關(guān)規(guī)定，公民在姓氏問(wèn)題上只有兩種可能的選擇，即父姓或者母姓?？紤]到公民的訴求具有正當(dāng)性和合理性，因此，最高法院才請(qǐng)求全國(guó)人大常委會(huì)作出相應(yīng)的立法解釋。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，公民此種訴求的提出，并非偶然。引發(fā)此一訴求的內(nèi)在動(dòng)力，是中國(guó)傳統(tǒng)的文化價(jià)值與觀念，尤其是中國(guó)人的家族觀念?？梢哉f(shuō)，《解釋》所列舉的第一種情形，正是基于實(shí)現(xiàn)公民認(rèn)祖歸宗、延續(xù)家族香火的愿望。例如，按照既有的習(xí)俗，男子入贅之后，其所生子女一般隨母姓，這意味著，入贅男子的后代將不能延續(xù)其家族的姓氏，而這將一定程度地對(duì)其家族造成影響，極端情況下還可能使其家族作為一個(gè)“族”之連續(xù)性中斷。而《解釋》的出臺(tái)使入贅男子的姓氏可以被其孫子女及其后的晚輩直系血親所采用，從而保持了家族的連續(xù)性?？梢哉f(shuō)，《解釋》的出臺(tái)，一方面折射出我們某些傳統(tǒng)的文化價(jià)值與觀念，確切地說(shuō)是家族價(jià)值與觀念，仍具有頑強(qiáng)的生命力，它們?cè)趪?guó)人心目中還占據(jù)著重要的地位；另外，也從一個(gè)側(cè)面反映出隨著中國(guó)國(guó)勢(shì)的重新崛起和文化自信的明顯提升，當(dāng)前政府對(duì)這些傳統(tǒng)觀念愈加重視與支持，而不再是如原來(lái)那樣一概否定。

與此前公權(quán)層面更多地是否棄傳統(tǒng)觀念相對(duì)應(yīng)，在我們先前的學(xué)術(shù)討論中，也一直傾向于在價(jià)值判斷上對(duì)這些觀念進(jìn)行批評(píng)。然而，家族觀念中有很多積極的因素，它們不僅在傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮著重要的功能，即便在當(dāng)下，也可能對(duì)我們的社會(huì)治理具有諸多正面意義——事實(shí)上，這也是當(dāng)前政府開(kāi)始傾向于對(duì)其作正面評(píng)價(jià)的重要現(xiàn)實(shí)原因。本文的目的，正在于對(duì)這些觀念作較系統(tǒng)的挖掘和梳理，從而揭示其在傳統(tǒng)社會(huì)中的秩序功能，以及在當(dāng)下的可能價(jià)值。

一、過(guò)去·現(xiàn)在·未來(lái)：作為時(shí)空連續(xù)體的家族

中國(guó)人的家族，是一個(gè)空間與時(shí)間的連續(xù)體：在空間上，家族是家庭的擴(kuò)大，也即如費(fèi)孝通所說(shuō)“家族是從家庭基礎(chǔ)上推出來(lái)的”[1]39；在時(shí)間上，家族意味著一種過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的有機(jī)聯(lián)結(jié)。由于家族在空間上的擴(kuò)展性相對(duì)比較容易把握、理解，因而此處擬不展開(kāi)有興趣者不妨參考如下一些作品：井上徹.中國(guó)的宗族與國(guó)家禮制[M].錢杭，譯.上海：上海書店出版社，2008；馮爾康.中國(guó)古代的宗族和祠堂[M].北京：商務(wù)印書館，1996；馮爾康，等.中國(guó)宗族史[M].上海：上海人民出版社，2009；費(fèi)成康.中國(guó)的家法族規(guī)[M].上海：上海社科院出版社，1998；等等。這里著重要探討的是家族在時(shí)間上的連續(xù)性——這一點(diǎn)，也正是中國(guó)傳統(tǒng)家族觀念的獨(dú)特性所在。

那么，何以中國(guó)人對(duì)家族的認(rèn)識(shí)蘊(yùn)含著時(shí)間維度？對(duì)于這一問(wèn)題，不同學(xué)者給出了不同的解釋。這其中，有從宗教角度觀察的，有從生命哲學(xué)角度理解的，也有從家族所承擔(dān)的社會(huì)功能角度分析的。

辜鴻銘對(duì)此從宗教的視角進(jìn)行說(shuō)明。在他看來(lái)，人類本性上需要尋求一種安全感和永恒感，并且，在如何尋求這些感覺(jué)的問(wèn)題上，不同文化遵循著不同的路徑。在西方，基督教以及更早時(shí)期的古希臘羅馬多神教能夠很好地滿足人們的這一需要。而在中國(guó)，承擔(dān)這一功能的主要不在宗教，而在于孔子的哲學(xué)體系和道德學(xué)說(shuō)。他指出，孔孟學(xué)說(shuō)中有一種東西如同宗教一樣，能給人們提供安全感和永恒感，那就是忠誠(chéng)之道——所以，辜氏有時(shí)又將以孔孟學(xué)說(shuō)為主導(dǎo)的觀念文化體系稱為“儒教”。辜鴻銘指出，儒教忠誠(chéng)之道的首要體現(xiàn)是皇權(quán)信仰，人們通過(guò)對(duì)絕對(duì)的、超自然的、全能的皇權(quán)的信仰，不僅能夠獲得一種安全感，而且還能形成一種國(guó)家絕對(duì)牢固和永恒的認(rèn)識(shí)。又由于傳統(tǒng)中國(guó)君臣-父子本就一體，因而此種對(duì)皇權(quán)、國(guó)家的認(rèn)識(shí)不僅能讓人們體會(huì)到社會(huì)發(fā)展的無(wú)限連續(xù)性和持久性，還能使人們感受到族類的不朽，所謂“事實(shí)上，中國(guó)的祖先崇拜與其說(shuō)是建立在對(duì)來(lái)世的信仰之上，不如說(shuō)是建立在對(duì)族類不朽的信仰之上。當(dāng)一個(gè)中國(guó)人臨死的時(shí)候，他并不是靠相信還有來(lái)生而得到安慰，而是相信他的子子孫孫都將記住他、思念他、熱愛(ài)他，直到永遠(yuǎn)。在中國(guó)人的想象中，死亡就仿佛是將要開(kāi)始的一次極漫長(zhǎng)的旅行，在幽冥之中或許還有與親人重逢的可能。因此，儒教中的祖先崇拜和忠誠(chéng)之道，使中國(guó)人民在活著的時(shí)候得到了生存的永恒感，而當(dāng)他們面臨死亡時(shí)，又由此得到了慰藉?！盵2]可以看出，在中國(guó)人為何會(huì)具有家族永恒觀念這一問(wèn)題上，辜鴻銘給出的解釋是，在中國(guó)社會(huì)，這一觀念承擔(dān)著類似于宗教的功能，也即，它滿足了人們本性中對(duì)于安全和永恒的渴望。

與辜鴻銘不同，臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者楊懋春從儒學(xué)特有的生命觀出發(fā)進(jìn)行解釋。他認(rèn)為，儒學(xué)對(duì)于生老病死有一套自己獨(dú)特的理論：“中國(guó)儒家的創(chuàng)始者既不說(shuō)人死后一切歸于烏有，也不愿意接受有靈魂常存于天堂或地獄的說(shuō)法，他們創(chuàng)立了第三答案。他們的答案是，人如能在死前留下自己親生的子女或后代，就是自己生命及祖先生命的延續(xù)。這就是儒家的‘永生’之說(shuō)。人有了自己的親生子女，雖然自己的血肉身體仍然要死，但他和她或父和母的生命可以在子女的生命中繼續(xù)存在。”這就是說(shuō)，傳統(tǒng)中國(guó)的人們，是通過(guò)后代的延續(xù)來(lái)實(shí)現(xiàn)永生的，這樣一種追求永生的經(jīng)驗(yàn)方式，與基督教文化中的超驗(yàn)方式截然不同。此種意義上的永生，不僅體現(xiàn)為自己血液在子孫身上的流淌，還體現(xiàn)為生前的言行被子孫所銘記。前一種意義上的永生，實(shí)為生物性生命的延續(xù)；后一種意義上的永生，則屬于社會(huì)、文化及道義性生命的延續(xù)。因而，“子孫在紀(jì)念家族中死了的先人時(shí)，其所懷念者不僅是他們以往生物性的存在而已，更重要者是他們?cè)谑罆r(shí)的慈愛(ài)心腸、善良行為、豐功偉業(yè)、美名令譽(yù)等。”

參見(jiàn)：楊懋春.中國(guó)的家族主義與國(guó)民性格[C]//李亦園，楊國(guó)樞.中國(guó)人的性格.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012：113-115.需特別指出的是，基于這樣一種觀念，中國(guó)還演化出了一套關(guān)于生與死的民眾信念。此種信念認(rèn)為，人死之后，雖然肉身會(huì)腐化，卻會(huì)形成一種與生時(shí)一樣的精靈樣貌，他們?nèi)赃^(guò)著如生前的各種生活，并有著同樣的需要，這些需要的滿足，仰賴于子孫的供奉。因此，對(duì)于中國(guó)人而言，人生最根本和重要的事情便在于，結(jié)婚成家，并留有子孫后代。

與前述兩位學(xué)者的論證邏輯不同，費(fèi)孝通從家族所承擔(dān)的社會(huì)功能角度來(lái)解釋其時(shí)空特性。他指出，中國(guó)家庭和西洋家庭在結(jié)構(gòu)上截然不同：在西洋家庭中，夫婦是主軸，子女在這團(tuán)體中只是配角；而在中國(guó)家庭中，父子是主軸，夫婦反倒成了配軸。然而，問(wèn)題是，何以中西家庭結(jié)構(gòu)會(huì)存在如此明顯的差異？在費(fèi)孝通看來(lái)，其原因主要在于家庭所承擔(dān)的社會(huì)功能不同：西洋家庭的主要功能在于生育，至于政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等功能，則由家庭以外的團(tuán)體來(lái)承擔(dān)；而中國(guó)家庭所承擔(dān)的功能，卻遠(yuǎn)不止于生育，在生育之外，家庭還擔(dān)負(fù)著政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等諸多功能?！盀榱艘?jīng)營(yíng)這許多事業(yè)，家的結(jié)構(gòu)不能限于親子的小組合，必須加以擴(kuò)大。而且凡是政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等事物都需要長(zhǎng)期綿續(xù)性的，這個(gè)基本社群決不能像西洋家庭一般是臨時(shí)的。家必須是綿續(xù)的，不因個(gè)人的長(zhǎng)成而分裂，不因個(gè)人的死亡而結(jié)束”[1]40。

簡(jiǎn)言之，在費(fèi)孝通看來(lái)，中國(guó)家庭所承擔(dān)的復(fù)雜社會(huì)功能，是其得以擴(kuò)展的根本原因。這種擴(kuò)展一方面表現(xiàn)為家庭規(guī)模的擴(kuò)大，從而形成家族，這是家庭在空間上的擴(kuò)展——這一點(diǎn)服務(wù)于家族事業(yè)的橫向開(kāi)展；另一方面也表現(xiàn)為家庭的世代延續(xù)，家族被視為一個(gè)歷史連續(xù)體，這是家庭在時(shí)間上的擴(kuò)展——這一點(diǎn)服務(wù)于家族事業(yè)的縱向綿續(xù)。很顯然，家族在橫向和縱向上的此種聯(lián)系，不僅將活著的家族成員牢牢凝聚在一起，而且在他們與其祖先及后代之間，結(jié)成一根連綿不斷的縱向紐帶。

可以說(shuō)，上述學(xué)者的討論都共同指向一點(diǎn)，那就是，在傳統(tǒng)中國(guó)人那里，家族被視為一個(gè)勾連過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)的時(shí)空連續(xù)體，它由家族的祖先、當(dāng)下成員以及子孫后代共同組成。中國(guó)人的此種家族觀念，我們可以從不少學(xué)者的論述中窺見(jiàn)一斑。許烺光指出，“具有情境中心和相互依賴世界觀的中國(guó)人，傾向于在家庭這種人類原初社會(huì)團(tuán)體中，解決其生活中的問(wèn)題。當(dāng)他必須冒險(xiǎn)離開(kāi)家庭時(shí)，他依然會(huì)不斷尋求并設(shè)法建立一種親族性質(zhì)的聯(lián)結(jié)，以便根據(jù)他的位置和互惠原則，確定他的報(bào)酬和義務(wù)。人口增加的結(jié)果，只是使中國(guó)人建立具有內(nèi)聚性質(zhì)的擴(kuò)大的家庭組織， 亦即宗族。因?yàn)檫@種心理文化取向使他相信：這樣一種較為自然的組織，能夠滿足他跟別人交往的各種需要?！边@是從橫向角度說(shuō)。從縱向角度來(lái)看，“中國(guó)人即使死了，他跟家庭的聯(lián)系也不會(huì)因此而被切斷，他依舊是大家庭的一個(gè)成員。只要財(cái)力允許，死者的尸體將盡可能地長(zhǎng)期留在家中。死者的墓地就像生者的庭院一樣，受到精心照顧。死者每年都定期被‘請(qǐng)’回家中，跟家人‘團(tuán)聚’，或出席特別的儀式?！?/p>

此種關(guān)于家族的認(rèn)識(shí)，不僅深深蘊(yùn)藏于每個(gè)中國(guó)人的內(nèi)心之中，而且經(jīng)由一些獨(dú)特的象征和儀式而不斷被強(qiáng)化。這其中，宗祠、族譜和祖先牌位等，是家族的主要物質(zhì)象征；而日常侍奉祖先、定期祭祀和在宗祠內(nèi)解決糾紛等，則以其儀式化的方式不斷深化著人們對(duì)于家族的認(rèn)同。

宗族中的象征體系和儀式性行為，除了具有向人們傳達(dá)祖先在場(chǎng)的文化意義之外，還能夠在宗族成員之間形成一種強(qiáng)烈的認(rèn)同。此種認(rèn)同，不僅發(fā)生于活著的族人之間，還發(fā)生于他們與已然離世的祖先之間。可以說(shuō)，此種認(rèn)同的存在，為家族成員間建立起一種強(qiáng)韌的聯(lián)結(jié)紐帶，從而使家族不僅成為人們共同的生活場(chǎng)所，同時(shí)也是他們共同的精神家園。更重要的是，它還使家族成為一個(gè)榮辱與共的實(shí)體：人們分享著祖先的榮耀，而祖先也會(huì)為后人的成就和榮譽(yù)而感到欣慰；同時(shí)，族人的失敗和惡名也難免會(huì)讓祖先蒙羞。因而，上述一系列的象征和行為，將家族塑造成一個(gè)兼具歷時(shí)性與共時(shí)性的實(shí)體：它源自過(guò)去，活躍于當(dāng)下，并延伸至遙遠(yuǎn)的未來(lái)；它如同一根堅(jiān)韌的紐帶，不僅將所有活著的族人，而且將他們與其祖先、后代牢牢地拴在一起。在這樣的家族中，“代與代之間互相負(fù)有義務(wù)和責(zé)任，并在相互依賴中保持著彼此的生活（陰間和陽(yáng)間）意義，一個(gè)人存在的理由在于其祖先，其祖先存在的理由在于他還有后代?！缱娴哪康牟辉谟趩渭兊匕押蟠乃枷胍庾R(shí)拉回到遙遠(yuǎn)的過(guò)去，而更注重現(xiàn)在和未來(lái)，即‘慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣’?！?/p>

或許有必要說(shuō)明的是，在西方歷史上，也存在過(guò)一些類似的關(guān)于祖先的觀念。據(jù)法國(guó)歷史學(xué)家古朗士的考察，在古希臘和古羅馬，人們也曾奉祖先為神靈——在他們的觀念中，所有的死者，無(wú)論其生前為善或作惡，死后都能成為神靈。對(duì)于這些神靈來(lái)說(shuō)，墳?zāi)贡闶撬麄兊纳駨R，上面刻著神圣的碑文，墓前還設(shè)有祭壇，以供獻(xiàn)祭之用——人們對(duì)祖先應(yīng)盡的最大義務(wù)，便是定期地供奉他們。受到供奉的死者將成為活人的守護(hù)神，反之，被忽略而得不到供奉的死者將變成惡鬼

參見(jiàn)：古朗士.古代城市：希臘羅馬宗教、法律及制度研究[M].吳曉群，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006：45-48.。并且，與中國(guó)人將宗祠、祖先牌位和族譜等作為祖先及家族的象征體系相類似，古希臘、羅馬人將圣火視為祖先和家庭的象征。在每個(gè)家庭中，人們都會(huì)燃起圣火，它既是家庭的象征，也是家中的守護(hù)神。當(dāng)人們?cè)庥霾恍視r(shí)，便會(huì)來(lái)到圣火前，責(zé)怪它為何不保佑供奉它的人；當(dāng)人們遇上好運(yùn)時(shí)，則會(huì)向圣火表達(dá)感激之情。

參見(jiàn)：古朗士.古代城市：希臘羅馬宗教、法律及制度研究[M].吳曉群，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006：52.此外，在與祖先的溝通與交流方式上，希臘羅馬人也非常重視供奉和祭祀，而且，這種供奉也完全是以家庭為單位的：“他們相信，死去的祖先只接受自己家庭的供奉，只愿意被自己的后人所崇拜。非家庭成員的出現(xiàn)會(huì)打擾死者的寧?kù)o”[4]。

雖然中西方在早期的家神崇拜上有諸多共通之處兩者當(dāng)然亦有不同之處。如，中國(guó)人相信，無(wú)論如何，“自己的祖先絕不會(huì)危害自己的后裔；相反的，自己祖先的神靈根本用不著祈求，就會(huì)自動(dòng)降福于子孫”（參見(jiàn)：許烺光.中國(guó)人與美國(guó)人[M].臺(tái)北：南天書局，2002：272.），而正如前述，古希臘之族神則并不具有此種特質(zhì)。再如，古希臘人更傾向于把家族聚餐視為重要的宗教活動(dòng)（參見(jiàn)：古朗士.古代城市：希臘羅馬宗教、法律及制度研究[M].吳曉群，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006：53.），而中國(guó)人更傾向于把宗族事務(wù)（如糾紛解決）視作重要的有族神、先祖參與的活動(dòng)。，但后來(lái)的歷史發(fā)展卻使它們走上了截然不同的道路。在西方，由于基督教的興起，對(duì)上帝效忠的觀念將人們從家庭中剝離出來(lái)，人們對(duì)家神的崇拜轉(zhuǎn)化成對(duì)上帝的崇拜。而家神的式微與家庭觀念的衰落有著必然的關(guān)聯(lián)，家庭不再是一個(gè)具有內(nèi)聚力的團(tuán)體，也不再是人們最重要的精神家園。而中國(guó)的情形卻截然不同，在中國(guó)歷史上，除南北朝時(shí)期佛教曾短暫風(fēng)靡于中華大地之外，絕大部分時(shí)期都未曾出現(xiàn)過(guò)哪種宗教一統(tǒng)天下的局面。這很大程度上可以解釋為何中國(guó)的祖先崇拜難以被其他形式的崇拜所打破和消彌這一事實(shí)。祖先崇拜的強(qiáng)勁存在，使中國(guó)的家族和家族觀念得以持續(xù)發(fā)展，并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。在所有這些影響中，下文將著重分析其如何通過(guò)影響人的觀念和行為而對(duì)社會(huì)產(chǎn)生秩序功能。

二、光宗耀祖與家族臉面：根本的行為激勵(lì)與社會(huì)秩序的形成

如前所述，中國(guó)的家族是一個(gè)具有內(nèi)聚力和連續(xù)性的實(shí)體：前者將當(dāng)下所有家族成員凝聚為一個(gè)整體，形成一種一損俱損、一榮俱榮的局面；后者則讓活著的人與已逝的祖先也成為一個(gè)榮辱與共的實(shí)體。可以說(shuō)，無(wú)論是家族的內(nèi)聚力，還是其連續(xù)性，都能夠內(nèi)在地對(duì)人們的行為產(chǎn)生有效激勵(lì)。這種激勵(lì)可以從正反兩方面實(shí)現(xiàn)：從積極方面講，為家族增光，乃至為祖宗贏得榮耀，是一個(gè)人終身的奮斗目標(biāo)；從消極方面講，不為族人丟臉，不讓祖宗蒙羞，則是其對(duì)家族應(yīng)盡的最基本義務(wù)。毫無(wú)疑問(wèn)，不管是光宗耀祖的正面激勵(lì)，還是不丟家族臉面的消極克制，對(duì)于人們的行為，都能起到有效的調(diào)節(jié)作用。

接下來(lái)，我們要探討的是，何以中國(guó)人會(huì)將家族臉面和光宗耀祖看得如此重要？從根本上講，乃在于中國(guó)人具有一種深深的、建基于家族及家族觀念之上的崇祖之情。中國(guó)人相信，祖先的離世，只意味著其肉身的消失，其靈魂則將永存。以靈魂形態(tài)存在的祖先，將與他的后人保持著持久的物質(zhì)和精神交流。物質(zhì)上，祖先依靠后人的供奉而存活，他也為后人提供種種庇佑。精神上，祖先始終與后人在一起，他們時(shí)刻關(guān)注著族人的所言與所行；而后人，也時(shí)刻保持著與祖先的交流。簡(jiǎn)言之，祖先的辭世絕不意味著他們的消失，而是以另一種形式存在于家族之中，他們是應(yīng)當(dāng)被族人敬仰的對(duì)象，是家族歷史的見(jiàn)證人，更是家族的保護(hù)神

美籍華人文化學(xué)家許烺光很恰當(dāng)?shù)刂赋?，“就是死神也無(wú)法斬?cái)嗲叭伺c后人之間的關(guān)系，相反，他們之間的這種關(guān)系會(huì)因?yàn)榧漓攵兊酶泳o密?！保▍⒁?jiàn)：許烺光.祖蔭下[M].臺(tái)北：南天書局，2001：171.）。因此，崇敬他們，供奉他們，用自己的行動(dòng)來(lái)取悅他們，是一個(gè)子孫應(yīng)盡的基本義務(wù)。從這一角度講，崇祖之情必然引發(fā)人們光宗耀祖的行為動(dòng)機(jī)。

同時(shí)，崇祖觀念也將帶來(lái)家族內(nèi)部的認(rèn)同與團(tuán)結(jié)。既然家族成員都是共同祖先的后代，每個(gè)人身上都流淌著祖先的血液，那么，大家彼此之間便血脈相連——這是一種源自生理事實(shí)并因了家族觀念而得以大大加強(qiáng)和提升的最自然的認(rèn)同。同時(shí)，家族的歷史，無(wú)論是祖先生前的榮耀，還是家族艱辛的成長(zhǎng)史，都會(huì)成為人們共同的家族記憶，這些記憶，深深地嵌入每個(gè)家族成員的腦海之中，成為他們共同的印記，進(jìn)而也成為增進(jìn)他們彼此認(rèn)同和團(tuán)結(jié)的紐帶。此外，既然大家來(lái)自共同的祖先，同受祖先的庇護(hù)，那么，家族成員之間和睦相處、真誠(chéng)以待，而不是相互排擠、爾虞我詐，便是對(duì)祖先最起碼的尊重。也因此，在對(duì)外關(guān)系上，家族成員應(yīng)當(dāng)齊心協(xié)力，以各種成就來(lái)為家族贏得名譽(yù)和地位——這些成就既可以增加整個(gè)家族的榮耀，還可以告慰祖先的在天之靈通常情況下，當(dāng)家族中有人取得巨大成就時(shí)，人們便會(huì)重新撰寫家譜，以彰顯家族的榮耀，并以此告慰祖先。即便在今日，很多農(nóng)村地區(qū)也仍然如此。。正是在這一意義上，《禮記》才強(qiáng)調(diào)，“是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故社稷，……”[5]

那么，由崇祖之情所引發(fā)的光宗耀祖和家族內(nèi)部認(rèn)同，又是如何對(duì)人們的行為產(chǎn)生激勵(lì)作用的呢？可以說(shuō)，這是通過(guò)中國(guó)人一種獨(dú)特的心理機(jī)制，也即面子機(jī)制而實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)，光宗耀祖和家族內(nèi)部認(rèn)同，在中國(guó)人的心理和行為上，是通過(guò)顧及祖宗顏面和家族臉面來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

此處有必要談及中西文化中臉面的不同運(yùn)作機(jī)制。在西方文化中，臉面是個(gè)體性的，也即，人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng)中所呈現(xiàn)的行為狀態(tài)，以及所獲得的行為評(píng)價(jià)，完全是個(gè)體化的。一個(gè)人所表現(xiàn)出的行為，僅僅代表他自己，而不代表其他任何人；同時(shí)，他人對(duì)其行為所作的評(píng)價(jià)，也僅僅及于并止于行為者本人，而不會(huì)波及他人。中國(guó)人的面子運(yùn)作機(jī)制卻截然不同，一個(gè)人在社會(huì)互動(dòng)中所涉及的面子，既是他自己的，也是與他密切相關(guān)之人的；因此，對(duì)于中國(guó)人而言，其言行的動(dòng)機(jī)除了希望社會(huì)對(duì)自己形成某種好評(píng)之外，更重要的還在于，要為特定的他人爭(zhēng)光。同時(shí)，社會(huì)對(duì)人們行為的評(píng)價(jià)，既指向其本人，也指向與之密切相關(guān)之人，也即，這種評(píng)價(jià)具有輻射性。尚須進(jìn)一步說(shuō)明的是，這種輻射性是有一定范圍的，通常情況下，僅限于親人、朋友之間，有時(shí)也包括普通的熟人。但是，這三種人為人們所提供的面子動(dòng)力并不相等；同樣，一個(gè)人所贏得的面子，也不可能被所有這些人同等地分享。在這些人中間，存在一個(gè)核心區(qū)域，那就是家族成員。他們可以上至祖宗、下至后代，橫向則包括所有當(dāng)下活著的成員。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，光宗耀祖、福蔭后代、增進(jìn)家族成員的臉面，是中國(guó)人最重要的面子和行為動(dòng)力。正如有的學(xué)者所說(shuō)，中國(guó)人的“臉面是一個(gè)輻射性或推廣性的概念，它的動(dòng)力和行為方向都是以與其相關(guān)之人共享性為特征的，即同所謂光宗耀祖、光大門楣、沾光等心理和行為相聯(lián)系”[6]?！爸袊?guó)人走到任何地方都不會(huì)忘記他的家人，他在社會(huì)上奮斗也不是為他自己，而是他的父母、家族和鄉(xiāng)里，因而中國(guó)人奮斗的動(dòng)力和目標(biāo)仍然聚集在光宗耀祖上?！盵3]120

中西文化中面子的不同運(yùn)作方式，從根本上源于中西方不同的自我觀。我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)文化心理學(xué)者黃光國(guó)等曾將基督教文化中的自我觀與中國(guó)文化中的自我觀進(jìn)行了對(duì)比，并指出， 在基督教文化中，每個(gè)人都是上帝所創(chuàng)造的獨(dú)立個(gè)體，因此，每個(gè)人都必須全力捍衛(wèi)“自我的領(lǐng)域”；相反，在中國(guó)文化中，個(gè)人的生命是父母的延續(xù)，父母的生命又是祖先生命的延續(xù)，人們并不把“自我的領(lǐng)域”劃在個(gè)人的范圍之內(nèi)，而必須將其擴(kuò)展，將父母和親人也包含在“自我的領(lǐng)域”之內(nèi)，成為所謂的“大我”參見(jiàn)：黃光國(guó)，胡先縉，等.人情與面子：中國(guó)人的權(quán)力游戲[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010：96.。這也就是說(shuō)，在中西文化中，人們關(guān)于自我的認(rèn)識(shí)是截然不同的：西方人的自我，僅僅包括他本人；中國(guó)人的自我，從來(lái)都不是獨(dú)立的自我，而是被先在地置于親屬關(guān)系中的自我。正是在這一意義上，有學(xué)者將西方文化中的自我稱為“獨(dú)立型自我”，而將中國(guó)文化中的自我稱為“互依型自我”參見(jiàn)：朱瀅.文化與自我[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2007：49.。

申言之，對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都不是單個(gè)的個(gè)體，他首先是作為祖宗的后代和家族的一員，因此，為祖宗增光，為家族添榮，是人們行為最根本也是最重要的動(dòng)力。同時(shí)，不讓祖宗蒙羞、不讓家族丟臉，也是一個(gè)人要努力做到的。人們?nèi)糇隽巳魏斡袚p家族名譽(yù)的行為，便是對(duì)族人的不負(fù)責(zé)任，也是對(duì)祖宗極大的不敬。這些行為，不僅活著的族人能夠看到，已故的祖先也能夠感受得到，其所帶來(lái)的負(fù)面影響，不僅會(huì)有損族人的面子，還會(huì)讓祖宗蒙羞，甚至讓后人也臉上無(wú)光。并且，中國(guó)人相信，人死之后，都是要與祖先團(tuán)聚的，一個(gè)人要是在生前做了有辱家族名譽(yù)的事情，他死后將無(wú)顏面對(duì)自己的祖先?！盎谶@樣一種信仰，中國(guó)人在活著時(shí)就有一種心理壓力，這就是如果他這一生沒(méi)有什么作為，或降低一點(diǎn)來(lái)看，在其一生中做了什么錯(cuò)事，死后是羞于見(jiàn)他的祖先的?！盵3]111因而，讓自己有臉面去見(jiàn)祖先，是人們最基本的行為目標(biāo)。在這一目標(biāo)之下，一個(gè)人生前的行為表現(xiàn)，最低限度不能讓祖先蒙羞；在更高的層次上，則應(yīng)積極地以自己的善行或成就，來(lái)為祖先贏得榮耀?？梢哉f(shuō)，這前一方面能對(duì)人們的行為產(chǎn)生重要的約束功能，為了不讓祖宗蒙羞，不讓家族丟臉，乃至不讓后人抬不起頭，人們會(huì)遏制一些不良行為；后一方面則能對(duì)行為形成巨大的正面激勵(lì)，為了光宗耀祖，增進(jìn)家族臉面，人們會(huì)在社會(huì)交往中自覺(jué)地作出一些好的行為，以博得社會(huì)的正面評(píng)價(jià)?？梢哉f(shuō)，無(wú)論是安分守己，還是積極進(jìn)取，對(duì)于社會(huì)秩序的維護(hù)來(lái)說(shuō)，都具有重要的意義。這一點(diǎn)也能從一定意義上解釋何以國(guó)家權(quán)力并不強(qiáng)大的傳統(tǒng)社會(huì)，卻依然能夠秩序井然。

三、“家和萬(wàn)事興”：權(quán)利行使的克制與社會(huì)秩序的形成

由于中國(guó)歷史上的大部分時(shí)期都缺乏一種壟斷性宗教，因而，傳統(tǒng)中國(guó)人的精神家園并不存在于超驗(yàn)的信仰領(lǐng)域，而存在于經(jīng)驗(yàn)世界、至少是準(zhǔn)經(jīng)驗(yàn)世界中——準(zhǔn)確地說(shuō)，是存在于生于斯、長(zhǎng)于斯、死后仍寄托于斯的家族之中。傳統(tǒng)中國(guó)的家族，對(duì)于人們來(lái)說(shuō)，是一個(gè)極為重要的所在：它不僅是人們最基本的生活單位，也是其最重要的生產(chǎn)與合作單位；不僅要滿足人們衣食住行等物質(zhì)性需求，還為人們解決生命意義與價(jià)值等精神性需要。正因?yàn)榧易迨侨藗兊陌采砹⒚?，因而，生活于家族之中，將自己的名字記載于族譜之內(nèi)，對(duì)人們來(lái)說(shuō)，才意味著生命有了歸屬。也因此，在傳統(tǒng)中國(guó)，被驅(qū)逐出家族，或者被從族譜上除名，代表著一種最嚴(yán)厲的處罰，它會(huì)使一個(gè)人喪失作為家族成員的所有物質(zhì)與精神利益。此種處罰，甚至比單純的死刑更可怕，它會(huì)使被處罰之人面臨一種生不如死的境地，因?yàn)椤耙坏┍幌鳎筒坏迷賲⒓幼谧宥Y儀，不得在生前享受本族的物質(zhì)利益，死后，其姓名亦不得載于族譜，祠堂里也不供奉他的牌位，沒(méi)有人祭奠他。這就等于被‘拒之于族人陰陽(yáng)兩界之外’。對(duì)于一個(gè)中國(guó)人，這將標(biāo)志著他在人生最為重要的事情上失敗了。而沒(méi)有親屬的支持，他在其他任何事情上，也難以有所成就?！盵7]

須說(shuō)明的是，此種懲罰方式，通常只會(huì)在不得已的情況下啟用。也就是，“只有當(dāng)孩子無(wú)可挽救的時(shí)候，父母才采取這一懲罰形式?！保▍⒁?jiàn)：許烺光.祖蔭下[M].臺(tái)北：南天書局，2001：193.）因而，生活在家族當(dāng)中，生活在祖先的庇佑之下，對(duì)于人們來(lái)說(shuō)，便是人生最根本和最重要的事情了。相應(yīng)地，對(duì)于家族來(lái)說(shuō)，它的成員能夠各安其分，共同為家族的繁榮與興盛而齊心協(xié)力、努力奮斗，便是家族最大的幸事。也因此，家和才能萬(wàn)事興。

那么，如何才能做到家和萬(wàn)事興呢？最重要的一點(diǎn)就在于，家族成員之間應(yīng)當(dāng)相互克制。正如有學(xué)者所指出的，“保證和維系家族的最有效方法是要有和平，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)。人與人相處，如想和平，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，最好大家都有淡泊的性格。如大家都淡于名利，淡于財(cái)貨，……則在家族中會(huì)多有和平，在鄰里社區(qū)中少有沖突傷害。”[8]這也就是說(shuō)，在家族的日常交往中，人們應(yīng)當(dāng)保持一種淡泊的性格，淡泊于名利、淡泊于財(cái)貨，家族的和諧便易于實(shí)現(xiàn)。而所謂淡泊于名利與財(cái)貨，也就是大家在交往行為中保持一種相互禮讓、相互克制的習(xí)慣，唯有如此，家族的寧?kù)o與和諧才可能實(shí)現(xiàn)。進(jìn)一步地，如果人們?cè)诩易逯叙B(yǎng)成了一種禮讓與克制的行為習(xí)慣，那么，當(dāng)他們與外人打交道時(shí)，也會(huì)懂得如何更好地處理與他人的利害關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)人際交往的和諧。從這一意義上可以說(shuō)，家族成員之間的相互禮讓和克制，不僅有助于維護(hù)家族的凝聚與團(tuán)結(jié)，也有助于人們?cè)诩易逯飧鼜V闊的社會(huì)關(guān)系中，實(shí)現(xiàn)與他人相處的融洽與和諧。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，家族成員之間的禮讓和克制不僅體現(xiàn)在利益關(guān)系上，而且體現(xiàn)在日常禮儀中，或者說(shuō)，人們?cè)谌粘Ｐ袨橹叙B(yǎng)成的禮讓習(xí)慣，有助于其在利益關(guān)系中實(shí)現(xiàn)對(duì)自身權(quán)利的克制。換一個(gè)角度，也即從家族的角度來(lái)看，家族應(yīng)當(dāng)首先在其成員之間營(yíng)造一種禮讓的氛圍，并在人們的日常行為中灌輸一種禮讓的精神，唯有如此，才能更好地培養(yǎng)人們?cè)诶骊P(guān)系中的相互克制?？梢哉f(shuō)，傳統(tǒng)中國(guó)的家族在這一方面做得很好，在很多地區(qū)甚至一直延續(xù)至今。例如，安溪梁氏在其族譜中明確規(guī)定：“幼當(dāng)讓長(zhǎng)，卑當(dāng)讓尊，各相含忍，毋得爭(zhēng)□，以取不義之名，為人恥笑。昔夷齊讓國(guó)，伋壽讓死，皆兄弟也。國(guó)與死尚相讓，況區(qū)區(qū)土地金帛乎？”[9]在這一族規(guī)中，梁式家族首先告誡人們要遵循長(zhǎng)幼、尊卑之序，并相互寬容和忍讓；進(jìn)而通過(guò)列舉一些歷史實(shí)例的方式，勸導(dǎo)人們?cè)谥T如財(cái)產(chǎn)等利益問(wèn)題上相互禮讓和克制。再如，晉江萬(wàn)氏族規(guī)特別強(qiáng)調(diào)，“有善人而不富貴，族雖衰猶盛也；茍富貴而無(wú)善人，族雖盛猶衰也。愿族人為祖父者以善教其子孫，為子孫者以善榮其祖父?！盵10]可以想見(jiàn)，此處所說(shuō)的“善”，是傳統(tǒng)價(jià)值體系中人們良善行為的總稱，這其中，當(dāng)然包含著容忍、禮讓、克制這些行為方式。

可以說(shuō)，家族成員相互之間的容忍、禮讓和克制，對(duì)于家族來(lái)說(shuō)，實(shí)在是一件意義極其重大的事情。它不僅直接關(guān)乎家族內(nèi)部秩序的維護(hù)，更重要的是，它還關(guān)乎家族長(zhǎng)遠(yuǎn)的興盛與繁榮。正因?yàn)槿绱耍易逡话愣紩?huì)通過(guò)種種方式，例如營(yíng)造禮讓氛圍，以教化的方式向人們灌輸禮讓和克制的觀念，有時(shí)甚至是以家法族規(guī)的方式，將相關(guān)行為要求制度化等等，使人們不僅在日常交往中，而且在利益關(guān)系中實(shí)現(xiàn)相互克制。對(duì)于日常交往中的禮讓與克制，此處不予討論，這里著重要探討的是，人們?cè)诶骊P(guān)系中的相互克制。

人們?cè)诶骊P(guān)系中的相互克制，從法學(xué)視角觀之，也就是人們?cè)跈?quán)利問(wèn)題上的相互克制，也即人們?cè)谥鲝埡托惺箼?quán)利時(shí)保持適度的節(jié)制。西方的權(quán)利理論傾向于認(rèn)為，一個(gè)人的權(quán)利與他人的權(quán)利之間存在一條明確的分界線，這條分界線可以運(yùn)用密爾所提出的“傷害原則”來(lái)劃定。根據(jù)這一原則，每個(gè)人對(duì)僅涉及自身的權(quán)利和自由都擁有絕對(duì)的支配權(quán)，對(duì)它們進(jìn)行限制的唯一正當(dāng)理由在于這樣做可以防止其對(duì)別人造成傷害參見(jiàn)：約翰·密爾.論自由[M].程崇華，譯.商務(wù)印書館，1982：10.。這意味著，在西方人那里，人們的行為只要不對(duì)他人造成傷害，便可以自由行使；同樣，在涉及權(quán)利的問(wèn)題上，只要不對(duì)他人造成傷害，便可以自由行使其權(quán)利，甚至可以將其權(quán)利主張運(yùn)用到極致。相比之下，傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)此卻持不同的看法，家族一體化的觀念使人們相信：首先，權(quán)利與權(quán)利之間不存在也不需要?jiǎng)澇鲆粭l明晰的分界線，所謂“清官難斷家務(wù)事”、“自家人何必分得那么清？”；其次，人們?cè)谛惺箼?quán)利時(shí)，不必也不應(yīng)該把權(quán)利主張得太徹底，因?yàn)槿绻藗兛偸墙锝镉?jì)較、寸步不讓，難免會(huì)“傷了和氣”。簡(jiǎn)言之，在傳統(tǒng)中國(guó)人看來(lái)，權(quán)利界限的過(guò)于清晰，以及權(quán)利主張的過(guò)于徹底，容易在家族成員之間制造緊張關(guān)系，從而使家族喪失原有的團(tuán)結(jié)與凝聚力?？梢哉f(shuō)，正是這一觀念和認(rèn)識(shí)，讓人們?cè)谛惺箼?quán)利時(shí)保持克制，從而使權(quán)利與權(quán)利之間不容易發(fā)生正面碰撞，并因此而避免或減少人際互動(dòng)中的緊張關(guān)系。

此種權(quán)利行使的方式，相對(duì)于西方意義上的權(quán)利行使，有著獨(dú)特的意義和價(jià)值。西方意義上的權(quán)利行使，至少?gòu)钠湓跻饬x上講，實(shí)為權(quán)利的針鋒相對(duì)。之所以如此，與西方社會(huì)中每個(gè)人都是獨(dú)立的個(gè)人之觀念密切相關(guān)，正是這種觀念，使人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中保持一種奮力爭(zhēng)取的姿態(tài)，此種姿態(tài)讓人們?cè)跈?quán)利關(guān)系中自然而然地將其權(quán)利主張并運(yùn)用到極致。

這在黑格爾法政哲學(xué)中有非常清楚、精到的呈現(xiàn)，事實(shí)上，黑格爾正是通過(guò)這一點(diǎn)來(lái)證立國(guó)家之于市民社會(huì)的優(yōu)位性。（參見(jiàn)：黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961：197.）在這樣的社會(huì)關(guān)系中，人們不再需要顧及他人，也不再需要顧及共同體的利益，每個(gè)人都只為自己而存在，他們?cè)谏鐣?huì)中唯一要做的，就是盡力爭(zhēng)取自己的利益，因此，在權(quán)利行使的過(guò)程中，必然與他人形成一種針鋒相對(duì)的局面。

此種權(quán)利行使的方式，也許乍看起來(lái)并無(wú)不妥，甚至在我們?cè)缙诘姆ㄖ涡麄髦校€可能成為我們褒揚(yáng)和倡導(dǎo)的對(duì)象。然而，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，人們?nèi)绱诵惺棺约旱臋?quán)利，將可能給社會(huì)帶來(lái)一系列消極的影響。其中最顯而易見(jiàn)的是，它容易在社會(huì)成員之間制造緊張關(guān)系。相比之下，在傳統(tǒng)中國(guó)，由于家族觀念的影響，尤其是家族共同體的觀念與實(shí)體性存在，使人們?cè)谛惺箼?quán)利時(shí)必然會(huì)顧及同伴的利益以及家族共同體的利益。如此行使自己的權(quán)利，不僅可以有效緩解甚至避免人們之間的緊張關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)家族內(nèi)部的凝聚與團(tuán)結(jié)；而且，此種行為方式一旦養(yǎng)成，還有助于人們?cè)谂c家族外的社會(huì)成員交往時(shí)達(dá)到一種和諧的狀態(tài)。可以說(shuō)，無(wú)論是家族內(nèi)的團(tuán)結(jié)，還是家族外的和諧，對(duì)于整體社會(huì)秩序來(lái)講，都有著直接而積極的意義。此外，權(quán)利行使中的相互克制，還有助于社會(huì)成員獲得一種普遍的安全感。因?yàn)楸舜酥g的克制，表達(dá)并強(qiáng)化著人們相互之間的認(rèn)同和需要；此種認(rèn)同和需要，可以在人們之間形成一根強(qiáng)韌的聯(lián)結(jié)紐帶，并讓生活于其中的人們獲得一種歸屬感和安全感。

有必要順帶提及的是，與權(quán)利行使的克制相對(duì)應(yīng)，傳統(tǒng)中國(guó)人在義務(wù)履行方面卻是相當(dāng)主動(dòng)的。這主要體現(xiàn)為中國(guó)人強(qiáng)烈的義務(wù)觀念和積極的義務(wù)行為。梁漱溟曾指出，“權(quán)利一詞，是近數(shù)十年之舶來(lái)品，譯自英文rights。論其字之本義，為‘正當(dāng)合理’，與吾人之所尚初無(wú)不合。但有根本相異者，即它不出于對(duì)方之認(rèn)許，或第三方面之一般公認(rèn)，而是由自己說(shuō)出。例如子女享受父母之教養(yǎng)供給，誰(shuí)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)?shù)?？但如子女?duì)父母說(shuō)‘這是我的權(quán)利’，‘你應(yīng)該養(yǎng)活我；你要給我相當(dāng)教育費(fèi)’——便大大不合中國(guó)味道。假如父母對(duì)子女說(shuō)‘我應(yīng)當(dāng)養(yǎng)活你們到長(zhǎng)大’；‘我應(yīng)給你們相當(dāng)教育’——這便合味道了?！渌鞣N關(guān)系，一切準(zhǔn)此可知。要之，各人盡自己義務(wù)為先；權(quán)利則待對(duì)方賦予，莫自己主張。而就在彼此各盡其義務(wù)時(shí)，彼此權(quán)利自在其中；并沒(méi)有漏掉，亦沒(méi)有遲延。事實(shí)不改，而精神卻變了?！盵11]梁漱溟的分析可謂精辟，短短數(shù)語(yǔ)，便道出了傳統(tǒng)中國(guó)人權(quán)利義務(wù)關(guān)系的一個(gè)重要特點(diǎn)，那就是，權(quán)利無(wú)需主張，因?yàn)榱x務(wù)的自覺(jué)履行將自然而然地保證權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。梁先生所說(shuō)的“事實(shí)不改，而精神卻變了”非常準(zhǔn)確地總結(jié)了中西方在權(quán)利實(shí)現(xiàn)上的差異：西方人積極地主張權(quán)利，也即積極地要求義務(wù)人履行義務(wù)，才能使權(quán)利獲得實(shí)現(xiàn)；中國(guó)人卻正好相反，權(quán)利人無(wú)需主動(dòng)伸張權(quán)利，只待義務(wù)人主動(dòng)履行義務(wù)，便可以使其權(quán)利獲得自動(dòng)實(shí)現(xiàn)——兩種權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，都依賴于義務(wù)人履行義務(wù)的行為，因此，二者之間“事實(shí)不改”；然而，在履行義務(wù)時(shí)，西方人是基于權(quán)利人的要求而履行，中國(guó)人卻是義務(wù)人自覺(jué)履行，因此，它們之間的“精神變了”。

倘若我們要繼續(xù)追問(wèn)，為什么會(huì)“精神不同”？根本上仍可以追溯至家族主義的影響。在中國(guó)的家族當(dāng)中，人們之間更多的是一種互負(fù)義務(wù)的關(guān)系。無(wú)論是活著的家族成員之間，還是家族成員與其祖先及其后代之間，都保持著一種極強(qiáng)的義務(wù)關(guān)系。這種義務(wù)關(guān)系首先體現(xiàn)為人們對(duì)祖先的義務(wù)，包括物質(zhì)上供奉祖先的義務(wù)，保持與祖先經(jīng)常性交流的義務(wù)，以及以自己的行動(dòng)讓祖先“含笑九泉”的義務(wù)（其最高境界是達(dá)到“光宗耀祖”）；其次，還體現(xiàn)為家族成員相互之間的義務(wù)，包括在秩序?qū)用婢S護(hù)家族團(tuán)結(jié)與和睦的義務(wù)，在物質(zhì)層面互相幫助與周濟(jì)的義務(wù)，以及在對(duì)外交往中維護(hù)本家族面子與榮譽(yù)的義務(wù)，等等；再次，還體現(xiàn)為人們對(duì)其子孫后代的義務(wù)，包括多做善事以為子孫積德的義務(wù)，以及相應(yīng)地，不做或少做壞事以免讓子孫連帶遭殃的義務(wù)。這些都非常鮮明地展現(xiàn)出家族成員之間的重重義務(wù)關(guān)系，也凸顯出義務(wù)對(duì)于維護(hù)一個(gè)家族的利益所具有的重要意義。由于家族關(guān)系是一個(gè)人最基本也是最重要的社會(huì)關(guān)系，這一社會(huì)關(guān)系中人們的行為模式，將直接影響和決定他們?cè)谄渌鐣?huì)關(guān)系中的行為表現(xiàn)，因此，我們完全有理由認(rèn)為，家族關(guān)系中的重義務(wù)特點(diǎn)，必將輻射并影響到其他社會(huì)關(guān)系，從而使這些社會(huì)關(guān)系也染上了濃烈的義務(wù)色彩；也因此，在權(quán)利與義務(wù)何者為優(yōu)先、何者該側(cè)重的問(wèn)題上，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)必然傾向于后者，而不是前者——這與西方社會(huì)恰好相反，在他們那里，徹底的個(gè)人主義必然導(dǎo)致人們高喊權(quán)利優(yōu)先的口號(hào)，并將這一口號(hào)落實(shí)于行為實(shí)踐中，有時(shí)甚至?xí)⑵浒l(fā)揮到極致。

四、“不是不報(bào)，時(shí)候未到”：“期貨型”正義觀與社會(huì)秩序的形成

談到公平正義問(wèn)題，我們腦海中立即會(huì)浮現(xiàn)西方思想史上各種形形色色的理論觀點(diǎn)。古希臘人將公平正義詮釋為“適中”、“恰如其分”或“各得其所”如亞里士多德將正義理解為“適中”和“恰如其分”。詳可參見(jiàn)：顏一，編譯.亞里士多德選集·政治學(xué)卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999：116，192.柏拉圖也對(duì)正義作了同樣的解釋，詳可參見(jiàn)：柏拉圖.理想國(guó)[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，2002：7，46.；近代啟蒙主義者則要么從社會(huì)契約的角度來(lái)理解公平正義典型者如洛克和盧梭。詳可參見(jiàn)：洛克.政府論[M].葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯.北京：商務(wù)印書館，1982；盧梭.社會(huì)契約論[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.，要么將功利原則作為衡量公平正義的尺度典型者如邊沁和穆勒。詳可參見(jiàn)：邊沁.道德與立法原理導(dǎo)論[M].時(shí)殷弘，譯.北京：商務(wù)印書館，2000；約翰·穆勒.功利主義[M].徐大建，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008.；等等。諸如此類的公平正義理論，在西方思想史中占據(jù)著重要篇幅。甚至可以說(shuō)，整個(gè)西方思想與社會(huì)史，都貫穿著人們對(duì)公平正義的探索與追求。而這些理論的影響范圍，則不僅當(dāng)然地包括它們所據(jù)以形成的國(guó)度和時(shí)代，其理論體系及制度安排，也早已成為其他國(guó)家學(xué)界津津樂(lè)道和政府競(jìng)相仿效的對(duì)象。

綜觀西方的公平正義理論，無(wú)論其在具體觀點(diǎn)上有多大差異，在如下一點(diǎn)上是共同的：它們都試圖通過(guò)其理論假設(shè)或具體制度設(shè)計(jì)來(lái)一勞永逸地為人類解決公平正義問(wèn)題。可以說(shuō)，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德等古希臘先哲所追求的“適中”、“恰如其分”或“各得其所”，到洛克、盧梭等近代啟蒙思想者所預(yù)設(shè)的社會(huì)契約，以及穆勒、邊沁等人所倡導(dǎo)的“最大多數(shù)人的最大幸?！?，再到現(xiàn)代美國(guó)學(xué)者羅爾斯假設(shè)的“無(wú)知之幕”詳可參見(jiàn)：約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997.，以及哈貝馬斯所主張的“理想的交談情境”詳可參見(jiàn)：哈貝馬斯.在事實(shí)與規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論[M].童世駿，譯.北京：三聯(lián)書店，2003；哈貝馬斯.交往行為理論[M].曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2004；等等。，所有這些理論，都潛藏著理論家們的一個(gè)共同意圖，那就是，他們都想通過(guò)其理論假設(shè)或制度設(shè)想來(lái)“一次性地”為人類解決公平和正義的問(wèn)題。相比之下，傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)這一問(wèn)題持完全不同的態(tài)度。他們并不簡(jiǎn)單寄希望于某種理論假設(shè)或制度設(shè)計(jì)，而是相信，在追求公平正義的道路上，時(shí)間是一個(gè)非常重要的變量。也就是說(shuō)，在他們看來(lái)，公平正義的實(shí)現(xiàn)，不可能一蹴而就，它需要時(shí)間，人們應(yīng)當(dāng)在一個(gè)縱向的歷史語(yǔ)境中去看待公平正義問(wèn)題；相應(yīng)地，判斷一種社會(huì)現(xiàn)象是否公平，也不應(yīng)當(dāng)將目光僅僅局限于當(dāng)下，而應(yīng)當(dāng)放眼長(zhǎng)遠(yuǎn)。中國(guó)人常說(shuō)，“風(fēng)物長(zhǎng)宜放眼量”，“風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，明年到我家”，“三十年河?xùn)|，三十年河西”，“不是不報(bào)，時(shí)候未到”，等等，諸如此類的通俗說(shuō)法，生動(dòng)地表達(dá)出中國(guó)人獨(dú)特的正義理念，它們所要強(qiáng)調(diào)的是，在理解和詮釋公平正義時(shí)，必須加入時(shí)間這一重要的變量——我們不妨將這種特別注重正義之時(shí)間維度、遠(yuǎn)期特質(zhì)的觀念稱為“期貨型正義觀”。

接下來(lái)我們要回答的問(wèn)題是，為什么中國(guó)人在詮釋公平正義時(shí)，會(huì)融入時(shí)間的因素？這主要也是源自傳統(tǒng)中國(guó)的家族觀念。前文已述，在傳統(tǒng)中國(guó)，家族被視為一個(gè)歷史連續(xù)體，當(dāng)下活著的族人，只是家族成員的極小一部分，更多的家族成員，活在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的過(guò)去，活在綿延不斷的未來(lái)。在這樣一種對(duì)于家族的理解之下，人們進(jìn)一步認(rèn)為，一個(gè)家族的成功，并不在于它一時(shí)一世的壯大，而在于保持一種一以貫之的持久繁榮；同時(shí)，當(dāng)家族在一種廣闊的社會(huì)語(yǔ)境中與他人展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，不應(yīng)當(dāng)僅僅看重一時(shí)的所得與所失，而應(yīng)當(dāng)心懷長(zhǎng)遠(yuǎn)。所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”，“風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)”，一時(shí)的得勢(shì)不能保證最終的成功，一時(shí)的失意也不意味著恒久的失敗。同時(shí)，家族一體化的觀念使中國(guó)人相信，個(gè)體的生命并非孤立的存在，而是蘊(yùn)藏于家族的整體和歷史延續(xù)性當(dāng)中。也因此，中國(guó)人對(duì)于因果報(bào)應(yīng)，形成了一套自己獨(dú)特的看法。在他們看來(lái)，一個(gè)人所種的善因，總會(huì)在未來(lái)的某個(gè)時(shí)間收獲善果，一個(gè)人所作的惡行，也會(huì)在某個(gè)不確定的時(shí)間遭致惡報(bào)；并且，這些善果與惡報(bào)，不一定會(huì)在行為者身上顯現(xiàn)，也不一定在他活著時(shí)就見(jiàn)效，而可能在他的家族成員或子孫后代身上應(yīng)驗(yàn)——這也就是我們通常所說(shuō)的“不是不報(bào)，時(shí)候未到”。可以說(shuō)，中國(guó)人對(duì)家族的獨(dú)特理解和對(duì)個(gè)體生命的獨(dú)特詮釋，使他們?cè)诳创龁?wèn)題時(shí)始終能保持一種歷史的面向，在評(píng)判一種社會(huì)現(xiàn)象時(shí)也會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地融入時(shí)間的因素。正是這一點(diǎn)，影響和塑造了中國(guó)人獨(dú)特的公平正義理念。

那么，在理解公平正義時(shí)加入時(shí)間因素這一獨(dú)特做法，對(duì)于社會(huì)治理來(lái)說(shuō)，具有怎樣的積極意義呢？可以說(shuō)，其最重要和最直接的意義在于，它能讓人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng)中產(chǎn)生一種長(zhǎng)遠(yuǎn)的行為預(yù)期。而一個(gè)預(yù)期長(zhǎng)遠(yuǎn)的人，通常會(huì)有較強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任意識(shí)，也就是說(shuō)，在他們作出某一行為時(shí)，通常會(huì)考慮這一行為將產(chǎn)生怎樣的社會(huì)后果。而一旦他們這樣估量自己的行為，一些非理性因素，諸如損人利己、赤裸裸的現(xiàn)實(shí)利益等將不容易影響和決定他們的行為選擇。建基于家族觀念基礎(chǔ)之上的獨(dú)特報(bào)應(yīng)觀——“不是不報(bào)，時(shí)候未到”——無(wú)形中拉長(zhǎng)了人們的行為預(yù)期，它促使人們仔細(xì)考量自身行為可能引發(fā)的后果：倘若他們多做善事，自己、親人和后代終將會(huì)有好的回報(bào)；而倘若他們做了惡事，難免哪一天要為此付出沉重的代價(jià)。基于這樣一種對(duì)行為后果的未來(lái)預(yù)測(cè)，基于對(duì)自身榮辱、家族興亡和子孫禍福的長(zhǎng)遠(yuǎn)考量，人們自然會(huì)認(rèn)真對(duì)待并審慎安排他們的行為。也因此，一些急功近利、損人利己和僅僅基于功利算計(jì)的行為將更容易受到抑制——這一點(diǎn)，無(wú)論是對(duì)于社會(huì)當(dāng)下的穩(wěn)定，還是持久的健康發(fā)展，都具有極為重要的意義。

而當(dāng)下中國(guó)社會(huì)所出現(xiàn)的諸多問(wèn)題，很大程度上與人們行為預(yù)期的縮短有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從形形色色的食品安全問(wèn)題，到極端嚴(yán)重的環(huán)境污染事件，再到屢屢發(fā)生的社會(huì)治安問(wèn)題，乃至人際關(guān)系中的種種淡漠表現(xiàn)，所有這些社會(huì)不良現(xiàn)象，從表面看似乎可以歸結(jié)為人們法治意識(shí)淡泊、制度落實(shí)不到位以及監(jiān)管乏力等原因，但更深層次的原因卻在于，人們的行為預(yù)期發(fā)生了變化?？梢哉f(shuō)，家族的日趨解體、家族觀念的逐漸衰落以及人們生育觀念的轉(zhuǎn)變等因素，都在很大程度上弱化和縮短著人們?cè)械男袨轭A(yù)期。隨著大家族的式微，家族整體性的觀念正在消失，人們之間認(rèn)同和團(tuán)結(jié)的紐帶難以存續(xù)，個(gè)人也很難再?gòu)募易宓难永m(xù)性中實(shí)現(xiàn)安身立命。最近幾十年人們生育觀念的改變，也讓傳統(tǒng)的家族觀念漸漸被人們遺忘。尤其是對(duì)于廣大“丁克”人群來(lái)說(shuō)，“為自己活著”、“活在當(dāng)下”成為他們重要的人生信條，在這樣的人生信條之下，所謂家族、所謂子孫后代，都已經(jīng)不能為他們提供任何的人生激勵(lì)和行為約束。既然作為共同體的家族已然消失，那么，人們便不必再為共同體的榮辱而憂心；既然人們的生命不再被視為家族生命鏈上的一環(huán)，那么，祖先的榮耀、子孫的禍福便不再是他們需要關(guān)注的問(wèn)題；既然只需為自己活著而且只需活在當(dāng)下，那么，他人的幸福、人類的未來(lái)又與我何干？所有這些，都在縮短和吞噬著人們的行為預(yù)期，讓人們變得對(duì)自己行為的后果漠不關(guān)心。因而，此時(shí)的人們，變成了只顧追求眼前利益的目光短淺之人，變成了只顧追求自身利益的自私自利之人——這樣的人，很可能還會(huì)是一個(gè)對(duì)他人極度冷漠、對(duì)社會(huì)缺乏責(zé)任感的人。而一個(gè)社會(huì)中這樣的人越多，不僅會(huì)導(dǎo)致我們的社會(huì)秩序越難以維護(hù)，而且，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，我們離美好的人類生活愿景也會(huì)越來(lái)越遙遠(yuǎn)。

結(jié)語(yǔ)：重估家族觀念的價(jià)值

在以往的討論中，人們傾向于在價(jià)值判斷上將家族觀念與封建、落后劃等號(hào)，并因此而主張將其徹底拋棄。本文的研究卻嘗試表明，家族觀念在傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮著重要的秩序功能：它解決了傳統(tǒng)國(guó)人的安身立命，讓個(gè)體生命在家族生命的延續(xù)中得以安頓；它為人們的行為提供了有效的約束和激勵(lì)，家族的臉面、祖先的榮辱、乃至后代的禍福，都成為影響他們行為選擇的重要因素；它讓人們?cè)谛惺箼?quán)利時(shí)保持適度的克制，在履行義務(wù)時(shí)又表現(xiàn)出積極主動(dòng)，從而緩解或避免了人際互動(dòng)中的緊張關(guān)系；它讓人們?cè)谏鐣?huì)行動(dòng)中抱有長(zhǎng)遠(yuǎn)的行為預(yù)期，從而有效地遏制了各種短視和不負(fù)責(zé)任的行為，并最終為社會(huì)秩序的維護(hù)、乃至社會(huì)的持續(xù)健康發(fā)展鋪平了道路。凡此種種，都彰顯出傳統(tǒng)家族觀念的重要價(jià)值。

也許有人會(huì)問(wèn)，傳統(tǒng)意義上的大家族注定將成為歷史的陳?ài)E，家族觀念也不可能再度復(fù)興，討論它們的價(jià)值還有什么意義？在本文看來(lái)，盡管傳統(tǒng)家族不可能重建，家族觀念也難以再主導(dǎo)人們的精神世界，但是，家族觀念在傳統(tǒng)社會(huì)治理中所發(fā)揮的重要功能，卻是我們不能忽略的，家族觀念衰微之后中國(guó)社會(huì)所面臨的一些問(wèn)題，也是我們應(yīng)該正視的。因此，作為一種嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)探討，我們首先不能如以往那樣簡(jiǎn)單否定家族觀念的意義，在此基礎(chǔ)上，我們還可以試著去探索和挖掘其中的某些觀念在當(dāng)下保留和發(fā)揚(yáng)的可能性，從而為我們的社會(huì)治理尋求一些新的支撐點(diǎn)。

2008年，國(guó)家將清明節(jié)這一傳統(tǒng)節(jié)日確定為法定假日。自此，在這一節(jié)日里，中國(guó)境內(nèi)的人們，只要不是離故鄉(xiāng)太遠(yuǎn)，都可以回去祭拜祖先。在祖先的墓前，供奉他們、祭奠他們、緬懷他們，從而實(shí)現(xiàn)慎終追遠(yuǎn)、敬祖報(bào)本。在進(jìn)行這些活動(dòng)時(shí)，人們想象著祖先的在場(chǎng)，他們并未遠(yuǎn)離，而是仍然與我們?cè)谝黄?。這樣一種想象，不僅能激發(fā)人們的榮辱觀念和責(zé)任意識(shí)，還能增添他們對(duì)于未來(lái)的信念。而榮辱觀念、責(zé)任意識(shí)和未來(lái)信念等，都有著潛在的秩序功能。因而，這樣的節(jié)日，以及它所具有的文化價(jià)值，都是值得我們認(rèn)真對(duì)待和仔細(xì)挖掘的。本文的寫作，只是這一系列研究的開(kāi)始，愿這一研究能夠不斷深入。

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本文責(zé)任編輯：龍大軒