摘 要：通過解析拉康的“三界論”，文章旨在討論主體及主體性是語言建構(gòu)的產(chǎn)物?？v觀社會與文化理論，“主體”和“主體性”是一對相當(dāng)具有爭論性的術(shù)語。弗洛伊德認(rèn)為，只有當(dāng)主體和其分析者交談時——也就是當(dāng)主體進(jìn)入語言時，他能夠有效利用他無意識中的信息。拉康在他的作品中揭示的就是心理分析中語言的重要性，也正是因為這樣，拉康才與二十世紀(jì)主流人文思想思想相得益彰。拉康最具影響力的解讀是：“無意識像語言一樣結(jié)構(gòu)”。

關(guān)鍵詞：主體；主體性；語言

作者簡介：程若玉（1992.11-），女，漢族，安徽省六安市人，四川外國語大學(xué)英語語言文學(xué)專業(yè)2014級在讀碩士研究生，研究方向：文化研究。

[中圖分類號]：G02 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-21--02

關(guān)于主體性的人文思想最先是作為反對中世紀(jì)宇宙學(xué)而發(fā)展起來的，那時候的人類主體只能由絕對秩序來定義；而人文主義思潮后的主體思想賦予了主體以完整的個體含義、自我意識和生活經(jīng)驗，主體不僅僅只存在生物學(xué)領(lǐng)域，同時存在于自然科學(xué)和社會結(jié)構(gòu)中。在人文主義思想影響下，主體和主體性開始被認(rèn)為是具有理性的完整統(tǒng)一體，主體由理性和自由意志控制，而不是絕對權(quán)威。

弗洛伊德認(rèn)為主體是分裂的，提出意識與無意識之分別。主體的無意識存在于內(nèi)心深處，無法被意識到；但是當(dāng)遇到特殊情況，無意識便會發(fā)生作用，影響主體的決定和想法。在當(dāng)代，語言在人類生活中的重要性再怎么強(qiáng)調(diào)也不為過，語言已經(jīng)成為我們與他者和世界進(jìn)行意識交流的重要核心媒介。拉康把主體和主體性定義為語言的產(chǎn)物，主體生而為空，其性質(zhì)或者說其主體性是由外界社會賦予的。主體自出生之日起就被建構(gòu)，此影響如此之深，以至于主體對自身的被建構(gòu)全然不知。

一、索緒爾與結(jié)構(gòu)主義

上世紀(jì)五六十年代，結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)的興盛刮起了研究索緒爾的熱風(fēng)，這位瑞士語言學(xué)家認(rèn)為人類就是一群“指意”動物，所有人類的行為習(xí)慣都是可以被解讀的。

拉康關(guān)于語言的思想背后佇立的就是語言學(xué)家索緒爾。索緒爾認(rèn)為語言就是一個關(guān)于符號的系統(tǒng)，每個符號將一個物質(zhì)形式——能指（signifier）（如在紙上寫出來的符號或者說出來的聲音符號）與一個抽象概念——所指（signified）——相連接。所指并不像語言使用者腦海中形成的那樣，它不是真實(shí)世界中可以實(shí)實(shí)在在物化的一個具體事物.因此，符號也并不是直接指向現(xiàn)實(shí)中的一個具體事物，而是人腦中關(guān)于現(xiàn)實(shí)的概念化產(chǎn)物。每個所指之間的相互關(guān)系也并不是直指外部世界的具化物，而是和其他的所指相互聯(lián)系，形成一個系統(tǒng)的世界觀。

因此，語言并不是媒介，而是一個系統(tǒng)。這個系統(tǒng)不是由其外部事物決定，而是由其內(nèi)部的延異而建立起來。在索緒爾的一個著名的類比中，語言被比作為下棋時用的棋子。你可以用任何一樣?xùn)|西來代替棋子（比如中世紀(jì)的小塑像、電視劇里的人物塑像、街角發(fā)現(xiàn)的紐扣等等），只要下棋者能夠區(qū)分每個棋子代表含義的不同就可以；所以無論你想把那個定義為王、后、車、馬都可以，只要下棋人都知道每一顆棋子代表的是什么。所以，這就引出了另一個重點(diǎn)：能指和所指之間的關(guān)系不是恒定不變的，而是任意的（擬聲詞就很好地詮釋了這一點(diǎn)）。

因此，總的來說，索緒爾認(rèn)為語言不是一套隨意拼湊的工具，而是一個具體的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)建立在兩組關(guān)系之上：各個能指之間的不同和具體的能指與所指之間的任意關(guān)系。語言由此是一個復(fù)雜的文化秩序。

拉康則運(yùn)用這些符號理論闡釋他對弗洛伊德主體論的看法，主要是主體與指意化之間的關(guān)系。拉康給自己冠以“重返弗洛伊德”之名，把自己的理論稱作“只是在前人基礎(chǔ)上的更進(jìn)”。

二、鏡像階段

對于拉康來說，何謂主體性？最出名的定義來源于他的“鏡像階段（mirror-stage）”理論。就弗洛伊德而言，孩子的主體性是被他身邊的人的監(jiān)護(hù)的產(chǎn)物，尤其是受他與父母關(guān)系的影響。在俄狄浦斯情節(jié)起作用之前，男孩一直感受到自己與母親的親切關(guān)系，此時他與母體還沒有完全分離。然而，有些“外來的”東西卻打破了這段穩(wěn)固的關(guān)系：首先是男孩自己的陽具，其次就是父親的陽具——作為男性與女性區(qū)別、性別等級的標(biāo)志，這二者讓男孩進(jìn)入主體性煩惱地帶。

在一系列復(fù)雜的、駭人的博弈之后，男孩的主體性最后被建構(gòu)起來。而這些不穩(wěn)定性的殘留物、讓人感到挫敗的夢和安全感的缺失會隨時隨地影響著主體，即使成年后，主體還是會被這些影像所攪擾。一套雜亂無章的符號——與俄狄浦斯情節(jié)關(guān)聯(lián)，同時會再現(xiàn)父母幻象的符號——主導(dǎo)著主體的內(nèi)在。

拉康進(jìn)而提出了形成主體性的關(guān)鍵階段，即“鏡像階段”，通常發(fā)生在嬰兒6-18個月期間。這個階段的孩子是個不完整體，對自我身體界限完全不了解，也不知道身體之外還有何物。但是他觸摸到的許多東西——母親的皮膚、衣服、毛毯——會讓他感覺自己是一個連續(xù)的、無限的事物的組成部分，這一物體如此廣闊無垠以至于他無法將其與實(shí)實(shí)在在的自我相提并論。因此，在“前俄狄浦斯”階段，主體性不存在。對于這個完全無法定義的狀態(tài)，其中一個方面就是孩子感覺不到其肢體的協(xié)調(diào)性。同樣的，孩子對于感覺不到有什么是外在于自我身體的，因為他獨(dú)自不能體驗具有完整體系和界限的身體本身。

所有這些體驗和認(rèn)知都始于鏡像階段。此時，嬰兒開始出于某些原因地注意觀察自己身體之外的自我形象，可能是從鏡子里、從大人們的眼睛里，也可能是意識到自己與玩伴有某些相似之處。用拉康的話說就是“鏡像階段生產(chǎn)主體，使主體陷于獲得空間認(rèn)同和連續(xù)的幻想之中，這一幻想從一個不完整的破碎的主體衍生到其形式的完整性”。這一視覺場域在主體性的形成過程中扮演了重要的角色：向主體呈現(xiàn)了其具有完整性和統(tǒng)一性的形象，進(jìn)而取代了先前一直主導(dǎo)的分化和毫無聯(lián)系的形象。

三、想象界和象征界

拉康認(rèn)為，形成主體性的最重要一步就是對自我的完整性的開始認(rèn)識。鏡像階段里，孩子第一次認(rèn)識到自己是獨(dú)立于世界之中的完整個體，周圍有其他的人和事物是他可以接觸到的，只是形態(tài)樣貌會有不同。這個關(guān)于自我獨(dú)立于其他外在事物（“他者”）的概念，是對在自我完整性和整體性感知的最高點(diǎn)。

人類的眼睛，由于其所處位置的限制，不能即時快速地提供給主體一個關(guān)于人體型的意識報告，他們只能反映出毫不連貫的瞬時印象：胳膊的線條、肩膀的形狀、兩腳之間的距離等。相對于眼睛來說，身體只是一些不成比例的移動肢體的集合體，他們以明顯地毫無規(guī)律的方式在視線范圍內(nèi)進(jìn)進(jìn)出出。而鏡像階段彌補(bǔ)和打破了這一視覺的缺失，還有不成比例和無規(guī)律性，給主體提供了一個集協(xié)調(diào)性、統(tǒng)一性和系統(tǒng)性于一體的影像，肢體不再外在世界的一部分?，F(xiàn)在，世界的分離的，肢體是一個簡單整體的一部分，這一整體似乎又是與世界是對立的。這個復(fù)雜的經(jīng)歷——主體從感知自我的分化到在鏡子中的完整——就是想象界。

然而，這一完整性的精彩體驗并不像看起來那么簡單。自我獨(dú)立的影像并不是主體自己形成的——要么通過自己的創(chuàng)造性，要么通過自我內(nèi)在的表達(dá)——而是通過外在世界形成的，是一個外在的影像，并不真實(shí)。這一影像可能會賦予主體完整性的感覺，但是這以完整性總帶有一種外來性源頭：它來自于他者，且是他者的一部分。這其中的復(fù)雜性也正是拉康理論的重要性所在：主體，自其出生之日起，就只能從外在獲得關(guān)于自我的感知，尤其是從一個來自于外在又返回其本身的影像中獲得。主體不能定義自身，而是被外在的他者定義，也就是“主體是他者的話語”。

從這個角度說，主體是一個矛盾的狀態(tài)：看似完整統(tǒng)一，具有自治性，但其實(shí)只是一個顛覆其完整性的想象的身份。主體的自我完整性——對于自己是宇宙中心的主體性感知——是在主體之外建立起來的，也就是在這里主體第一次有了關(guān)于自我分離的感知。簡單地說，主體性是異化于自我而存在的，主體本身是“去中心化的（decentred）”。拉康說鏡像階段結(jié)束于“賦予主體一副異化身份的盔甲，讓其一生心理發(fā)展處于僵硬的結(jié)構(gòu)中”。自我主體性外在于自我而產(chǎn)生，也就是說主體性并不是主體自己的，拉康稱這樣的系統(tǒng)為象征界。

這一重要的界面像指意系統(tǒng)一樣被建構(gòu)，用來研究界內(nèi)每一元素與其他元素的不同；這也就是索緒爾定義的語言：一個充滿能指循環(huán)的體系。自我在想象界中發(fā)現(xiàn)的關(guān)于自己的鏡像在能指中找到原型。比如，從語言學(xué)的角度而言，代詞“我”是個人身份一種標(biāo)志。當(dāng)兒童能夠說出“我”這個詞時，便證明“他”或“她”已確立了自身的主體性。但是，如果沒有“我”的對立面——“你”、“他”、“她”的存在，也就不會有“我”這個位置，就如同沒有男性也就沒有女性一樣。主體必須掌握“我”、“你”、“他”的辯證法，必須明白“我”永遠(yuǎn)只能相對于“我”以外的成分才能存在。主體對自我的感知因此迷失在符號中，但是也就是這些符號給了自我以主體性。

四、真實(shí)界

拉康關(guān)于主體三種秩序的論述中，現(xiàn)實(shí)界是最模糊和最難理解的一種秩序。現(xiàn)實(shí)界是一種原始的無序和無知，主體無以接近和支配的領(lǐng)域，它不是指客觀現(xiàn)實(shí)，而是指一種脫離語言的主觀現(xiàn)實(shí)主觀，是欲望之源（類似“本我”，但不等于“本我”），是一種永遠(yuǎn)“已在此地”而又在思維和語一言之外的東西。因此它是難以表達(dá)、不能言說的；一旦可以被想象、被言說，它便進(jìn)入了想象界和象征界。

主體只存在于想象與象征界的相互牽制與相互影響之中。從這個角度來說，拉康之于弗洛伊德，主體性不再是自在的或自發(fā)的，不像我們實(shí)實(shí)在在的軀體那樣一直存在，主體只能在通過眾多復(fù)雜的障礙之后才能獲得它。因此主體性總是有問題的。通常，我們都會將分化的身體與自我主體聯(lián)系在一起，好像它們就是一體，但是拉康告訴我們，主體只有在想象與象征的相互作用中，在語言的作用下才產(chǎn)生。語言將身體建構(gòu)為主體。從來沒有像機(jī)器那般自然運(yùn)轉(zhuǎn)的主體，它只是永無止境的殘缺和分裂場，身體也因此成為主體性顯現(xiàn)的障礙與界限。這種語言無法觸碰到的內(nèi)在性就是拉康稱為的現(xiàn)實(shí)界——一條主體性永遠(yuǎn)的分裂、不能被意指的漸近線。

五、結(jié)語

弗洛伊德為我們提供了一個主體性建構(gòu)的模型，強(qiáng)調(diào)性別在影響家庭關(guān)系和決定社會地位方面的重要作用。盡管他最后得出結(jié)論：解剖是逃不過的命運(yùn)，但是他對性別和自我形成分析忽視了大自然的自發(fā)性，把容易導(dǎo)致精神疾病的社會過程囊括了進(jìn)來，它是那樣的模糊不清。拉康在將這一模型加以歸納和細(xì)化之后提出，盡管家庭在主體的成長過程中產(chǎn)生了一定的作用，但是起決定作用的還是語言，它無處不在。

拉康認(rèn)同符號學(xué)的傳統(tǒng)，認(rèn)為社會關(guān)系就是如此強(qiáng)大的一個符號系統(tǒng)，以至于自我內(nèi)在形象的認(rèn)識、自我身份的設(shè)定都被他者的語言影響。簡言之，自我從來都不是自發(fā)形成的，而是衍生而來。只有當(dāng)回到想象界中的幻象，我們才能找到自我的完整形象；而在我們永遠(yuǎn)生活的象征界中，那個想象的完整性是不可能存在的。

參考文獻(xiàn)：

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