謝群喜，楊少雄，李靜亞

(福建師范大學(xué)體育科學(xué)學(xué)院，福建 福州 350108)

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中國(guó)傳統(tǒng)“禮”文化視域下武術(shù)禮儀與禮義

謝群喜，楊少雄，李靜亞

(福建師范大學(xué)體育科學(xué)學(xué)院，福建 福州 350108)

摘要：為了理清武術(shù)禮儀與武術(shù)禮義之間模糊不清的關(guān)系，從術(shù)與道的角度揭示當(dāng)下武術(shù)傳統(tǒng)“禮”文化存在的兩個(gè)現(xiàn)象，從而彌補(bǔ)武術(shù)現(xiàn)代化發(fā)展的理論缺失和實(shí)踐困境。運(yùn)用文獻(xiàn)資料法和邏輯分析法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化“禮”的起源和本質(zhì)進(jìn)行了梳理，以此為理論支點(diǎn)，對(duì)武術(shù)“禮”文化進(jìn)行分析，明確了武術(shù)禮儀與武術(shù)禮義。研究表明：武術(shù)禮儀是武術(shù)禮義的外在表現(xiàn)形式，武術(shù)禮義是武術(shù)禮儀的內(nèi)在體現(xiàn)。武術(shù)禮儀指的是對(duì)外在行為和可見器物的規(guī)范要求；武術(shù)禮義指的是武術(shù)道德規(guī)范，即武德規(guī)范。發(fā)現(xiàn)武術(shù)“禮”文化現(xiàn)存的兩個(gè)問題：即重術(shù)輕道，武術(shù)內(nèi)在修養(yǎng)的缺失；重道輕術(shù)，武術(shù)傳承與發(fā)展的阻礙。指出武術(shù)的和諧發(fā)展需遵從武術(shù)禮儀與武術(shù)禮義的術(shù)道并重原則。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)“禮”文化；武術(shù)禮儀；武術(shù)禮義；術(shù)與道

1中國(guó)傳統(tǒng)“禮”文化

1.1“禮”的起源

縱觀歷史，“禮”似乎起源于人類社會(huì)發(fā)展的實(shí)際需求，即人性需求，也就是“禮”生于人之本性。孟子繼承了孔子仁、禮的思想，并在此基礎(chǔ)上提出了“人性善”，將其稱為人之“善端”的四端之一，其“端”字意為開端，萌芽之意，即起源，本源是也。另外，針對(duì)人性善論，荀子在《荀子·禮論》言道：“禮起于何也?曰: 人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求; 求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng); 爭(zhēng)則亂，亂則窮”[3]。說(shuō)明人既不能縱欲，亦不可無(wú)欲?！岸Y”源于人性需求，足以證明“禮”是對(duì)人“欲”的一種節(jié)制。由上可知，“禮”形成的內(nèi)在動(dòng)因來(lái)自“人性需求”，即“禮”生于人之本性；而“祭祀”是人們?yōu)榱藵M足內(nèi)心對(duì)神明渴望的外現(xiàn)形式，即人們?cè)趦?nèi)因的推動(dòng)下把“祭祀”作為一種表達(dá)“渠道”。

1.2“禮”本質(zhì)

據(jù)史料記載，《儀禮》和《禮記》所載錄的”禮”有八大項(xiàng)，分別為：“朝、射、聘、鄉(xiāng)、婚、冠、喪、祭”。根據(jù)“禮”八大項(xiàng)，我們可以將“禮”的本質(zhì)歸納為兩個(gè)層面，即政治制度層面和道德規(guī)范層面。

在制度上，“禮”是在一定歷史條件下形成的法令、禮俗?！抖Y記·禮器》指出“禮”也者，合于天時(shí),設(shè)于地財(cái),順于鬼神,合于人心,理萬(wàn)物者也[4]。由此形成“禮”的習(xí)俗，以此作為社會(huì)制約機(jī)制之功用。在政治上，“禮”是由制度派生的，對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)而言，“禮”是國(guó)家統(tǒng)治的安全法，百姓知禮儀、通大義、守規(guī)則、合法度，國(guó)家制度也就成為“禮”部分。奠定中國(guó)傳統(tǒng)幾千年的等級(jí)制度，所謂禮者，長(zhǎng)幼、貴賤、親疏、貧富、尊卑等亙古不變的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、統(tǒng)治者與統(tǒng)治者內(nèi)部之間的強(qiáng)制性規(guī)范體系。禮在起源上被視為尊神明，敬鬼神，但“禮”在本質(zhì)上是人間的，重生的。[5]

孟子的“人性善論”認(rèn)為謙恭辭讓之心，禮之端也，孟子將其稱為“善端”?！岸Y”被內(nèi)化為人的情感心理，通過(guò)人性管理，引導(dǎo)人性自然，賦予“禮”倫理性，即人倫之理也，這就是道德的基礎(chǔ)。荀子卻與孟子相反，主張“人性本惡論”。荀子認(rèn)為由于人性本惡，如不以“禮”加以限制，那么必定會(huì)爭(zhēng)奪悖亂不治。在《性惡》中指出人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴[6]。雖然人們對(duì)人性本善或本惡存有分歧，但是對(duì)“禮”看法卻是一致的，都認(rèn)為“禮”是為了規(guī)避混亂的外在表現(xiàn)形式，即表現(xiàn)道德精神。

2中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)“禮文化”

2.1武術(shù)禮儀

毛海濤(2007)認(rèn)為武術(shù)禮儀是為習(xí)武者人與人之間建立人際關(guān)系的帶有封建等級(jí)差異的禮節(jié)和行為準(zhǔn)則[7]。 程世帥(2012)把武術(shù)禮儀定義為武者應(yīng)該遵守的行為規(guī)范總和，同時(shí)，他認(rèn)為武術(shù)禮儀是習(xí)武之人精神面貌的體現(xiàn)[8]。 張繼生在《中華武術(shù)禮儀》一書中認(rèn)為武術(shù)禮儀是習(xí)武者應(yīng)共同遵守的道德行為規(guī)范[9]。李金龍等(2014)認(rèn)為武術(shù)禮儀分為兩個(gè)層面，一是相關(guān)制度與規(guī)范要求，二是武術(shù)禮儀中可見的事項(xiàng)或器物[10]。從中可以看出，毛海濤和張繼生二人都將武術(shù)禮儀納入人外在行為規(guī)范的總和，與程世帥相比較而言，三者是相同的。而李金龍等對(duì)武術(shù)禮儀看法明顯包含了毛海濤、程世帥和張繼生對(duì)武術(shù)禮儀的界定，即為行為和物質(zhì)兩個(gè)層面。武術(shù)禮儀與武術(shù)禮義很多時(shí)候被混淆，在周公制禮中，“禮”就是一種社會(huì)政治規(guī)范。在(《左傳》襄公三十年)中“禮，國(guó)之干也”。在《荀子·勸學(xué)》中“禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也”。自始至終“禮”就是用來(lái)自我約束和約束他人。

行為規(guī)范上，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)“抱拳禮”是武術(shù)發(fā)展至今的標(biāo)志性動(dòng)作。抱拳禮僅僅是習(xí)武之人一種見面的禮節(jié)，是由封建時(shí)期的“作揖”和“拱手禮”發(fā)展而成。中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)拳種繁雜多樣，而傳統(tǒng)武術(shù)禮儀在不同的歷史時(shí)期、不同的習(xí)武群落中形成不同形式的武術(shù)禮儀。筆者走訪了福建香店拳第六代掌門人王華南，對(duì)香店拳抱拳禮進(jìn)行了解，香店拳的抱拳禮俗稱“抱印”，其形式有所不同?！氨в　保鹤竽_一字開立，重心下移，雙腳屈膝，重心移至左馬(腳)，右馬(腳)點(diǎn)地，右手收腰間握拳，拳心向上，左手立掌，移至右腰側(cè)，掌心與右拳相貼，從右腰間送至正前方。王華南認(rèn)為傳統(tǒng)武術(shù)禮儀雖然形式不同，但其所代表含義和精神是相同的，是所有習(xí)武之人所認(rèn)同的。在“禮”的可見事項(xiàng)或器械層面，可以追溯到近代競(jìng)技武術(shù)，競(jìng)技武術(shù)在傳統(tǒng)武術(shù)基礎(chǔ)上接受西方競(jìng)技體育思想融合其中形成。從服裝器械中可以看出，要求參賽人員必須穿武術(shù)比賽服和武術(shù)鞋，另外對(duì)于裁判人員也要求穿著統(tǒng)一的裁判員服裝。套路比賽中，運(yùn)動(dòng)員在走進(jìn)比賽場(chǎng)地前要向裁判長(zhǎng)“抱拳禮”，結(jié)束后，在宣布最后得分時(shí)，也要“抱拳禮”以示答謝。

2.2武術(shù)禮義

《禮書》中將禮的形式稱其為“禮法”，禮的內(nèi)涵稱其為“禮義”，而且“禮”從其字源上看，可以分為外在和內(nèi)在。在先秦儒學(xué)中，禮包含“文”和“質(zhì)”，其中“質(zhì)”指的就是禮義，禮之本也。從某種意義上，禮儀與禮義是行動(dòng)和思想的關(guān)系，“禮儀”是“禮義”的外在表現(xiàn)形式，武術(shù)禮儀可概括為器械、服裝、言語(yǔ)、行為等，是可見的；“禮義”是“禮儀”的內(nèi)在體現(xiàn)，即武德，看不見摸不著，卻是習(xí)武者自古以來(lái)都遵循的“武德”精神?！岸Y義”是武德，是習(xí)武之人的宗旨。荀子認(rèn)為：“禮者，所以正身也……無(wú)禮者，何以正身”。在《荀子·修身》中顏元曰：“身有禮則身修”。翟玉生等認(rèn)為武德是從事武術(shù)活動(dòng)的人應(yīng)該遵循的“道德”規(guī)范和“道德”情操，包括心性修養(yǎng)、道德作風(fēng)、精神境界和武術(shù)禮儀[11]。春秋時(shí)期左丘明在其《左傳》中規(guī)范了中國(guó)最早的武之七德，即禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)者也。其意禁止暴力、收戈止兵、保持強(qiáng)大、建功立業(yè)、安定百姓、團(tuán)結(jié)百姓、積累財(cái)富[12]?！妒酚洝吩诮榻B八書時(shí)也將《禮》書放在第一篇并強(qiáng)調(diào)它對(duì)于治理社會(huì)的基礎(chǔ)意義。

《禮記·中庸》中認(rèn)為“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[13]。武術(shù)其本質(zhì)“技擊也”，如果“率性而為”，任由人之天性，那么社會(huì)將亂?！抖Y記》解釋道“禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也”。自古俠之大者，自詡潔身自好、除暴安良、不畏強(qiáng)敵、不欺凌弱小之德行，使武德得到良好傳承。

綜上可知，武術(shù)禮儀和武術(shù)禮義是同屬武術(shù)“禮”文化的兩個(gè)分支，在研究武術(shù)禮文化時(shí)，沒有明顯界限將二者區(qū)別。武術(shù)禮儀和武術(shù)禮義從“禮”的范疇上講是同屬于一個(gè)整體，只是被細(xì)化了而已。武術(shù)禮儀指的是對(duì)外在行為和可見器物的規(guī)范要求。武術(shù)禮義指的是武術(shù)道德規(guī)范，即武德規(guī)范。

3武術(shù)禮儀和武術(shù)禮義形成的傳統(tǒng)禮文化背景

3.1武術(shù)禮儀——中國(guó)傳統(tǒng)禮文化“制度”的體現(xiàn)

武術(shù)源于遠(yuǎn)古時(shí)期滿足人的生存需要，在狩獵過(guò)程中武術(shù)技擊雛形形成，部落的產(chǎn)生到中國(guó)第一個(gè)國(guó)家“夏”的建立，武術(shù)被用于統(tǒng)治階級(jí)獲取地位和鞏固政權(quán)的工具。

1)從周公制禮開始，作為統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治下的軍事武術(shù)，其必須遵守被奉為“皇權(quán)制度”的儒家禮學(xué)。武術(shù)在其影響下逐漸走向制度化，儒家“父為子綱”理念對(duì)武術(shù)的影響可謂根深蒂固，“一日為師，終身為父”的師徒關(guān)系。在擇徒拜師過(guò)程中，更是體現(xiàn)中國(guó)古代宗法制度對(duì)其的影響。在注重禮法的傳統(tǒng)社會(huì)中，拜師需遞拜師貼，行拜師儀式，方可列入門譜，這種“程式化”模式貫穿始終。其形式也是多樣化，其程序是“引師—遞拜師貼—磕頭(磕師立誓)。

2)程大力等(1998)認(rèn)為中國(guó)武術(shù)門派的產(chǎn)生與中國(guó)社會(huì)“宗法制度”內(nèi)向封閉的特點(diǎn)有著極為密切的關(guān)系[14]。明代以前對(duì)門派觀念其實(shí)不強(qiáng)，劍術(shù)早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就開始形成?！秴窃酱呵铩す篡`陰謀外傳》中就記載了“劍術(shù)之陰陽(yáng)理論”。明代開始后，出現(xiàn)楊家槍、翻子拳、苗刀等象征性稱謂，這無(wú)疑是傳統(tǒng)宗法習(xí)俗。儒家這種“內(nèi)在超越”思想使武術(shù)開始以“結(jié)社組織”的形式擴(kuò)展。另外，中國(guó)家族本位觀念膨脹，武術(shù)的結(jié)社更是依托血緣關(guān)系。河南陳家溝就是典型代表，楊氏太極拳楊露禪陳家溝“偷拳之說(shuō)”，其最終原因是歸于“外姓族人”。

3)武術(shù)傳承有兩種方式，即口傳身授和拳譜，在封建社會(huì)形成“等級(jí)制度”。武術(shù)在民間主要流傳于下層社會(huì)，下層社會(huì)人們沒有受過(guò)系統(tǒng)文化教育，其武術(shù)技術(shù)只能依靠口傳身授，或靠地方方言的歌謠、言語(yǔ)等形式的拳譜。這種社會(huì)分層制度使得武術(shù)形成此種傳承形式，在《左傳·昭公七年》中：“天有十日，人有十等”“故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣仆，仆臣臺(tái)”[15]。由此可以解釋武術(shù)在傳承中必然受到中國(guó)封建等級(jí)制度的影響，并產(chǎn)生口傳身授這種“以人為本”傳承模式和帶有民間文學(xué)的拳譜。

3.2武術(shù)禮義——中國(guó)傳統(tǒng)禮文化“德”的體現(xiàn)

對(duì)于禮義的理解可以從先秦儒學(xué)著手，《禮記·冠義》有云[16]：“凡人之所以為人者，禮義也”?！岸Y義”被認(rèn)為是做人之根本，劉寶楠(字楚楨，號(hào)念樓)在《論語(yǔ)正義》中曰[16]：“禮，有質(zhì)有文；質(zhì)者，本也”。依孔子所言，這里的“文”指的是禮的外在表現(xiàn)，“質(zhì)”指的是內(nèi)在的仁德。言外之意，儒家對(duì)君子的界定，即包含“文”與“質(zhì)”，禮儀與禮義之間其實(shí)就是外在表現(xiàn)與內(nèi)在實(shí)質(zhì)的關(guān)系。因此，將儒家所說(shuō)的“質(zhì)”灌輸?shù)轿湫g(shù)之中，那么武術(shù)“禮義”指的就是“武德”，即武術(shù)道德。如果將道德分為主觀和客觀兩個(gè)方面，那么主觀的道德就是人的道德意識(shí)、道德信念、道德判斷的尺度等，其客觀的道德指的是道德的規(guī)范和道德的標(biāo)準(zhǔn)。

韓非子在《五蠹》中講到：“俠以武犯禁”，韓非子將“俠”與社會(huì)秩序穩(wěn)定聯(lián)系在一起，此話成了俠與法之間關(guān)系的基本注腳。這里強(qiáng)調(diào)了俠的自我約束的重要性，即體現(xiàn)俠之德。儒家將“仁”視為最高的道德，墨家將“俠義”視為最高道德。在古代“俠”深受百姓愛戴，在封建強(qiáng)權(quán)的壓迫和剝削下，人們內(nèi)心渴望得到解放，而俠卻存于法之外，見危授命，以救時(shí)難，雖然現(xiàn)今社會(huì)“俠”已失去其存在的社會(huì)依據(jù)和社會(huì)價(jià)值，但是追溯至古代武術(shù)，其俠之大者，德也。由此也證實(shí)了汪涌豪的話：“唐宋以來(lái)，文俠雖不絕于史載，但相比之下，武俠似更多一些”[17]。儒家提出“義”是道德言行的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而孟子將“義”視為“善端”的四端之一，“羞惡之心，義之端也”，這樣道德便從人的本性中獲得了道德行為的內(nèi)在根源。

3.3術(shù)之武術(shù)禮儀

古之“術(shù)”有多義，形式不同，其意義也不同。術(shù)，方法；策略也。清·方苞《獄中雜記》中:“是無(wú)難,別具本章,獄詞無(wú)易,但取案末獨(dú)身無(wú)親戚者二人易汝名”。術(shù)，技藝也。宋·蘇軾《教戰(zhàn)守》：“役民三司盜者,授以擊刺之術(shù)”。清·徐珂《清稗類鈔·戰(zhàn)事類》中：“女婉貞,年十九,自幼好武術(shù),習(xí)無(wú)不精”。術(shù)，引申學(xué)習(xí)之意?！盾髯印ば奚怼罚骸绑w恭敬而心忠信,術(shù)禮義而情愛人”。這里的“術(shù)”指的是學(xué)習(xí)，正如《禮記·學(xué)記》記載：“蛾子時(shí)而術(shù)之”。此意比喻螞蟻堆土，指的是幼小螞蟻也時(shí)常學(xué)習(xí)銜泥，然后才能筑起大垤。

武術(shù)禮儀更多指的是禮節(jié)和儀式，作為“術(shù)”的一個(gè)體現(xiàn)，其含義有三。其一，是為人處世的一種方法，奉行“禮”為先，凡習(xí)武之人須謙遜、恭敬。其二，武術(shù)本身是一門技藝，其本質(zhì)就是攻防技擊，古代武術(shù)主要用于自衛(wèi)和獲取生存資料之用，作為人類所必備的一種生存技能。在探尋武術(shù)起源時(shí)了解到，武術(shù)禮儀不管是作為“禮”的組成部分，用于祭祀、處理人際關(guān)系等，還是武術(shù)的一種禮節(jié)，起著規(guī)范和約束作用，它都是習(xí)武者所必須掌握的一門技藝。其三，武術(shù)禮儀雖為一種儀式，但卻表達(dá)著向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)之意，這里特指的是武術(shù)禮儀。

通過(guò)上面的分析可知，武術(shù)禮儀所行之“術(shù)”是對(duì)內(nèi)在的表現(xiàn)，即外在表現(xiàn)形式，也是武術(shù)禮儀的根本。從武術(shù)的傳承上可以看出，擇徒擇人，都是以君子的標(biāo)準(zhǔn)，遵循的是儒家謙恭待人、嚴(yán)于律己、胸懷坦蕩的倫理思想。對(duì)外在的禮儀的要求，更多彰顯的是對(duì)內(nèi)在“術(shù)”的體現(xiàn)，即對(duì)武術(shù)禮義的表現(xiàn)。

3.4道之武術(shù)禮義

“道”是老子思想體系的核心，他認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本源，因此，武術(shù)在吸取傳統(tǒng)文化過(guò)程中融合了這一思想，認(rèn)為“道”是武術(shù)的根本。武術(shù)之道的意境、神韻，充分反映了武術(shù)對(duì)“道”的追求?！墩f(shuō)文解字》中“道”的法則、規(guī)律指的是道德、道義或者道理。《孟子·公孫丑下》提到：“得道多助、失道寡助”，講的正是如此?！蛾惿媸兰摇泛汀稁熣f(shuō)》中分別提到道德和道理二者的含義，《陳涉世家》：“伐無(wú)道，誅暴秦”，指的是討伐沒有道德之人，這里“無(wú)道”便是特指君主。而《師說(shuō)》中：“聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻”，其意是要知道道理的先后，每一門技能各有各自的研究。 漢荀悅《漢紀(jì)·高祖紀(jì)一》：“夫立典有五志焉：一曰達(dá)道義，二曰彰法式，三曰通古今，四曰著功勛，五曰表賢能。表達(dá)的是對(duì)道義的一種解說(shuō)，是道德的義理。

“道”原本指的是道路，而儒家將“道”視為倫理道德的最高原則。在《論語(yǔ)·學(xué)而》中提到：“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”。武術(shù)“禮”文化在遵循儒家文化基礎(chǔ)上也奉行道德之上原則，一度認(rèn)為“德”重于“技”。在追尋武術(shù)之道過(guò)程中，武術(shù)禮義對(duì)“德”的要求，突出了武術(shù)禮義之道，即武德之道。在傳承上，秉承著“未曾習(xí)武先明德”的尚武崇德的精神，正如庖丁解牛，追求的已不是解牛之技，而是更高層次的“道”。

4武術(shù)禮儀與禮義的術(shù)與道解

4.1武術(shù)禮儀與禮義困頓——術(shù)道失衡

4.1.1術(shù)之境——重術(shù)輕道

19世紀(jì)中葉，中國(guó)存在兩種異質(zhì)文化共存，形成兩者對(duì)峙與沖突，即近代史上的“土洋體育之爭(zhēng)”。其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)就是應(yīng)該提倡以近代西方體育為形式的“洋體育”，還是提倡以武術(shù)等為形式的“土體育”[18]。其結(jié)果不言而喻，武術(shù)走上“洋體育”模式，形成武術(shù)界的傳統(tǒng)武術(shù)和競(jìng)技武術(shù)。在“土洋武術(shù)”之爭(zhēng)中，支持競(jìng)技武術(shù)的學(xué)者和武術(shù)家主張武術(shù)應(yīng)該借鑒西方奧林匹克體育，追求高、難、新、美才是武術(shù)發(fā)展之道，將武術(shù)量化，是有益于武術(shù)自身的發(fā)展。但是在發(fā)展過(guò)程似乎有點(diǎn)偏離最初的方向，更多的是停留在形式主義中，缺失對(duì)武術(shù)思想、精神和內(nèi)涵的傳授。

另外，現(xiàn)在學(xué)校教育，也是偏向競(jìng)技武術(shù)，重術(shù)而輕道。武術(shù)“禮”文化除了對(duì)外在禮儀的要求，更重要的是凸顯對(duì)內(nèi)在禮義的彰顯，承載的是民族的精神，代表的是武術(shù)道德的修養(yǎng)，更為習(xí)武之人修為的體現(xiàn)。過(guò)于注重外在形式的“禮”，忽視了“禮”的內(nèi)涵，這也是現(xiàn)代武術(shù)教學(xué)的缺失，即武術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)——“道”。武德的體現(xiàn)其實(shí)是一種自我修養(yǎng)的行為，除了對(duì)“禮”的規(guī)范，更重要的是踐行和自我提升?！岸Y”實(shí)為“德”的一種基礎(chǔ)性行為規(guī)范，《論語(yǔ)·季氏》“人而無(wú)禮，焉以為德”，講的正是如此。

4.1.2道之境——重道輕術(shù)

如前所述，競(jìng)技武術(shù)的發(fā)展是在傳統(tǒng)武術(shù)的基礎(chǔ)上形成，其動(dòng)作雖說(shuō)追求的是高、難、新、美，但其一招一式始終始于傳統(tǒng)武術(shù)當(dāng)中，動(dòng)作架構(gòu)離不開它的本質(zhì)屬性“技擊”。重道輕術(shù)實(shí)為錯(cuò)誤，現(xiàn)今傳統(tǒng)武術(shù)面對(duì)傳承困境，諸多傳統(tǒng)文化至今得以流傳、保存，貴在傳承，但面對(duì)歷史的時(shí)代性，許多拳種流失，老拳師無(wú)傳承之人。武術(shù)禮義隨社會(huì)發(fā)展，其結(jié)構(gòu)亦然有所不同，法制社會(huì)已不需“俠”來(lái)以武犯禁了?，F(xiàn)在的武術(shù)禮義更多的是體現(xiàn)自身修養(yǎng)，當(dāng)然武德的行為規(guī)范和外在表現(xiàn)形式也是需要的。然而，中國(guó)武術(shù)幾千年形成的文化積淀，不易改變，歷史上武術(shù)極為重視對(duì)武德的考察，即武術(shù)禮義的要求。在某種程度上，曾認(rèn)為武德勝過(guò)武技，正如武術(shù)諺語(yǔ)所講“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”這樣的要求。

人們通常將武術(shù)禮儀的外在形式當(dāng)做禮儀的主要內(nèi)容，內(nèi)容和形式含混，這也是武術(shù)禮儀和武術(shù)禮義混為一談的原因。當(dāng)我們認(rèn)為形式就是內(nèi)容，這時(shí)就忽視內(nèi)容，或者可以說(shuō)只有形式?jīng)]有內(nèi)容；可是當(dāng)注重內(nèi)容時(shí)，卻沒有形式表達(dá)，這就無(wú)法體現(xiàn)其內(nèi)容。過(guò)于追求其事物價(jià)值和慣性的思維方式使得其對(duì)武術(shù)價(jià)值觀的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)傾向性，重視武術(shù)之德輕武術(shù)禮儀，重其道輕其術(shù)。

4.2武術(shù)禮儀與禮義和諧——術(shù)道并重

根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化這片土地上的武術(shù)，它的形成與發(fā)展過(guò)程必然受中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維引導(dǎo)和影響，天人合一的哲學(xué)觀念，即重內(nèi)、重合的思想觀深入到武術(shù)運(yùn)動(dòng)形式的構(gòu)成和道德規(guī)范體系，這種哲理反映到武術(shù)的拳理當(dāng)中，形成武術(shù)內(nèi)外兼修的特點(diǎn)。

從天人合一的哲學(xué)觀念角度出發(fā)，不管是重術(shù)輕道或是重道輕術(shù)，都不是武術(shù)發(fā)展的最終目標(biāo)?！肚f子·養(yǎng)生主》中記載了一段庖丁與梁惠王關(guān)于“技”與“道”的對(duì)話，其中庖丁說(shuō)了這樣一句話：“臣之所以好者，道也，近乎技矣”。在吳殳所著的《手臂錄》中以及張海鵬為這本書所寫的《手臂錄·跋》中都先后出現(xiàn)：“近于道矣”和“技進(jìn)乎道矣”，這足以表明“技”與“道”是相互依存的，是一個(gè)整體中的兩個(gè)部分[19]。庖丁正是遵循著牛之道，即事物的客觀規(guī)律，通過(guò)“術(shù)”的外在形式表現(xiàn)出來(lái)，因此，武術(shù)禮儀與武術(shù)禮義的關(guān)系，正是如此。由術(shù)至道，武術(shù)禮儀到武術(shù)禮義的升華，由道至術(shù)，武術(shù)禮義反作用于武術(shù)禮儀，促進(jìn)武術(shù)禮儀發(fā)展。

術(shù)與道并重，從辯證統(tǒng)一關(guān)系的角度考量，“術(shù)”即武術(shù)禮儀是表象的東西，肉眼可見。如果脫離了“道”，那么武術(shù)禮儀之術(shù)僅僅是層面上的東西，這就屬于“形式主義”了。在傳承與發(fā)展上，其“術(shù)”，即武術(shù)禮儀是不可擴(kuò)展，在一段時(shí)間內(nèi)或許可以讓武術(shù)發(fā)展，但是從長(zhǎng)遠(yuǎn)角度看，失去“道”的武術(shù)禮儀只是一種外在的形式而已。同樣的，對(duì)“道”的要求亦是如此，正如庖丁對(duì)“技”與“道”的認(rèn)識(shí)。丁啟洋等認(rèn)為在一定條件下，“術(shù)”能轉(zhuǎn)化成“道”，“道”亦能轉(zhuǎn)化成“術(shù)”[20]。因此，術(shù)道并重其實(shí)就是要求對(duì)武術(shù)禮儀與武術(shù)禮義的均衡，在表現(xiàn)外在的“術(shù)”——武術(shù)禮儀時(shí)，要提升內(nèi)在“道”的修養(yǎng)，同樣的，對(duì)自我內(nèi)在“道”升華的同時(shí)，要以“術(shù)”的形式，即武術(shù)禮儀表現(xiàn)出來(lái)。

5結(jié)語(yǔ)

作為文化符號(hào)的代表，武術(shù)禮儀和武術(shù)禮義是中國(guó)傳統(tǒng)“禮”文化不可分割的一個(gè)整體，是武術(shù)社會(huì)化發(fā)展有形的橋梁和無(wú)形的紐帶。注重踐行過(guò)程中，武術(shù)禮儀更多的是體現(xiàn)對(duì)外在行為和可見器物上的規(guī)范要求，即外在表現(xiàn)形式；武術(shù)禮義則傾向彰顯對(duì)習(xí)武之人內(nèi)在涵養(yǎng)和修為的提升，即內(nèi)在道德體現(xiàn)。在大力倡導(dǎo)競(jìng)技武術(shù)發(fā)展背景下，武術(shù)得到大力發(fā)展，武術(shù)更多追求的是視覺上動(dòng)作美感的突破，缺少對(duì)武術(shù)文化內(nèi)涵的認(rèn)知，造成“行禮而不懂禮”“行禮而不知禮”。作為中國(guó)傳統(tǒng)“禮”文化的一部分，重道輕術(shù)，亦是不可，重術(shù)輕道更是不可。因此，遵循術(shù)道并重原則，對(duì)武術(shù)禮儀規(guī)范的重視說(shuō)明社會(huì)文明在進(jìn)步，對(duì)武術(shù)禮義修養(yǎng)的重視說(shuō)明人類思想在升華。

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[責(zé)任編輯江國(guó)平]

Study on the Etiquette and the Ritual of Wushu From

Chinese Traditional “Li”XIE Qun-xi，YANG Shao-xiong，LI Jing-ya

(School of Physical Education and Sport Science , Fujian Normal University , Fuzhou 350108, China)

Abstract:To sort out the vague relations between the etiquette and ritual of Chinese Wushu, the study is to reveal two aspects existing in the traditional culture of “Li”, making up the theoretical vacancy and practical plight in modernized development of Wushu. To sort out the origin and the nature of Chinese traditional culture of “Li” by literature reviews and logical analysis, it analyzed the Wushu culture of “Li” and identifying the etiquette and ritual of Chinese Wushu. Result: Wushu etiquette is the external manifestation of the ritual, in return, the ritual of Wushu is the internal reflection of etiquette. Wushu etiquette means the standard requirements for behaviors and visible tools and the ritual of Wushu points to the ethics，finding two problems exist in the Wushu culture of “Li”. The first problem is that if pay more attention on outward behavior than internal reflection, leading to the internal cultivation’s deficiency of Wushu. The second problem is that is pay more attention on internal reflection, preventing the diffusion and development of Wushu. Then point out that in order to achieve the harmonious development of Wushu, we need obey both the outward and internal principle in etiquette and ritual of Wushu.

Key words:traditional culture of “Li”; Wushu etiquette; ritual of Wushu；outward behavior and international reflection

中圖分類號(hào)：G852

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1007-7413(2016)02-0012-05

作者簡(jiǎn)介：第一謝群喜(1991—)，男，福建莆田人，在讀碩士。研究方向：民族傳統(tǒng)體育。通信 楊少雄(1965—)，男，福建莆田人，教授，碩士研究生導(dǎo)師。研究方向：民族傳統(tǒng)體育。

收稿日期：2015-12-23