摘 要：嵇康作為魏晉之際的一個士人代表，對于考察這個時期士人階層的精神面貌，有著典型的意義。本文通過對嵇康現存文獻的細致梳理，檢視了嵇康所留下的文字中有以證明這個時期“士的自覺”這種精神動向的幾個方面，試圖從對典型個體的精神世界的解剖，而更深刻了解士作為一個群體在這個時代所發(fā)生精神轉變。

關鍵詞：嵇康 士 自覺

魏晉時期向來是文學史家和文化史學家們關注的焦點，這個時代常常被人們冠以“文學的自覺”“美的自覺”“理性的自覺”“人的自覺”的時代{1}，余英時先生也稱其為“士的自覺”的時代。所謂自覺，即對于自身獨立的覺醒，也就是獨立精神的高揚的時代，士作為一個集體名詞，是由無數個體組成，這種“自覺”便有“集體的自覺”和“個體的自覺”的區(qū)別，基于此，本文擬以嵇康為案例，把他放到士階層的“集體的自覺”的背景中，以現存嵇康的文獻為基礎細致考察文本中嵇康形象所體現的士的“個體的自覺”。之所以會選擇以嵇康為案例，自然在于他的典型性，他足以代表那個時代的“士的自覺”的最一般的特點，而且還在于他所獨有的特殊性，通過這樣的考察以求能夠由點及面，由特殊到一般地窺看這種自覺精神在那個時代的鮮活的存在狀態(tài)。

一、性格的自覺

所謂“性格的自覺”就是指個體對于自身性格的一種反思式的體認，包括對自己的性格特征得以形成的原因，以及對這種性格存在于一定的社會中對自己可能造成的影響的思考和確認。我們翻檢嵇康所留下的文字，發(fā)現他也總能從自己的性格出發(fā)，去預測自己的命運，去解釋自己的得失成敗。正如他在那篇著名的《與山巨源絕交書》中的言說，在今天的我們看來，這樣的文字是不可與后世文人的拿腔作勢、故作曠達同日而語的，也并不都是托辭，是真如他自己所言的“自省至熟”后的坦言。他放言無忌地說自己有“必不堪者七，甚不可者二”，以一種矜夸戲謔、嘲弄放曠的口吻說自己是“臥喜晚起”“性復多虱”“素不便書”“不喜吊喪”“心不耐煩”“剛腸嫉惡，輕肆直言，遇事便發(fā)”，這樣自由天放、無拘無束的性格特點，通過一樣是不事雕琢、涉筆成趣的文字，千年間不知給多少讀到這封信箋的人以震顫靈魂的深刻的印象。無煩多論，這種自然天真、性情所鐘的對事對人的人生態(tài)度，純由直性、高蹈傲視的性格特征，正是魏晉那個時代所普遍存在的，所謂“竹林七賢”之一的嵇康正是這種風氣的引領者。

從小寬舒開明的家庭環(huán)境是嵇康這種雍容寬博、優(yōu)游自然、適然天放的性格得以形成的天然溫床。他父親過世較早，由母兄鞠養(yǎng)長大，“有慈無威”“恃愛肆姐，不訓不師”“母兄見驕，不涉經學”，這是他對于自幼所悉的家庭教育的回顧和反思，并認為這個是自己日后“爰及冠帶，馮寵自放”的先決條件。再加上“昔蒙父兄祚，少得離負荷”，這樣雖說不是什么世家大族，但也足能擺脫體力勞動的物質條件，他自然可以“抗心希古，任其所尚”地從其所好，自由地選擇自己的興趣、理想。這些正是他自己所思考和總結的自己性格有以形成的原因。{2}

如果說以上所說的都是無法選擇的先天條件，那么他所言的“又讀莊老，重增其放”“老子、莊周，吾之師也”這個就是自覺學習、習養(yǎng)成性的后天所得了。老莊對于文明的反思、對于現實社會人生，尤其對于儒家禮法秩序的批判，給處在“學不師受”“任其所尚”的自由環(huán)境中的嵇康，以強烈的震撼。當然他的心慕老莊，更是當時“天下多故，名士少有全者”{3}的殘酷的生存現狀的有以激成，不是簡單的性情所自就能說明問題的，這個我們下面會有詳論。從上面所輯的材料，我們可以大膽推測，他的這種“曠邁不群，高亮任性”的性格的得以養(yǎng)成，正是這些自覺不自覺的正面因素的自然的結果。嵇康對于這些是有著“自知之明”的，他在自己的文章中處處顯露著對人生的隱憂，他認為這種鋒芒畢露的性格將會給自己帶來災難，因而他幾乎一生都生活在一種近于宿命的極度擔心中。他自怨自艾地說自己“性不傷物”卻“頻致怨憎”，“咨余不淑，纓累多虞”，他總結自己的性格，說自己“直性狹中，多所不堪”“又不識人情，暗于機宜；無萬石之慎，而有好盡之累”。所以，所謂“性格決定命運”，在嵇康那里，他是能有先覺的，他冷靜地審視自己的命運，認為“久與事接，疵釁日興，雖欲無患，其可得乎？”“以促中小心之性，流此九患，不有外難，必有內病，寧可久處人間耶？”{4}所以他的最終的為司馬氏所殺，后人在評論時多以為是他貞剛激烈的性格惹禍上身的。孫綽在《高僧傳》中評述道：“帛祖釁起于管蕃，中散禍作于鐘會，二賢并以俊邁之氣，昧其圖身之慮，棲心事外，輕世招患，殆不異也?！彼驼J為，正是嵇康這種“俊邁之氣”害了自己。顏之推在《顏氏家訓·勉學篇》中也論述道：“嵇夜叔排俗取禍，豈和光同塵之流也?！碑惪谕暤卣J定，正是他自己的好高獨行的性格使他致死。{5}

雖然嵇康的死是千古以來的一場公案，但可以確定的是，他的性格雖然不是他最終非正常死亡的直接原因，但也是間接原因中一個重要的因素。嵇康的擔憂最終為時間坐實，這正是他的性格的自覺的意義所在，他雖然沒能最終避免自己的可悲命運，但作為一個“理性覺悟”的人，他卻能理性地剖析自己命運的走向，雖然沒有做到未雨綢繆，但也屬于清醒地看著自己走向滅亡的那一類人。他能夠做到這一點就在于下面我們要說的他的“理性的自覺”。

二、理性的自覺

我們這里所說的“理性的自覺”是指人們開始擺脫對于官方儒學經典的依從，而轉向自覺地批判繼承，對于社會人生，有自己的經過反思后的理性認知。這在嵇康的身上表現得尤為明顯。

首先，他的這種理性精神在于他對黑暗的社會現實能夠做到冷靜觀察，對其中的黑白曲直、孰是孰非，極盡辨析之能事。我們閱讀他的詩文，可以看出他的對于社會的批判，背后的邏輯預設是道家的理論，而這種對于以儒家思想為政治社會圖景所帶來的弊害的揭露和批判，援道入儒，正是中國古代有獨立的精神的士人們所普遍具有的特點。嵇康和一般的“老莊派”一樣認為“利巧愈競，繁禮屢陳。刑教爭施，夭性喪真”，正是儒家的禮法把本來“機心不存，泊然純素；從容縱肆，遺忘好惡”這樣樸素混沌的人的本真狀態(tài)破壞了，導致的后果是“大道既隱，智巧滋繁；世俗膠加，人情萬端”，形成了壞的風俗和人心尚私的現狀，“昔為天下”的古樸之世不再，取而代之的是“宰割天下，以奉其私”的“季世”，這個我們會在下一章進行更為詳細的論證，此不詳述?！翱矂C趣世教，?？謰刖W羅”，嵇康處在這樣的社會現實中，總是惴惴不安的，總覺得“云網塞四區(qū)，高羅正參差。奮迅勢不便，六翮無所施”，所以他的離塵絕世實在是他“自卜以甚”的結果。上面所講的他的“性格的自覺”，其實也是他的這種理性精神的表現，加上他對社會現實的冷靜思考、自覺地歸依道家的“清靜無為”的政治理想，嵇康的命運軌跡和他的最終“至為禮法之士所繩”的悲劇結局也就不難想象了。

其次，他的這種“理性自覺”還在于他自覺的認識論和辯論術。侯外廬先生認為嵇康的認識論是：“對于至物微妙的認識，秘康以為主要的并非通過‘目見’，而是通過‘較論’，并非通過‘目識’，而是通過‘理知’。”{6}嵇康批評了世俗“以多同自減，思不出位。使奇事絕于所見，妙理斷于常論”而不能“神而明之，獨觀于萬化之前”，未能真正做到“探匱索隱”。嵇康使用“交”“賒”兩個概念批評常人認識上的錯誤，所謂“交”意味著時空上的近，“賒”意味著時空的遠。他在《答難養(yǎng)生論》等文章中，批判了常人認識的三種謬誤：“交賒相傾”或“交賒相奪”“背賒趣交”“見交非賒”。

侯外廬先生在總結嵇康的辯論術概括了六個方面，現摘錄于下，以窺其大略：嵇康認為進行辯論的時候，首先要把握論題的基本意義，總領一切，然后所有的細節(jié)旁支，才有所附麗，有所統攝。進行辯論的時候，理論的依據，主要應該筑在“自然之理”上；自然之理圓滿了，才找“古義”來證明。嵇康在辯論時，特別是在擊倒論敵時，善于運用形式邏輯的拒中律。嵇康在進行辯論時，常舍身處地，為論敵先立數義，然后逐一破之，所謂“愿借子之難，以立鑒識之域”。在辯難時，可以“借以為難”。所謂借以為難，就是借用類似的事例來進行辯難，證明本義的堅強莫破。嵇康還指出辯論方術上的幾種毛?。海?）以非同類相難；（2）以必然喻未必然；（3）不盡與偏是之議。{7}

我們由此可見，嵇康能比較自覺地運用形式邏輯的方法進行論難，這是他敢于反駁世俗、堅守自我、向世界宣戰(zhàn)的有力保證，也是他的“理性自覺”的深層內核。即使整個中國古代思想史上也是獨異的，可以說嵇康的論文很有些類似西方形式邏輯的論辯，他重視對于思維本身的總結和考察，這是他人多不及的，他的這種特點既保證了其特立獨行、堅守自我、自覺自己的存在，成為一個自覺的士人，也是他理性自覺的深層體現。如果說“性格的自覺”是他“向內”的認識，“理性的自覺”是他“向外”的認識，那么“理想的自覺”便是他權衡于二者之間所得的于自己、于社會期望的一種有意識的抉擇。

三、理想的自覺

我們這里所說的“理想的自覺”，意味著主體對于社會人生的一種前瞻性的預設，并對之有著理性的體認。我們在這里準備分兩部分來察看他的這種自覺意識的表現：人生理想和政治理想。

首先，他的人生理想又主要表現在兩個方面：游仙和隱逸。我們先看看他體現在“游仙”方面的理想的自覺。嵇康有著濃重的神仙方術思想，翻看他的書，幾乎處處可見這種跡象，他受了當時剛興起不久的道教的深刻影響，以至于真心相信神仙的存在，以為通過一定的導引飛升之術就可以“挾飛仙以遨游”，認為服食仙藥、體玄靜守就可以長生久視，“獨以道德為友，故能延期不朽”，所以也就難怪他在《養(yǎng)生論》里會理直氣壯地大談特談所謂“養(yǎng)生術”，并真的認為“至于導養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年，可有之耳”。除去他所說的“逍遙游太清”“思欲登仙，以濟不朽”“服食改姿容”“授我神藥，自生羽翼。呼吸太和，練形易色”等等渴念之詞，修煉之術，以及“洪涯”“王喬”“黃老”“王母”等神人仙道的名目，我們也可以看得出他受到道家思想，主要是老子的影響。{8}

他所說的“沖靜”“自然”“道德”“絕圣棄學，游心于玄默”“游心大象”等等概念，都是老子的基本觀念，我們從他現存文獻中多引用化用《道德經》中的詞句也能看得出，在道家思想中他更傾向于老子的思想。他說自己“頃學養(yǎng)生之術，方外榮華，去滋味，游心于寂寞，以無為為貴”，可以看出他的人生理想是導源于老子思想，又雜糅進了當時流行的道教神仙之學，可以說老子的思想對其起著理論指導的意義，而道教神仙之學則起著方法論的意義，他要想在現實中實現老子的“天長地久”“長生久視”“營魄抱一”就必然有現實可循的方法依據，而道教的神仙之學，便為他設定了一個可以想見的理想，道教中的導引服藥之術，也為他量身打造了“可行”的渠道。

另一方面，他身上還有著濃重的隱逸情懷，這種隱逸精神也是貫穿在他的整個人生追求中，不曾須臾離之的，追本溯源，這種思想或儒或道，但如果究而論之，他的隱逸思想則更偏向于儒家，因為他并不是要做莊子口中的藐姑射神人，離絕人世，他只是希望“守陋巷，教養(yǎng)子孫，時與親舊敘闊，陳說平生。濁酒一杯，彈琴一曲”，這樣就“志愿畢矣”，他還是生活在人世之間，只不過遠離了聲華浮名、是非煩惱，而去享受人倫的溫情，縱享人生的自由，期望能夠“優(yōu)游卒歲”“頤性養(yǎng)壽”“高節(jié)不傾”“體逸心寬”“一世無患”。他所欣羨的“老萊子”“原憲”“楚狂”“伯夷叔齊”等隱者形象也都是儒家所稱道的，他不曾走向莊子的那種“河漢斯言”“大而無當”{9}的極端，而是儒家的這種“窮則獨善其身”的抉擇，以一種欣賞的眼光、審美的趣味去經營自己的人生理想，雖然現實中的嵇康事與愿違，但他這種理想也不是完全的幻想，最起碼在略后的陶淵明那里，他的這種理想確也間接地得到了可行的證明。

所以，我們可以說，正是因為他的這種人生理想的內在結構的圓足一體，現實的可依可循導致了他對理想的執(zhí)著和堅守，這也正是他的人生理想自覺的核心。

其次，我們要考察的是他的政治理想，我們閱讀他的著作，可以確知他的政治理想也是一以貫之的，是個十足的“老子派”，他以老子所描繪的政治理想圖景為自己的對于現實社會政治的期望，這在他的著述中屢見不鮮，我們可以說這是老子所描的清靜寡欲、樸素為尚的政治歷史圖景的進一步細化，是老子所論證的無為而治、淵默靜處的社會理想的具體化，我們可以拿的《嵇康集》中的文字和《道德經》中相關的文字做一對比，這種“親緣關系”就變得一目了然了，可以得出嵇康的政治理想正是老子政治理想的翻版的結論。老子的“一分為二”的歷史觀為嵇康所繼承，他相信真正美好的社會就是那個混沌未開，“厥初冥昧，不慮不營”的遠古時代，那個時候統治者“不以天下私親，高尚簡樸（慈）順”，所以人們都過著“萬國穆親無事，賢愚各自得志。晏然逸豫內忘，佳哉爾時可喜”的太平盛世的生活，可是后來“下逮德衰，大道沉淪。智惠日用，漸私其親。懼物乖離，〔攘臂立仁〕。利巧愈競，繁禮屢陳。刑教爭施，夭性喪真。季世陵替，繼體承資。憑尊恃勢，不友不師。宰割天下，以奉其私”，造成了天下大亂的局面，那種樸素自然的世界就再也回不去了，于是人們都生活在所謂的“季世”了。

總之，我們通過一番對于嵇康所存文獻的詳細梳理，可以很明晰地看到，魏晉之際的所謂“士人的自覺”具體到個體是怎樣的樣貌。嵇康作為“士人”中的一個代表，理性的自覺使他敢于“非湯武，而薄周孔”，對行將大亂的社會進行猛烈的批判，他的對于人生社會的理想的堅守和捍衛(wèi)，正是他的理想的自覺的具體呈現，雖然他最終不能免于“至為禮法之士所繩”，但他的對于自己的性格的自覺，卻預感到了自己的厄運，雖然無法選擇，但卻能清醒而坦然地看著自己毀滅，這也正是“士的個體自覺”的意義所在了。

① 袁行霖：《中國文學史（第二卷）》，高等教育出版社2003年版，第8頁。

{2} 羅宗強：《嵇康的心態(tài)及其人生悲劇》，《中國社會科學》1991年版，第2期。

{3} 房玄齡等：《晉書》，中華書局1974年版，第1360頁。

{4} 夏明釗：《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社1987年版。

{5} 童強：《嵇康評傳》，南京大學出版社2006年版。

{6} 侯外廬、杜國庠、趙紀彬等：《中國古代思想史》（第三卷），人民出版社1957年版，第172頁。

{7} 侯外廬、杜國庠、趙紀彬等：《中國古代思想史》（第三卷），人民出版社1957年版，第179-185頁。

{8} 夏明釗：《試探嵇康的精神世界》，《中國文學研究》1985年版，第1期。

{9} 莊周：《莊子》，中華書局1957年版，第21頁。