摘 要：關(guān)于“圣人”問(wèn)題的研究主要是“圣人情性”問(wèn)題，而此問(wèn)題也是一直以來(lái)圍繞文士們辯道焦點(diǎn)的重要問(wèn)題，魏晉不到百年，卻是儒道二家思想碰撞相融最激烈的時(shí)期，“圣人性情”之辯也顯得尤為重要。本文主要從《世說(shuō)新語(yǔ)》中研究魏晉正始、元康等不同時(shí)期關(guān)于“圣人性情”的辯道問(wèn)題，尤其《世說(shuō)新語(yǔ)》中記載的郭象《莊子注》所體現(xiàn)的“圣人情性”之辯。

關(guān)鍵詞：世說(shuō)新語(yǔ)；圣人；性情觀

作者簡(jiǎn)介：張珊珊（1991-），女，漢族，山東德州市樂(lè)陵市人，研究生，文學(xué)碩士，單位：遼寧渤海大學(xué)文學(xué)研究生院中國(guó)古代文學(xué)專業(yè)，研究方向：元明清文學(xué)。

[中圖分類號(hào)]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2015）-27--01

“圣人”一說(shuō)，儒家認(rèn)為只有像堯舜禹湯文武周孔這些人可以被稱為圣人，因?yàn)樗麄兙邆淞恕拔宓隆保慈柿x禮智信）而能行中庸之道，而儒家的這一論斷到了魏晉儒學(xué)思想衰落時(shí)期出了問(wèn)題，從王弼到郭象，對(duì)于“圣人”的討論都有著將儒家的“圣人”老莊化的特點(diǎn)，但這并不是意味著他們以老莊為“圣人”，魏晉時(shí)期這一問(wèn)題成為玄學(xué)家們“清談”的重點(diǎn)之一，《世說(shuō)新語(yǔ)》中則明顯體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

一、正始之圣人“才性四本論”

正始時(shí)期，何晏、王弼、鐘會(huì)等人分別提出了他們的觀點(diǎn)，鐘會(huì)曾做《才性四本論》以述之，《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》中有載：“鐘會(huì)撰四本論始畢，甚欲使嵇公一見(jiàn)。置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，于戶外遙擲，便回急走?！眲⑿?biāo)注引《魏志》云“會(huì)論才性同異，傳于世。四本者：‘言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會(huì)論合，屯騎校尉王廣論離。文不多載”。鐘會(huì)四本論的提出可以算是涵蓋了當(dāng)一些名士的對(duì)圣人才性的看法，才性的同異合離的不同看法也是受當(dāng)時(shí)的選官制度的影響。

以王弼為代表的文人還提出“老不及圣”說(shuō)，他們普遍認(rèn)為孔圣人是比老子實(shí)際上要高明很多的，從王弼那里，我們看到他的兩個(gè)說(shuō)法分別認(rèn)為儒家是“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也”而道家的“老子是有者也，故恒言其不足”，突出的卻是他的“體用如一”和“本末不二”的觀點(diǎn)。由此我們可以看出，何晏王弼等人雖然在儒學(xué)的基礎(chǔ)上援道入儒，然而他們只是利用了一些老莊的思想來(lái)為了調(diào)和儒道，而不是要把老莊等道家之人稱為是圣人，而此時(shí)的圣人的概念實(shí)在原來(lái)基礎(chǔ)上老莊化了的圣人。

二、“圣人有情”和“圣人無(wú)情”

何晏首先提出了“圣人無(wú)情”的說(shuō)法，后來(lái)鐘會(huì)夏侯玄等人推崇何晏的說(shuō)法，也認(rèn)為圣人應(yīng)是生來(lái)無(wú)情，不被萬(wàn)事萬(wàn)物所影響的，他認(rèn)為，圣人就是純粹的，是在任何方面都高于普通人，是“無(wú)喜怒哀樂(lè)之情”的圣人，《老子》曰：“天道無(wú)情”，何晏認(rèn)為圣人應(yīng)當(dāng)是效法并且是合于天道的，劉孝標(biāo)《世說(shuō)新語(yǔ)注》載何晏在其作《論語(yǔ)集解》時(shí)說(shuō)：“凡人任情，喜怒違理；顏回任道，怒不過(guò)分?！笨梢?jiàn)他所認(rèn)為的圣人是與普通人有著天壤之別的人。

王弼則持不同的觀點(diǎn)，王弼實(shí)際上是主張圣人有情論的，第一，他認(rèn)為圣人和凡人的區(qū)別實(shí)際上并不在于是否有情或者是無(wú)情，他認(rèn)為“圣人茂于人者神明也”，也就是說(shuō)他認(rèn)為圣人和凡人的區(qū)別應(yīng)當(dāng)是神明的區(qū)別，而圣人的“神明”是“智慧自備”并且“自然已足”的，只有這樣，圣人才能夠“應(yīng)物而無(wú)累于物”，才能夠“體沖和以通無(wú)”；第二，他不同意何晏所提出的“圣人無(wú)情”之說(shuō)，他認(rèn)為的圣人應(yīng)當(dāng)是“有喜怒哀樂(lè)之情”的圣人，《論語(yǔ)》中有云“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣。曰：‘有慟乎？非夫人之為慟而誰(shuí)為?！蔽艺J(rèn)為他說(shuō)的大體就是這個(gè)意思。

三、郭象的“內(nèi)圣外王”之道

元康時(shí)期，關(guān)于郭象注《莊》一說(shuō)，《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》中載：“郭象者，為人薄行，有雋才。見(jiàn)秀義不傳于世，遂竊以為己注，乃自注《秋水》、《至樂(lè)》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇，或點(diǎn)定文句而已?！惫笾肚f》更有“述而廣之”之意義，其中“圣人性情”的主要思想則體現(xiàn)在他的《莊子注》之中。

郭象雖然注莊子，但實(shí)際上他對(duì)莊子的很多思想提出了含蓄的批判，并借注莊子而提出了他自己的圣人性情觀，即“明內(nèi)圣外王之道”，他的這種圣人觀的提出的目的是調(diào)和儒道，而達(dá)到“內(nèi)圣”與“外王”的合二為一，在他的《莊子·大宗師注》當(dāng)中，他提出“夫理有至極，外內(nèi)相冥……故圣人常游外以弘內(nèi)，無(wú)心以順有……是故觀其與群物并行，則莫能為之遺物而離人矣。”我們可以看出郭象的“圣人”形象是他的“內(nèi)圣”與“外王”概念的合集，同時(shí)他心中的圣人也是“雖在廟堂之上，而心無(wú)異于山林之中”的，從而論證出了他的最終的觀點(diǎn)是“出世間即世間”。郭象是推崇孔子的玄學(xué)家，他認(rèn)為堯舜禹湯武孔子這樣的圣人應(yīng)該是“內(nèi)外相冥”“出世間即世間”的能夠“無(wú)心任物”的“圣人”。

關(guān)于“圣人性情”問(wèn)題，《世說(shuō)新語(yǔ)》中多有處記載，在探究中有著重要的研究?jī)r(jià)值，從圣人“才性四本論”之說(shuō)到“圣人有情無(wú)情”再到郭象的“內(nèi)圣外王”之道，后人對(duì)于“圣人”這一問(wèn)題的研究也都深受魏晉名士思想的影響。

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