摘 要：《中庸》開篇三句的形上學建構構成了后來儒學道德形上學發(fā)展的整體格局，它接上古天命信仰的余緒并對之進行了理性化與抽象化的轉化，發(fā)展出一種與西方形上學不同的天道與人道相互闡釋的形上學。它一方面高舉天道的崇高價值，另一方面又弘揚人道的實踐價值，把天道歸入、體現(xiàn)于人的生活世界之中?！吨杏埂穼θ说牡赖聦嵺`的重視、對“天道本誠”與“人道誠之”的道德實踐過程的并舉、對后天教育與學習在道德成長過程中意義的闡發(fā)等三方面的哲學貢獻構成了它在道德形上學建構中的實踐論意蘊。

關鍵詞：道不遠人 道德形上學 相互闡釋 實踐論意蘊

《中庸》開篇就有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的形上學意味極強的本體論建構，點明了人性乃天命所規(guī)定，自然秉受了天道之善。宋明理學家基本上沿著形上學的理路來闡釋性、道、教這三大依次相生的概念。然而，道德價值的實現(xiàn)與生成在《中庸》文本中基本上是沿著發(fā)顯和體現(xiàn)先天全善之本與后天努力道德實踐兩個維度來論述，且二者之間互文同構，相互闡發(fā)。這是《中庸》道德形上學的獨特之處。在先秦諸子中，儒家對待上古文化經(jīng)典的態(tài)度是“述而不作”，即在尊重、繼承的基礎上對之進行創(chuàng)造性的詮釋，并力求保持作者與述者之間的視域交融，以交融詮釋的方式進行哲學上的建構?！吨杏埂芬脖３至诉@種詮釋邏輯，它一方面繼承了上古時期的天命信仰，給予了道德價值以天道的崇高與神圣感。另一方面，又對之做了哲學上的創(chuàng)造性的闡釋，即將天命做了哲理化、抽象化的祛魅處理?！暗啦贿h人”觀念的提出即是《中庸》道德形上學的真正成就，它把天道引向了人類篤實的生活世界。

作為《中庸》的形上學依據(jù)的最高概念“天命”有中國上古時期天命信仰的文化淵源?？v觀中國先秦哲學發(fā)展的脈絡，不難發(fā)現(xiàn)有一個天命理性化和抽象化的哲學演變過程。最初的“天”、“昊天上帝”、“上帝”的信仰對象是有意志、有情感、能支配主宰人世間的社會活動的實體性存在。古老的文化典籍《尚書》中的《盤庚》篇就記載有：“先王有服，恪謹天命”，《湯誓》篇說：“有夏多罪，天命殛之。”周朝的天命信仰直接由繼承夏朝和商朝的天命信仰發(fā)展而來。《禮記·表記》說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”孔子雖然有知天命、敬畏天命的信仰，但周人對鬼神敬而遠之、推崇人事的天命信仰態(tài)度無疑影響了他。實際上，自孔子開始已經(jīng)對古老的天命信仰有了抽象化的轉化。后世的孟子、荀子更是沿著心性、實踐的方向發(fā)展了天道的涵義。

《中庸》沿著理性化、抽象化和人文化的特點來詮釋古老的天命信仰。天的概念有三種不同的內涵：有意志的人格神、自然之天和義理之天。義理之天是《中庸》“天”的概念的主體涵義?！吨杏埂返摹疤烀^性”規(guī)定了人性來源，即純然全善的“天”規(guī)定了人性的內容。這是以天命來給人間的政治道德立法?！吨杏埂氛麄€形上學的論述邏輯就是全善的天形成了人的人性，人性構成了人的政治倫理等社會活動的依據(jù)。天的善也規(guī)定了人性的善。因此，人只要真誠地對待自己人性中的情感覺知、率性而動就能成就和顯現(xiàn)天的善德。這就是“誠者，天道也?！边@是《中庸》的天道先天邏輯。除此之外，它還有一條彰明道德實踐意義的后天人道邏輯，即“思誠者，人道也?！比送ㄟ^后天的道德實踐的努力也可以實現(xiàn)真實的道德價值。在《中庸》的論述邏輯中，這兩條邏輯是并舉的，它一方面以崇高的天道為人間的政治道德立法，另一方面又從人的情感、實踐、學習和道德認知等來說明道德價值的產(chǎn)生淵源。換言之，它又以人道去詮釋天道，把人道視為天道的體現(xiàn)和表現(xiàn)形式。這樣，它就形成了一種天道與人道的互文同構：天道與人道之間的相互詮釋，又把天人合一作為對禮樂意義論述的詮釋主題。它不承認獨立、絕對的、外在的天道，它說天就含有人。但它又把人的政治道德價值歸向、投射到天道之上，以之來建立人間秩序和道德政治的崇高神圣感，它說人，又含有天。雖說是同構，但同構中顯然有一種哲學上的詮釋趨勢，即凸顯人的道德實踐的趨勢。

這種凸顯人的道德實踐的趨勢轉向集中體現(xiàn)在“道不遠人”的觀念中?！吨杏埂芬每鬃拥脑捳f：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！边@就是說崇高神圣的天道與平實的人道是相融互攝和互文同構的。它主張人須在處理人倫關系中努力地踐行道德以生成道德價值。它提倡人在后天的社會實踐中應該努力踐行忠恕之道?！坝沟轮?，庸言之謹，有所不足，不敢不免，有余不敢盡，言顧行，行顧言，君子乎不慥慥爾?！碧斓琅c人道有機交融，不可分割。然而天道也不是獨立存在的實體，道不遠人就是對天道的一個創(chuàng)造性闡釋和轉化。《中庸》的敘述方式總體上是屬于詩的，并不純然是理論的、邏輯上的推演。雖然它有“思知人不可以不知天”的說法，但它也主張“人知天的唯一方式，就是滲透到他自己存在根基中去?！比说拇嬖诟词腔谌说娜馍泶嬖诘膫惓Ｈ沼玫默F(xiàn)實生活?！吨杏埂返牡啦皇羌內华毩⒌南闰炛溃衅鋬仍诔降木S度?！熬又溃於撕醴驄D。及其至也，察乎天地?！薄熬涌偸窃谌说娜粘４嬖谥畜w現(xiàn)生命的終極意義。”《中庸》以詩的語言來描述“下學上達”的道德追求狀態(tài)，“鳶飛戾天，魚躍于淵。言其上下察也?！钡啦贿h人也是和孔子“下學上達”的修德路徑是一致的。

道德的根源在于人的普普通通的日常生活，生命意義并不遠離人道。不僅道德價值只能在人倫日用中完成，對道德價值的認識也只能在倫理關系中進行?！叭_德”和“五達道”均為生活中生成的價值和人倫關系?！疤煜轮_道五，所以行之三，曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也；知仁勇三者，天下之達德也?！眰惱黻P系是人生活于其中的重要的社會關系，也是道德價值產(chǎn)生的價值關系?！吨杏埂芬每鬃拥脑捳f：“力行近乎仁?！彼痔岢隽艘粋€修德的路線，即博學、審問、慎思、明辨和篤行。起于學習而終于實踐。它的學習主要是指對當時禮樂規(guī)范和文化典籍的學習，實踐也主要指的是人的道德或者政治實踐。

《中庸》推崇天道之誠，但它樣高揚人道“誠之”的道德實踐上的努力奮斗?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不免而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”“擇善固執(zhí)”即對人道德認知、抉擇、持守和實踐的認可。它雖然承認了天道本善，有道德預成的思想，但它同時也高揚了人的道德實踐在道德價值產(chǎn)生中的源發(fā)性意義?！吨杏埂穼Α白悦髡\謂之教”的闡發(fā)也是強調了道德認知學習在道德修成過程中的意義。因此，《中庸》在樹立理性化的天命形上學的同時，也弘揚了人道的道德實踐意義，具有極強的實踐論意蘊。換言之，它把天道歸向了平凡篤實的生活世界。

西方的形而上學為宇宙尋找一個最高的依據(jù)，且從這個最高的依據(jù)出發(fā)來解釋一切，把一切匯歸于這個最高依據(jù)?！吨杏埂返牡赖滦紊蠈W與之不同。它雖然一開始，指出了“天命之謂性”，道出了天命概念的至高性，但在具體論述的過程中卻來了一個“道不遠人”的轉換，論述同時也多從社會的、實踐的、性情的角度出發(fā)，實現(xiàn)了天道與人道的合一，且把天道具體落實到人道的層面上。這一點，我們要是參看《禮記》的其他篇章，不難發(fā)現(xiàn)這是一個貫穿戰(zhàn)國、兩漢時期儒學的一個理論邏輯。宋明理學家的道德形上學建構更是沿著天人合一的理性化和本體化思路進行。

港臺新儒家對《中庸》的闡發(fā)注重它的形上的、超越的乃至宗教的意蘊。然而，《中庸》的超越是一種內在超越，即在現(xiàn)實日常生活中的超越，而不是超越到絕對外在于人類生活的超自然存在者那里去，它的天道概念已經(jīng)不是獨立的實體概念，而是依托于人道并從人道體現(xiàn)的詮釋性的功能性的虛位概念?！吨杏埂返摹罢\者，天之道也；誠之者，人之道也”的區(qū)分在當代的哲學語境下應換一種全新的詮釋思路。我們要把當代中國的馬克思主義哲學語境和世界消解形而上學的語境與《中庸》的“道不遠人”的詮釋學結合起來?！吨杏埂沸纬傻臅r代是人文主義興起的時代，它本身對上古的天命信仰、天道觀念已經(jīng)做了一個創(chuàng)造性的發(fā)揮，它的這種人文化、理性化的詮釋理路“并不企圖消解一切神圣性，禮樂文化在理性化的祛魅的同時，珍視地保留著禮樂的神圣性與神圣感，使人對神圣性的需要在文明、教養(yǎng)、禮儀中仍得到實現(xiàn)?！碧斓赖纳袷ジ泄倘皇且环N超越意味的價值，實際上，這種價值并非天道固有，而是來自人在社會生活中的價值創(chuàng)造。它是一種異化的價值，它來自人和人的生活，卻以非人的形式展現(xiàn)出來。為了弘揚《中庸》人道價值思想和實踐對價值生成的意義，選擇“誠之”的人道實踐化的詮釋理路更具當代意義，也是對儒家人文主義和實踐哲學發(fā)展趨勢繼續(xù)弘揚，有益于當代中國道德文化的建設。

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作者簡介：劉進（1975—），男，陜西渭南人，中國哲學碩士，西安思源學院思政部教師，主要研究方向：中國哲學、馬克思主義哲學。