摘 要：儒家先后形成了四種完全不同類型的關(guān)于人性的理論，但其中影響最大的還是以孟子為代表的“性善說”和以荀子為代表的“性惡說”。在考察并評價儒家關(guān)于人性理論的過程中，我們可以得出人的本質(zhì)問題才是哲學意義上的人學關(guān)注的重點，討論人性問題必須要把人的自然屬性和人的本質(zhì)屬性區(qū)分開來，不能簡單地認為人性就是人異于動物的特性等啟示。

關(guān)鍵詞：儒家 人性理論 評價 啟示

人學是當代哲學的主題形態(tài)，當代哲學思考的中心和主題是人的問題。儒家關(guān)于人性的理論，從嚴格意義上說，并不是真正的當代哲學意義上講的人學。但是，這并因此而否定：儒家關(guān)于人性的理論是哲學意義上講的人學的內(nèi)容?；蛘哒f，儒家關(guān)于人性的理論依然是人學中的不可或缺的內(nèi)容。

一、儒家關(guān)于人性的理論

人性問題是儒學討論中的一個重大問題。然而，有意思的是，孔子作為儒學的創(chuàng)始人，卻很少談論及人性問題。他在僅有的“性相近也，習相遠也”這句話中，明確肯定人的性情本來是十分相近的，但后來因為習染不同，產(chǎn)生了差異，便相距懸遠了。繼孔子之后，告子則主張性無所謂善也無所謂惡之說。“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子在對告子的“性無善無不善說”進行駁斥的同時，提出了他的“性善說”主張。后來，荀子在對孟子的“性善說”進行駁斥的同時，又提出了自己的“性惡說”主張。戰(zhàn)國時期，儒學家的代表人物世碩則主張“性既有善也有惡說”。這樣，在人性問題的探索上，儒家在先秦時期就已經(jīng)有了一條涇渭分明的思考路徑，并由此形成了四種完全不同類型的關(guān)于人性的理論。從總體上來看，上述四種理論中，影響最大的還是以孟子為代表的“性善說”和以荀子為代表的“性惡說”這兩種截然相反的觀點。

孟子批駁了告子的人性論，“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！泵献诱J為人性向善是確定無疑的，就如同水向下流一樣。以此為基礎，孟子對自己的思想主張進行了發(fā)揮，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”可見，在孟子看來，所有人的天性無例外地都是善的，即仁義禮智這些善端，人皆有之；善端在人性中固已有之，“非由外鑠我也”；善是人的自然傾向，“人性之善也，猶水之就下也”；結(jié)論即作惡是反自然的。然而，在其它場合下，孟子既有“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”之說，也有“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”之說。這就使人產(chǎn)生兩大疑問：一是禽獸到底是不是惡的化身？如果是，人與禽獸差異“幾?！?，說明人性本惡，而不是孟子主張的性善說；如果不是，為何君子又要將差異“存之”？二是“教”即“從外鑠我”，這與仁義禮智“我固有之也”正好對立。還有一種場合，孟子又以孺子入井為例，認為怵惕惻隱之心人皆有之，并以此發(fā)表了“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”的觀點。這個觀點其實也是包含著內(nèi)在的矛盾的：孟子是承認“缺乏四端的人是存在的”這一前提的，因而他們不是人，而是“非人”；但是，孟子承認“缺乏四端的人是存在的”話，又與仁義禮智“人皆有之”相違背。

荀子尖銳地批評了對孟子性善說中存在的問題，主張“凡性者，天之就也，不可學，不可事；……不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也?！倍鴮τ谌说娜柿x禮智四端，荀子認為并不是天生就有的，它們只不過是人通過后天的學習和實踐獲得的結(jié)果，“禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也?！币源藶榍疤?，荀子提出了性惡說的主張?！叭酥詯?，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡也，順是，故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。由是觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！避髯又鲝埌选靶浴焙汀皞巍眳^(qū)別開來。但他的觀點同孟子一樣，一方面使人們心存和包含著疑問：人性中包含著的“食色”方面的自然和生理欲望，如果它沒有超出人們置身于其中的一定的社會歷史文化所許可的限度，我們能把它說成是“惡”的嗎？另一方面也存在著自相矛盾的地方：既然“好利”、“疾惡”、“好聲色”等等，已經(jīng)包含有后天的東西滲入其中，同“善”的概念一樣，“惡”也是后天的，難道僅僅只是后天的“惡”，才能夠把它與人性聯(lián)系在一起？

二、對儒家關(guān)于人性理論的評價

“性善說”和“性惡說”在學理上到底誰是誰非？我們暫且擱置不談。從中國社會歷史文化發(fā)展的脈絡來看，我們必須首先要注意到的一個無可非議的事實：在儒家關(guān)于人性的理論發(fā)展過程中，性善說始終是占據(jù)著主導地位的，尤其是經(jīng)過程朱陸王弘揚以后，性善說這一理論對后世產(chǎn)生了深遠的影響。從其取得的社會效果上來看，它的優(yōu)點明顯：一是它塑造了一種理想的人格。這種理想人格以圣人賢人為代表，以“善養(yǎng)浩然之氣”的為主要內(nèi)容。二是它主張不斷擴充人的善端，提升人的精神境界，從而維護人的尊嚴。這些都對中國社會歷代知識分子起到了正面而又積極的教化作用。但是，它既必然會忽視制度建設的重要性，導致賢人政治。因為，這種“君仁，莫不仁；君義，莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”觀點，在治國理政的過程中，重要的是治理者的道德修養(yǎng)，而不是制度和措施；它也必然會導致法律意識的淡化和道德意識的強化。因為，法律作為他律強調(diào)的是外在暴力的制約作用，而道德作為自律則強調(diào)的是內(nèi)在良心的制約作用。以人性本善為思想邏輯，一個國家即使制定了各種各樣的法律制度，但也只能是作為德政的一種輔助手段而已，因而制定的法律的基本精神也就絕對不可能達到這樣一種高度——認可以維護個人的權(quán)利為核心的現(xiàn)代民法的基本精神。與此同時，性善論也必然會導致對宗教信仰的否定。如果道德的教化就可以促使人不斷地擴充善端的話，人也就沒有必要訴諸宗教信仰，并以信仰對象來加以監(jiān)督人的行為。正如梁潄溟先生所說，道德為理性之事，宗教為信仰之事，“中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路?！?/p>

三、儒家關(guān)于人性的理論的幾點啟示

西方基督教的人性理論與儒家性善論正好相反，它是與原罪說緊緊聯(lián)系在一起的，認為人類祖先的本性在偷吃禁果之前是無所謂善也無所謂惡的，人性變成惡則是發(fā)生在亞當夏娃偷吃禁果之后。也就是說，西方基督教主張的是人性本惡的人性理論，因為作為亞當和夏娃子孫的所有人類，一出生就具有了作惡和犯罪的意向。這種人性理論與荀子的人性理論是相近似的。以人性本惡為依據(jù)，從而得出上帝的存在、上帝對人類的救渡的合理性和必要性結(jié)論。以今天的視角看來，西方基督教主張的性惡論的優(yōu)點有：一是誡律是必要的，因為它是以規(guī)范或制度的形式來制約具有自然作惡傾向的人的行為的。這種對誡律的極力肯定，是很容易達到對以維護個人權(quán)利為核心的現(xiàn)代民法精神的認可的。二是權(quán)力必須制衡。因為，在組成政府時，一切有權(quán)力的人必然會濫用權(quán)力。三是上帝和宗教是不可或缺的。但是，基督教主張的性惡論也包含著一個內(nèi)在的悖論：一方面，因為人性本惡，所以上帝的存在、上帝對人類的救渡是合理性的和必要的；另一方面，也正因為人性本惡的，所以人歸根到底是無法救渡的，因而以救渡者的身份出現(xiàn)的上帝也是多余的。正如德國哲學家尼采所說，人是伸展在動物與超人之間的一根繩子或橋梁，他的命運就是被超越。在超人面前，人的存在失去了意義，因而作為人類拯救者的上帝也相應地失去了存在的理由，“上帝死了：上帝死于他對人類的慈悲?！?/p>

啟示之一，討論人性問題必須要把人的自然屬性和人的本質(zhì)屬性區(qū)分開來。性善論和性惡論在學理上都是說不通的，而且兩者也都存在著嚴重的消極因素。其實，正如告子所說，“食色，性也。”即性乃人的自然的、先天的屬性，而善與惡都是社會的、后天的概念，不能夠把自然的東西與社會的東西、先天的東西與后天的東西混為一談。也就是說，人性既包括人的先天的、自然的屬性，如人在“食色”方面的自然的欲望是就與生俱來的，對于這種人性是無所謂善，也無所謂惡的。而對于人的后天的、社會的屬性，也即人的本質(zhì)屬性，才是有善惡分別的。要正確地認識人性，必須要先把人自然屬性與人的本質(zhì)嚴格加以區(qū)分，不能混淆。啟示之二，人的自然屬性與動物是沒有分別的，不能簡單地認為人性就是人異于動物的特性。人們常常錯誤地認為，人性即人異于動物的特性。其實，從作為自然屬性的人性角度上講，人與其他動物是沒有區(qū)別的，如吃喝拉撒等生理需要。實際上，達爾文的進化論恰恰就揭示了人和其他動物之間的同源性，從而使得人的生物學起源觀點——人是被耶和華創(chuàng)造出來的不攻自破。所以，人的自然屬性恰恰是人與動物所共有的，而人與其他動物的區(qū)別在于人的社會屬性，即人的本質(zhì)。人性，一半是野獸，一半是天使。啟示之三，人性是人的自然屬性和人的本質(zhì)屬性的內(nèi)在統(tǒng)一。人是高等動物，也是社會存在物。人在保留著高等動物“食色”方面的自然欲望的同時，作為社會存在物又創(chuàng)造出了任何其他動物都無法企及的人類獨有的文化。人的自然屬性與人的本質(zhì)屬性之間的內(nèi)在統(tǒng)一在于：一方面，蘊含著自然欲望在內(nèi)的人的自然屬性是人在社會生活中進行創(chuàng)造的強大內(nèi)驅(qū)力。從其可能性上講，人的自然欲望是無限的，因而它推動人的歷史不斷發(fā)展動力也是無限的；另一方面，從其現(xiàn)實性上講，作為一切社會關(guān)系總和的人的本質(zhì)，總是會按照特定的社會歷史條件下創(chuàng)造出來的，諸如道德、宗教、法律、政治等方面的規(guī)范，給人自身劃規(guī)出一個范圍——人的自然欲望及這種欲望在人的本質(zhì)行為中的體現(xiàn)的度。個人的行為只要保持在這個適度的范圍之內(nèi)，即“善”，超越適度的范圍，即“惡”。啟示之四，人的本質(zhì)問題才是哲學意義上的人學關(guān)注的重點。人性本無善無惡，但人的本質(zhì)有善有惡的。從人的本質(zhì)的角度討論善惡問題，避免了性善論和性惡論必然會導致的邏輯結(jié)果，即，要么是賢人政治及對利益、法律、權(quán)利、權(quán)力制衡的忽視，要么是對人及救渡人的上帝的否定，實現(xiàn)了對性善論者的盲目樂觀主義和性惡論者的悲觀主義的同時否定，使人們對人性的認識真正達到了以理性慣有的正常態(tài)度去看待的境地。當然，哲學中的人學更應該關(guān)注的是人的后天的東西，即人的本質(zhì)屬性問題。而這往往又與人類自身所創(chuàng)造的文明所蘊含的人的各種各樣的行為規(guī)范密不可分。如何更加深入地反思并不斷改進現(xiàn)有的行為規(guī)范，從而真正確立起與人性的發(fā)展相協(xié)調(diào)的“善”與“惡”之間的度，促使人類自身的文明沿著健康的科學的軌道發(fā)展，是人學研究的永恒追求和終極關(guān)懷。

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作者簡介：龔彬（1969.09—），男，湖南慈利人，法學碩士，副教授，研究方向：馬克思主義理論與思想政治教育，單位：湖南城市學院馬克思主義學院。