楊黎浩

(陜西師范大學(xué) 中國(guó)西部邊疆研究院，陜西 西安 710062)

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略論辛饒米沃形象及其演變

楊黎浩

(陜西師范大學(xué) 中國(guó)西部邊疆研究院，陜西 西安 710062)

[摘要]通過(guò)分析三類歷史文獻(xiàn)即吐蕃苯教文獻(xiàn)、佛教后弘期文獻(xiàn)、苯教后弘期文獻(xiàn)有關(guān)辛饒米沃的記載，提出歷史上辛饒米沃形象及其演變過(guò)程：佛教后弘期文獻(xiàn)所載吐蕃早期“辛氏之子”很可能即為辛饒米沃原型。其作為一個(gè)原始苯教總結(jié)者或改良者，以普通祭司身份出現(xiàn)在部分吐蕃苯教儀式性文獻(xiàn)中。同時(shí)，為了應(yīng)對(duì)外來(lái)佛教及吐蕃王室的指責(zé)，部分吐蕃苯教文獻(xiàn)塑造了其原始苯教習(xí)俗改革者的形象；苯教后弘期開(kāi)始之后，因?yàn)槭艿胶蠛肫诜鸾萄杆侔l(fā)展的外部刺激和影響，苯教徒開(kāi)始選擇“辛饒米沃”作為后弘期苯教教祖，并主要參考釋迦牟尼形象再次對(duì)其進(jìn)行塑造和神話，完成了辛饒米沃形象的佛教化。

[關(guān)鍵詞]辛饒米沃；苯教；藏傳佛教；

在苯教觀念之中，辛饒米沃被公認(rèn)為教祖，其在苯教中的地位與釋迦牟尼在佛教中的地位相當(dāng)，古往今來(lái)都受到苯教徒的崇信和膜拜。苯教后弘期*和佛教類似，苯教也有前弘期、后弘期之分，也有三分法，即在其中再加入中弘期。認(rèn)為辛饒米沃在吐蕃傳播苯教至止貢贊普滅苯為前弘期，以布岱貢杰至赤松德贊滅苯為中弘期，其后為后弘期。也有二分法，即以赤松德贊滅苯為分界線分為前弘期和后弘期。不過(guò)，近來(lái)學(xué)者傾向認(rèn)為“后弘期”發(fā)端應(yīng)該以苯教伏藏發(fā)掘?yàn)闃?biāo)志，所不同者，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)以苯教伏藏第一次發(fā)掘的913年為標(biāo)志，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)以辛欽魯噶(996年-1035年)大規(guī)模發(fā)掘苯教伏藏為標(biāo)志。這里我們認(rèn)為從苯教發(fā)展史整體而言，前說(shuō)更為合理。各類文獻(xiàn)對(duì)其生平的記載又充滿大量神秘色彩，正如噶爾梅所言“問(wèn)辛饒?jiān)?jīng)寫過(guò)什么就等于問(wèn)釋迦牟尼實(shí)際寫過(guò)什么一樣”[1]，表明其生平、著作、事跡的不確定性和神秘性。為了加深對(duì)辛饒米沃的了解，本文擬在前人研究基礎(chǔ)上，*目前國(guó)內(nèi)關(guān)于辛饒米沃的研究主要包括：才讓太、頓珠拉杰著《苯教史綱要》，中國(guó)藏學(xué)出版社，2012年版，第64-69頁(yè)；楊化群的“西藏苯教祖師辛饒米沃的一生——兼論有關(guān)吐蕃的幾個(gè)歷史問(wèn)題”，載于才讓太主編《苯教研究論文選集》(第一輯)，中國(guó)藏學(xué)出版社，2011年版，第479-502頁(yè)。整理各類藏文文獻(xiàn)(吐蕃苯教文獻(xiàn)、苯教后弘期文獻(xiàn)、佛教后弘期文獻(xiàn))中對(duì)辛饒米沃的記載，對(duì)其加以比較分析，以期對(duì)相關(guān)問(wèn)題的解決有所助益。

一、吐蕃苯教文獻(xiàn)中的辛饒米沃

涉及辛饒米沃的吐蕃文獻(xiàn)主要包括三類：敦煌藏文文獻(xiàn)、當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)和《世間總堆》，這些文獻(xiàn)中前兩類有關(guān)于辛饒米沃的諸多零星記載，后一篇?jiǎng)t可以看作對(duì)辛饒米沃的個(gè)人描述。

敦煌文獻(xiàn)當(dāng)中有不少屬于曾經(jīng)被標(biāo)記為“非佛教文獻(xiàn)”[2]的苯教文獻(xiàn)。通過(guò)對(duì)這些文獻(xiàn)的分析，噶爾梅認(rèn)為，在其中辛饒米沃的名字曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)5次，而且“盡管他沒(méi)有作為一個(gè)重要人物出現(xiàn)，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因?yàn)?，他具有溝通生者與死者信息的能力。因此，我們可以假定確實(shí)存在著這樣一個(gè)人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世紀(jì)以前”[3]。石泰安將敦煌文獻(xiàn)中出現(xiàn)辛饒米沃的次數(shù)更正為6次，并認(rèn)為噶爾梅的假設(shè)不大可能，因?yàn)檫@些文獻(xiàn)并非真實(shí)的歷史資料，而是“儀軌性的”。石泰安接著提出了自己的假設(shè)：“當(dāng)苯教的締造者們(無(wú)疑是11世紀(jì))需要選擇一個(gè)人名以作為其宗教的傳說(shuō)性締造人(早于釋迦牟尼)時(shí)，他們選擇了一個(gè)多次出現(xiàn)在敦煌寫本中的名字?！盵4]又據(jù)阿旺嘉措統(tǒng)計(jì)認(rèn)為，辛饒米沃的名字在P.T.1068、P.T.1134、P.T.1136、P.T.1139、P.T.1094、P.T.1289等法藏敦煌文獻(xiàn)中前后出現(xiàn)過(guò)10次，在英藏敦煌文獻(xiàn)IOLTib J721-r(ch.82.iv-A)中出現(xiàn)過(guò)1次；總共11次。他同樣認(rèn)為，敦煌文獻(xiàn)中的辛饒米沃是否與后期苯教經(jīng)典中的辛饒米沃為同一人尚有待考證。因?yàn)閺膬?nèi)容上看，敦煌文獻(xiàn)中的辛饒米沃扮演的是普通祭祀者的角色[5]。此外，國(guó)內(nèi)學(xué)者中曾經(jīng)較早對(duì)幾部敦煌苯教文獻(xiàn)進(jìn)行過(guò)細(xì)致研究的褚俊杰也認(rèn)為，“敦煌卷子中這個(gè)辛饒出現(xiàn)得如此頻繁，以致我們懷疑這不是指某個(gè)特定的人(如本教教主辛饒)，而是泛指‘辛’這種專門職業(yè)者”[6]。除敦煌苯教文獻(xiàn)之外，2006年在西藏山南地區(qū)措美縣當(dāng)許鎮(zhèn)噶塘首次出土一批吐蕃后期非佛經(jīng)類苯教文獻(xiàn)[7]，這批苯教文獻(xiàn)與敦煌藏文文獻(xiàn)之間有著密切聯(lián)系，“其遣詞造句、書寫形式全然具備敦煌吐蕃文獻(xiàn)的特點(diǎn)”[8]。文獻(xiàn)中同樣出現(xiàn)了辛饒米沃的名字，在該書15、16、17、25、29頁(yè)各出現(xiàn)1次、26頁(yè)3次、27頁(yè)2次[9]，共有10次之多(而非之前學(xué)者所認(rèn)定的8次)，主要集中在三篇苯教文獻(xiàn)的第一篇《黑色世系》(gnag rabs)之中，且形式皆為gshen rab myi bo，與敦煌藏文中的部分寫法(下述)相同。據(jù)阿旺嘉措初步分析，認(rèn)為這里的辛饒米沃也是以普通祭祀者的身份出現(xiàn)的[10]。

從文獻(xiàn)學(xué)角度而言，上述辛饒米沃的寫法包含多種。例如，P.T.1068獻(xiàn)祭動(dòng)物儀式(出現(xiàn)2次)：gshen rab myi bo，gshen rab myi bo[11]；P.T.1134苯教殯葬儀禮故事(出現(xiàn)2次)：gshen rabs myi bo，gshen rab myi bo[12]，中間都以“:”區(qū)分音節(jié)，其中前一種寫法在寫“rabs”時(shí)曾將最后的“s”劃掉，然后又在其下方重新寫上“s”；P.T.1136苯教故事(祭獻(xiàn)動(dòng)物儀軌的故事)(出現(xiàn)2次)：pha gshen rabs kyi myi bo，pha gshen rabs kyi myi bo[13]；P.T.1194苯教殯葬儀軌(出現(xiàn)2次)：gshen rabs myi bo，pha gshen rab myi bo[14]；P.T.1289苯教殯葬禮儀(出現(xiàn)1次)：gshen rabs kyi myi bo[15]；英藏IOL Tib J721-r(ch.82.iv-A)：gshen rabs myi bo[16]。這些寫法的最大差異包括兩點(diǎn)：1.rab或rabs的使用，前者為“最勝”或“最好”，用于名稱gshen rab之中可解為“最勝”或“最好”之辛，后者為“世系”，用于名稱gshen rab之中可解為“辛之世系者”。2.是否存在屬格“kyi”，若加上屬格“kyi”，則gshen rabs kyi myi bo可解為“辛系之人”，gshen rab kyi myi bo可解為“辛中之最勝之人”，如此，則可能指代一類人物而非指代一個(gè)特定人物。不論怎樣，可以設(shè)想，如果該名稱是一位神圣人物所有，那么書寫者在書寫各類文書特別是上述儀軌文書時(shí)必定會(huì)特別小心。因而，這種名稱上的不統(tǒng)一，也讓人很難將其與一個(gè)至高無(wú)上的圣者相關(guān)聯(lián)。

與上述敦煌文獻(xiàn)和當(dāng)許文獻(xiàn)中辛饒米沃的普通祭祀者形象不同，在同屬于吐蕃時(shí)期據(jù)認(rèn)為產(chǎn)生于8世紀(jì)以前的苯教文獻(xiàn)《世間總堆》中，對(duì)辛饒則有截然不同的記載。《世間總堆》(srid pa spyi skong)全名srid pa spyi skong snang srid spyi mdos，標(biāo)題全文可直譯為“世間總酬補(bǔ)萬(wàn)物總靈器”，一般譯為《世間總堆》。才讓太曾對(duì)該文獻(xiàn)進(jìn)行研究和部分釋讀[17]。噶爾梅于1983年在印度曼日寺也曾收集到一部手抄本，收入《藍(lán)色布谷鳥的呼喚》[18]文集中，噶爾梅在該書導(dǎo)言部分從文體方面將該文獻(xiàn)與部分敦煌藏文文獻(xiàn)進(jìn)行比較，暗示其古老性[19]。對(duì)于該文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，這里補(bǔ)充一則材料，據(jù)最早系統(tǒng)記載苯教伏藏文獻(xiàn)發(fā)掘的苯教史籍《苯教源流弘揚(yáng)明燈》記載，“往昔，德京擦瑪瓊*苯教史籍記載，德京擦瑪瓊乃是止貢時(shí)期的一位苯教大師，據(jù)說(shuō)其“修成大力護(hù)法，因?yàn)橥Ξa(chǎn)生傲慢，于是與贊普之間出現(xiàn)讒言”。這被當(dāng)成止貢贊普滅苯的原因之一。埋藏于娘地上部的藏波奴瑪巖……后來(lái)，娘地上部聶隆扎拉地方有個(gè)名叫寧敦喜繞多杰……在陽(yáng)火虎年打開(kāi)白色琉璃巖的伏藏”[20]。所掘伏藏包含大量原始苯法文獻(xiàn)，其中有一部即名為《世間之總堆》(srid pa'i spyi mdos)，或與上述《世間總堆》的出現(xiàn)存在一定關(guān)系。

對(duì)于該文獻(xiàn)的內(nèi)容，這里在才讓太等人研究基礎(chǔ)上略作分析。文中首先記載：“四河王聚首，山王底斯(ti se)旁，湖王瑪旁岸，魏隆('ol lung)*這里的魏隆('ol lung)可能是岡底斯山附近一處地名，而后來(lái)演變成為雍仲苯教的圣地魏摩隆仁。璁玉城，神奇所居地，如此宮堡中，誰(shuí)駐誰(shuí)不駐？駐者辛氏神，辛饒米沃切(gshen rab myi bo che)?！盵21]這里明確了辛饒所在地域是現(xiàn)實(shí)世界中的岡底斯山地區(qū)，與后世苯教文獻(xiàn)中辛饒來(lái)自大食魏摩隆仁的神幻色彩有別。另外還確定了辛饒米沃的名字gshen rab myi bo che，這種帶有che(大、偉大之意)的寫法與前面兩類文獻(xiàn)都不相同。該文獻(xiàn)的主要部分，則是辛饒對(duì)一些原始神靈的調(diào)伏以及對(duì)一些野蠻儀軌的改革，以下試舉兩例。

贊王(btsan rje)*btsan贊，為一種厲鬼的名稱，btsan rje即贊王。何所為？所食貪于肉，所飲饞于血，所奪為命息(srog dbugs)，所交為魔鬼，所親為念鬼(gnyan)，所供為贊苯(btsan bon)，所傷為塞神(gsas)。*gsas，象雄語(yǔ)，即藏語(yǔ)lha，神之意。參見(jiàn)Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M].Osaka: National Museum of Ethnology Osaka，2008.279.辛饒法力猛，紅佐(dz+wo dmar)自天降，命繩(srog thag)系于辛，誓言做供證。命替南喀(nam mkhas)*南喀(nam mkhas)，本意為天空，這里指十字架上用五色彩線纏繞形成的供物。供，息替以風(fēng)供，暖替油燈供，血替以水供，肉替陶土供，安排此供物(thun rdzas)，*thun rdzas，似應(yīng)為mthun rdzas，儀式中適合供奉的物品。下文同。參見(jiàn)Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M]. Osaka: National Museum of Ethnology Osaka，2008.235.惡鬼作懺悔。

獨(dú)角鬼(the'u rang)為何大？所食為命息，衣者扒活皮，所為引爭(zhēng)斗，所交為魔鬼(sri)，所親為災(zāi)難(byur)，所供為敦澤(dun tse)，*dun tse，敦澤，象雄語(yǔ)，指破戒的佛教徒。參見(jiàn)Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M].Osaka: National Museum of Ethnology Osaka，2008.112.所害為幼兒。辛饒法力猛，紅佐自天降，命繩系于辛，誓言做供證，食替朵瑪供，飲替以酒(yu ti)*yu ti，象雄語(yǔ)，大麥酒。參見(jiàn)Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M].Osaka:National Museum of Ethnology Osaka，2008.235.供，衣替彩條供，安排此供物(thun rdzas)，惡鬼作懺悔。[22]

從文中描述可以看出，辛饒米沃切是一位法力強(qiáng)大者，他收服了一批危害眾生的妖魔鬼怪，并且對(duì)古代野蠻儀軌進(jìn)行改革，用朵瑪?shù)裙┪锛右源?。這與后弘期苯教文獻(xiàn)中對(duì)辛饒米沃改革原始苯教、創(chuàng)建雍仲苯教的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)是一致的。

二、苯教后弘期文獻(xiàn)中的辛饒米沃

苯教后弘期文獻(xiàn)中有關(guān)辛饒米沃的資料主要來(lái)源于其廣、中、略三部傳記，即略本《集經(jīng)》、中本《塞米經(jīng)》、廣本《無(wú)垢光榮經(jīng)》。這三部經(jīng)文既是辛饒米沃本人的傳記，也被作為“甘珠爾”*與佛教的甘珠爾和丹珠爾劃分類似，苯教將辛饒米沃所授教言以及對(duì)其所作的解釋和注疏分為《甘》(bka')和《甘丹》(bka' brten)兩大系統(tǒng)，直譯即為“教言”和“依據(jù)教言”，有時(shí)也稱為“甘珠爾”或“丹珠爾”。收入苯教大藏經(jīng)當(dāng)中[23]?！都?jīng)》全名g.yung drung lha'i bon mdo 'dus pa rin po che'i rgyud bzhugs so，可譯為《雍仲神苯集經(jīng)寶續(xù)》，關(guān)于該書的成書年代，噶爾梅認(rèn)為可以追溯至10世紀(jì)甚至更早，是三部傳記中最早的一部(《塞米經(jīng)》可以追溯至11世紀(jì)，《無(wú)垢光榮經(jīng)》可以追溯至14世紀(jì)的瓊布·洛丹寧布，是《塞米經(jīng)》的擴(kuò)充版本)[24]?！都?jīng)》[25]全書包括21章，因前人研究較少，下面對(duì)其各章名稱與簡(jiǎn)要內(nèi)容介紹如下。

第一章“四洲圓滿”，介紹四洲圓滿吉祥，以及頂禮禮贊部分。第二章“外器世間如何形成”，為應(yīng)蒼巴祖普之請(qǐng)，教祖辛饒米沃講說(shuō)情器世間形成情況。第三章“講說(shuō)內(nèi)情世間生死業(yè)果”，為應(yīng)帝釋天之請(qǐng)，教祖辛饒米沃講說(shuō)內(nèi)情世間形成以及天堂地獄情形。第四章“授記一千善逝”，為應(yīng)心之弟子瑪洛和玉洛之請(qǐng)，講說(shuō)一千善逝為利益眾生次第降臨。第五章“成就九辛發(fā)心、獲得授記”，為應(yīng)身之弟子多布、解布之請(qǐng)，講說(shuō)一千善逝之中九位最勝教祖聽(tīng)聞授記情況。第六章“三時(shí)教祖如何出現(xiàn)”，為應(yīng)子居真之請(qǐng)，講說(shuō)九位教祖出現(xiàn)情況。第七章“教祖辛饒本生”，應(yīng)子居真之請(qǐng)，講說(shuō)教祖辛饒米沃如何準(zhǔn)備擔(dān)任引導(dǎo)眾生教祖。第八章“教祖辛饒如何誕生”，為應(yīng)桑巴多度之請(qǐng)，辛饒介紹自己如何降生。第九章“國(guó)王霍當(dāng)瓦意仁所請(qǐng)經(jīng)典、教祖辛饒米沃迎娶霍薩噶美、生子”。第十章“波氏國(guó)王利益眾生、教祖迎娶波薩唐莫”。第十一章“建立三類教法”。第十二章“調(diào)伏魔對(duì)教祖的各種神變”，應(yīng)辛薩尼烏瓊之請(qǐng)，教祖辛饒米沃講說(shuō)魔王如何以種種神變引誘教祖，教祖如何調(diào)伏的情況”。第十三章“教祖舍家出家、圓滿覺(jué)悟”，應(yīng)瑪洛玉洛之請(qǐng)，辛饒米沃教祖講說(shuō)如何舍家受戒情況。第十四章“教祖轉(zhuǎn)動(dòng)苯教法輪”，介紹教祖辛饒傳法情況。第十五章“多布本桑請(qǐng)求誦苯(gyer bon)”。*gyer，象雄語(yǔ)，有兩類含義，一為苯bon，一為念誦。參見(jiàn)Pasar Tsultrim Tenzin，Changru Tritsuk Namdak Nyima，Gatsa Lodroe Rabsal.A Lexicon of Zhangzhung and Bonpo Terms[M]. Osaka:National Museum of Ethnology Osaka，2008.39.第十六章“知識(shí)總集”，應(yīng)瑪洛、玉洛之請(qǐng)，教祖辛饒米沃講說(shuō)各種知識(shí)名相。第十七章“教祖向桑巴多度授記”，應(yīng)桑巴多度之請(qǐng)，教祖辛饒講說(shuō)自身所傳各種教法，包括四門五庫(kù)等許多教法。第十八章“桑巴多度布局所謂‘一切善逝圓滿供奉’”，介紹了十方圣地圓滿吉祥的盛況。第十九章“回向廣大善根”，應(yīng)桑巴多度之請(qǐng)，教祖辛饒米沃講說(shuō)如何回向廣大善根。第二十章“十二功業(yè)”，在圣地魏摩嶺，應(yīng)瓦夏桑巴多度之請(qǐng)，教祖辛饒米沃簡(jiǎn)要講說(shuō)自己的十二功業(yè)，包括受生、持國(guó)、娶妻、生子、利眾、建立教法、舍家、圓寂，等等。第二十一章“神變教法”，應(yīng)貢澤神變王之請(qǐng)，辛饒米沃教祖講說(shuō)各類最勝方便、神變教法。第二十二章“莊嚴(yán)魏摩隆('ol mo lung)”，應(yīng)辛布貢擦之請(qǐng)，教祖辛饒米沃介紹苯教圣地魏摩隆的整體分布情況。第二十三章“魔王恰巴出家、學(xué)習(xí)教祖教法”，應(yīng)魔王恰巴之請(qǐng)，辛饒米沃講述以往魔王恰巴拉仁對(duì)辛饒米沃的各種引誘、迫害，以及辛饒米沃相應(yīng)的各種化解、調(diào)伏。最后魔王恰巴出家，學(xué)習(xí)教祖教法。第二十四章“教祖涅槃”，主要介紹了三部分內(nèi)容：教祖辛饒米沃示寂、弟子紀(jì)念以及眷屬眾人各個(gè)收集教祖苯法。

在這部文獻(xiàn)中，可以看到許多佛教化的內(nèi)容，以下試舉幾例。1.從整體結(jié)構(gòu)而言，整部著作的結(jié)構(gòu)，每章都采取弟子祈請(qǐng)、教祖講說(shuō)的模式，這與佛經(jīng)通常的形式類似。2.從個(gè)人生平而言，辛饒教祖的十二功業(yè)，與佛祖釋迦牟尼的十二功業(yè)十分類似。比如，辛饒米沃舍家的緣由，是“來(lái)到赤門噶協(xié)宮(khri smon rgyal bzhad)四門，看到生老病死，為了渡過(guò)四條河水(四大苦水)，想要完全舍棄如夢(mèng)似幻一般禪定的王政，然后舍家出家”[26]。這完全是佛陀出家故事的翻版。又如，辛饒三年之中修習(xí)三類苦行的事跡，也是佛陀“六年苦行”的再現(xiàn)。3.從觀念而言，第二、第三章所講說(shuō)的內(nèi)情、外器世間，與佛教的理念相似；第十六章所述知識(shí)總集，講說(shuō)了許多佛教概念，如“集蘊(yùn)”“三界”(欲界、色界、無(wú)色界)、“四種成就果位”“五根”“緣起”，等等；第十九章“回向廣大善根”，也是借用佛教回向的理論。因此，盡管包含有不少原始苯教內(nèi)容(如四門五庫(kù)教法、魔王恰巴拉仁、為拯救染病王子而殺死替身小奴的儀軌故事，等等)，但是整體而言這部作品仍然是苯教徒模仿釋迦牟尼對(duì)辛饒米沃進(jìn)行塑造的一種嘗試。

噶爾梅也有同樣的看法，“我們?cè)谶@些著作(《集經(jīng)》《塞米經(jīng)》)中沒(méi)有發(fā)現(xiàn)真正的苯教色彩，但有相當(dāng)多的苯教內(nèi)容順應(yīng)著印度佛教思想意識(shí)的一般結(jié)構(gòu)。例如，羯磨思想——因果關(guān)系、轉(zhuǎn)世、人生苦難的悲慘本質(zhì)及解脫方法和大圓滿”[27]。而斯內(nèi)爾格羅夫?qū)π琉垈饔浿械膹V本《無(wú)垢光榮經(jīng)》中的苯教九乘教義進(jìn)行研究時(shí)，在列出該書的六十一章的名稱之后，提出“《無(wú)垢光榮經(jīng)》這些章的名目對(duì)西藏以外的學(xué)者來(lái)說(shuō)，一眼即可看出這部著作對(duì)佛教資料的依賴性。雖然對(duì)《鑰匙》(塞米經(jīng))的研究尚欠周詳，但毫無(wú)疑問(wèn)，關(guān)于辛饒的傳說(shuō)，它的靈感和框架乃來(lái)源于釋迎牟尼的生平。然而在這個(gè)框架里也充滿了有待進(jìn)一步認(rèn)真研究的西藏本土的傳說(shuō)材料”[28]。圖齊也提到，“辛繞傳記所有剩余部分是完全根據(jù)佛陀的模式而介紹的，盡管我們也可以零星地發(fā)現(xiàn)某些特點(diǎn)但尚不足以使人比較具體地了解其人格”[29]。褚俊杰甚至認(rèn)為，包括三部傳記在內(nèi)的許多苯教后弘期作品，都是苯教系統(tǒng)化的產(chǎn)物，其中摻雜了大量佛教觀念，“目前流傳的(苯教)文獻(xiàn)大都是十一世紀(jì)苯教系統(tǒng)化以后問(wèn)世的，里面摻雜了大量的佛教觀念，甚至可以說(shuō)除了眾多的神靈名稱不同外，其他方面與佛教的差別已不大”[30]?？梢钥闯觯蠛肫诒浇逃嘘P(guān)辛饒米沃的傳記文獻(xiàn)乃至其他文獻(xiàn)，確實(shí)是苯教徒有意識(shí)進(jìn)行佛教化的產(chǎn)物。

三、佛教后弘期文獻(xiàn)中的辛饒米沃

佛教后弘期開(kāi)始之后，在一些教法類文獻(xiàn)中，對(duì)苯教的歷史和人物也略有記載。對(duì)于辛饒米沃則以《土觀宗教源流》中的記載流傳最為廣泛，“此說(shuō)劫中人壽百歲時(shí)，其所出圣人則為辛饒，即現(xiàn)在苯教的教主。辛饒生在象雄的韋莫隆仁，名辛饒米沃齊。或說(shuō)他是佛所變化的，也有說(shuō)他和本師釋迦同時(shí)出世?！栋琢鹆分姓f(shuō)：‘為化象雄苯，變現(xiàn)辛繞神，示十二苯行，說(shuō)九乘教法，為生開(kāi)天門，為亡斷死門，度生雍中道?！傊囟ㄊ且晃挥猩裢ㄗ兓裙Φ碌娜?。傳說(shuō)他曾至藏中眾多勝地，如溫達(dá)的賽康孜，此地現(xiàn)已為阿里扎倉(cāng)，與乃日沃仁欽蚌巴山，工域的布楚拉康廟以東等的苯教神山，收伏世間神道山靈，他傳出雍中法聚的《四門》《五藏》*此處漢譯“《四門》《五藏》”有誤，四門五庫(kù)(實(shí)為四門一庫(kù))乃是苯教教法的總稱，并非書名。”[31]。文中辛饒米沃來(lái)自象雄魏摩隆仁、講說(shuō)四門五庫(kù)、創(chuàng)立雍仲苯教的這類說(shuō)法，顯然是受到上文所述苯教后弘期文獻(xiàn)的影響而成的。在較早的佛教后弘期文獻(xiàn)中也有類似記載，《西藏王統(tǒng)記》記載：“(布岱貢杰)王臣二人之時(shí)，已傳入雍中本教(g.yung drung gi bon)。教主辛饒本名彌沃(gshen rab mi bo)，生于大食(stag gzig)之韋莫隆仁('ol mo lung rings)。苯教之經(jīng)如‘康欽波吉’八大部等皆傳譯自象雄(zhang zhung)地方，于是大為興盛?！盵32]而該文獻(xiàn)成書的1388年，有關(guān)辛饒米沃的三種傳記這時(shí)都已陸續(xù)出現(xiàn)，有理由相信，這些佛教史籍未加分析直接引用了苯教的說(shuō)法。

當(dāng)然，在引述苯教自身觀點(diǎn)之外，也應(yīng)注意到佛教史料中一些有別于苯教(前后弘期)文獻(xiàn)的內(nèi)容，就在《土觀宗教源流》介紹完辛饒米沃之后，其書后文又談到，“篤苯者，聶赤贊普后過(guò)六世赤德贊普時(shí)，衛(wèi)部的翁雪汶，有辛氏家庭的一個(gè)童子，年十三歲，被鬼牽引，走遍藏地，到了他二十六歲時(shí)始進(jìn)入人世。由于非人鬼類的力量，故說(shuō)什么什么地方，有什么什么鬼神，它能作如何如何的福禍，應(yīng)當(dāng)作這樣的供祀，或作禳祓送鬼等術(shù)，始能有效云，就這樣便產(chǎn)生了各種的說(shuō)法”[33]。這是一段相對(duì)比較寫實(shí)的說(shuō)法，它的最早來(lái)源應(yīng)該是止貢巴·吉丹貢布(1143-1217)的《惟義經(jīng)典》(dgongs gcig yig cha)，本文將其原文引述如下：

gnyis pa bon ji ltar byung ba'i gzhung lugs la gsum ste/ spyir dang po bon la bshen rab mi bo'i rdol bon dang/ mu stegs kyi grub mtha' ngan pa 'khyar ba'i bon dang / bstan pa'i phung 'dres bsgyur ba'i bon dang gsum mo/ /de la rje gnya' khri btsan po nas rgyal rabs drug pa khri lde btsan bo'i dus su/ dbus ngam shod 'on bya bar rus bshen yin pa'i byis pa lo bcu gsum lon ba cig/ 'dres lo bcu gsum gyi bar du/ bod khams thams cad du khrid nas/ lo nyi shu rtsa drug la mi'i nang du tshud pa la/ mi ma yin gyi nus p+sa/ yul 'di dang 'di na lha 'dre 'di dang 'di lta bu yod pas/ phan gnod 'di dang 'di lta bu byed pas/ de la gsol mchod dang yas btags gtong lugs kyi cho ga byed lugs thams cad shes pa cig byung/[34]

上段原文翻譯如下：

第二，苯教如何產(chǎn)生學(xué)說(shuō)包括三種，即辛饒米沃(bshen rab mi bo*這里的寫法bshen rab mi bo與常見(jiàn)的gshen rab mi bo不同，似應(yīng)注意。后文bshen氏之也是如此。)之篤爾(rdol)苯，外道邪惡流派蔓延之恰爾('khyar ba)苯，敗壞教法(指佛教)之魔居爾(bsgyur ba)苯。從聶赤贊普算起第六代王赤德贊普*按照敦煌藏文P.T.1286“贊普世系表”，天赤七王依次為：聶墀贊普(nyag khri btsan po)、牟墀贊普(mu khri btsan po或mug khri btsan po)、丁墀贊普(d-ing khri btsan po)、索墀贊普(so khri btsan po)、德墀贊普(de khri btsan po)、墀白贊普(khri spe btsan po)。這里的“墀白贊普”即為赤德贊普(khri lde btsan bo)。參見(jiàn)西北民族大學(xué)、上海古籍出版社、法國(guó)國(guó)家圖館編纂《法國(guó)國(guó)家圖書館藏敦煌藏文文獻(xiàn)》(第11冊(cè))，上海古籍出版社，2010年版，第395頁(yè)。之時(shí)，在衛(wèi)地安薛恩(dbus ngam shod 'on)地區(qū)有一位13歲的辛(bshen)氏孩童，13年間被魔鬼引遍全藏，26歲回到常人之中，他已經(jīng)成為一位掌握非人之法力、通曉何處有鬼何處有神、明了何者有利何者有弊、知道如何舉行供養(yǎng)或驅(qū)逐鬼魅儀式之人。

石泰安曾經(jīng)討論過(guò)這位“辛氏之子”，不過(guò)略顯意外的是他并沒(méi)有使用他所熟悉的止貢巴的上述更早更原始的版本，而是引述了《賢者喜宴》中的記載，而《賢者喜宴》的記載中增加“辛氏之子”生有驢耳并用羊毛遮蓋驢耳的內(nèi)容。這明顯是佛教丑化苯教[35]的細(xì)節(jié)內(nèi)容，石泰安加以闡發(fā)，認(rèn)為這讓人聯(lián)想到苯教受到西方影響的事實(shí)[36]。但對(duì)于“辛氏之子”的討論仍應(yīng)基于更為原始的《惟義經(jīng)典》進(jìn)行，該著作認(rèn)為早期苯教的第一階段為“辛繞彌沃之篤爾苯”，而后世《土官宗教源流》則將“篤爾苯”的產(chǎn)生歸為“辛氏家庭的一個(gè)童子”(土官這里沒(méi)有直接指出“辛饒米沃”是篤本的開(kāi)創(chuàng)者，很明顯是因?yàn)槠淝拔囊呀?jīng)按照苯教說(shuō)法介紹了教祖辛饒米沃的事跡)，綜合這兩種記載可以看出，這位“辛氏之子”很有可能被認(rèn)為就是辛饒米沃本人，或者至少是其原型。這樣看來(lái)，辛饒米沃只是苯教最初發(fā)展階段的開(kāi)創(chuàng)者，在“天赤七王”最后一位贊普時(shí)期，他開(kāi)始行走各地，多年之后學(xué)到或者總結(jié)了一些驅(qū)鬼敬神的方法儀軌，但其巫術(shù)法力遠(yuǎn)非廣闊無(wú)邊，《惟義經(jīng)典》后文就記載，“此后止貢贊普被羅昂殺害，請(qǐng)其(辛氏少年)去作‘刀辛(超薦)’時(shí)道：我的苯教有多種說(shuō)法，且可以歸納為三種：即下伏鬼怪，上敬神靈，中調(diào)家事，刀的超薦法事我不會(huì)做”[37]。這與其苯教后弘期教祖的崇高身份明顯不符，但與敦煌藏文文獻(xiàn)和當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)中普通祭司的形象比較一致。正因?yàn)槿绱?，才有后續(xù)“分從克什米爾、勃律、象雄等三地請(qǐng)來(lái)三位苯徒進(jìn)行超薦兇煞”乃至開(kāi)創(chuàng)早期苯教第二階段“恰爾苯”的歷史。

佛教后弘期史料中可能對(duì)辛饒米沃原型的記載還有一些，如成書于1283年的《奈巴教法史》提到，“一丁者為俄德布杰(此王時(shí)有趨吉之卜)。當(dāng)時(shí)，在粟特與大食交界處，有名謂古那巴納之處，崇信外道，有歌舞之苯，名為‘大翼者’，為生人祈神，為亡人鎮(zhèn)魘，崇尚四贊及‘天龍八部’，遍布各地(能見(jiàn)世間一切鬼神)”[38]。在《娘氏教法史》中也記載：“此后斯赤(sribs khri)之子囊祖雄拉贊拉(gnam phru bo gzhung btsan lha)*按照原書內(nèi)容，這里斯赤(sribs khri)是指“天赤七王”最后一位，如此，則囊祖雄拉贊拉(gnam phru bo gzhung btsan lha)應(yīng)是指止貢贊普。時(shí)期出現(xiàn)天之篤苯(gnam gyi rdor bon)。在烏仗那此處、克什米爾彼處，大食之間所謂迥那巴囊('gyur snang bar snang)之地，有薩夏(sa zha)之苯波，持有空即是真諦之見(jiàn)，同外道祖師意合者?！盵39]其后的內(nèi)容主要也是記載該苯波所擁有的各種法力。

通過(guò)分析發(fā)現(xiàn)，這些原型記載存在兩處明顯不同：一是篤苯產(chǎn)生的時(shí)間，有止貢之父、止貢以及布岱貢杰時(shí)期三種說(shuō)法，其他藏史如《雅隆尊者教法史》談到“父志共贊普時(shí)，象雄與勃律之苯教為辛幾杜本”[40]，《布頓佛教史》記載“在(天赤七王)最末同赤王時(shí)期，篤本興盛”[41]，說(shuō)法并不一致；二是辛饒米沃原型來(lái)源地問(wèn)題，一種是來(lái)源于衛(wèi)地，一種來(lái)源于西藏西部(粟特與大食交界處或者大食)。雖然存在上述差異，但是這些記載中有一項(xiàng)重要內(nèi)容，即原型人物整理歸納苯教教法，產(chǎn)生“下方作鎮(zhèn)壓鬼怪，上方作供祀天神，中間作興旺人家的法事”的“篤苯”*東嘎·洛桑赤列不知據(jù)何種史料，明確談到“到第八代贊普止貢贊普時(shí)，在阿里象雄地方有一個(gè)叫辛饒米沃且(通稱稱他為本教祖師辛饒)的人，把經(jīng)過(guò)印度西面的大食傳入西藏的外道自在派的見(jiàn)地和原來(lái)的本教結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)立了一種宗教理論，這一派被稱為恰本，它不同于兌本”。這里明確了辛饒米沃且存在于止貢時(shí)期，但是其創(chuàng)建的苯教類型有所不同。不過(guò)藏史中通常謂“恰苯”乃克什米爾、勃律、象雄的三位外來(lái)者開(kāi)創(chuàng)的。參見(jiàn)東嘎·洛桑赤烈著，陳慶英譯《論西藏政教合一制度藏文文獻(xiàn)目錄學(xué)》，中國(guó)藏學(xué)出版社，2001年版，第5頁(yè)。(劉立千解釋為“涌現(xiàn)苯，指本土自然興起的苯教，即原始苯教”)，其事實(shí)是一致的。這些時(shí)間和來(lái)源的不同說(shuō)明，各類記載顯然并不是互相承襲而來(lái)，反而證明這類傳言由來(lái)已久，有一定根源可以依憑，只是在流傳過(guò)程之中，出現(xiàn)一定的演變，形成不同的版本。據(jù)此，可以認(rèn)為歷史上確實(shí)存在辛饒米沃的原型人物，他正是最初苯教的總結(jié)者或集成者。

四、余論

在分析三類不同史料中的辛饒米沃形象之后，認(rèn)為有如下三個(gè)問(wèn)題需要解決。

1.在吐蕃文獻(xiàn)中為何能夠看到兩類不同的辛饒米沃形象，一種是普通祭祀者，一種是具有強(qiáng)大法力充滿神話色彩的原始苯教改革者？

通過(guò)分析發(fā)現(xiàn)，在吐蕃早期，苯教在吐蕃社會(huì)和王庭一直占據(jù)著重要地位[42]。后來(lái)自松贊干布時(shí)期開(kāi)始，吐蕃王朝開(kāi)始一定程度地引入佛教[43]，而佛教的戒殺的理念與苯教傳統(tǒng)的血祭并不相符。而這種理念逐漸得到王室階層的支持，于是出現(xiàn)了對(duì)原始苯教殺生血祭等陋習(xí)的批評(píng)和指責(zé)，如東噶洛桑赤列所著《論西藏政教合一制度》就記載，“佛教與本教之間第一次斗爭(zhēng)的情況，在本教歷史《香瑪》中說(shuō)松贊干布因仇恨本教僅活了34歲，《空行益西錯(cuò)杰傳》中說(shuō)因本教每年大量殺牲祭祀，所以松贊干布禁止本教”[44]。赤松德贊時(shí)期，也有在佛苯之辯后禁止殺生的記錄，“于是[贊布下諭]，往后不準(zhǔn)奉行苯布，不得以殺害眾多牛馬及動(dòng)物來(lái)置作隨葬品”[45]。正是為了應(yīng)對(duì)這種批評(píng)和指責(zé)，苯教徒對(duì)流傳的普通祭祀者的辛饒米沃形象加以改革和塑造，其形式即反其道而將辛饒米沃塑造成為一個(gè)旗幟鮮明的血祭等原始苯教陋習(xí)的反對(duì)者和改革者，以此表明自己的態(tài)度，順應(yīng)贊普王室的期望，以求繼續(xù)在吐蕃發(fā)展。

2.為何在苯教后弘期開(kāi)始出現(xiàn)了對(duì)辛饒米沃形象的佛教化塑造？

在朗達(dá)瑪滅佛之后，吐蕃王朝崩潰，佛苯兩教都受到?jīng)_擊，在經(jīng)過(guò)一段時(shí)期的低谷之后，佛苯兩教都陸續(xù)開(kāi)始再次興盛，出現(xiàn)各自所謂后弘期發(fā)展。佛教后弘期發(fā)展以“上路宏傳”和“下路宏傳”兩種方式迅速進(jìn)行，在佛教強(qiáng)大的發(fā)展背景之下，原本繼續(xù)存在于藏區(qū)社會(huì)的原始苯教再次受到強(qiáng)烈刺激和影響。因此，苯教徒再次開(kāi)始加以改革以求應(yīng)對(duì)。這次，苯教在保留自身特色的基礎(chǔ)上，參照佛教開(kāi)始對(duì)教祖、經(jīng)典、教義、寺院體系等方面進(jìn)行全面改革。對(duì)辛饒米沃教祖的神話正是這種改革的一項(xiàng)重要內(nèi)容。相較于上一次將辛饒米沃塑造成為苯教傳統(tǒng)血祭的反對(duì)者，此次則主要采取將辛饒米沃比對(duì)佛祖釋迦牟尼的形象進(jìn)行塑造和神話。通過(guò)辛饒米沃廣中略三部傳記的努力，以及其他苯教史籍的繼承和發(fā)揮，使這種塑造得以完成。

3.為何佛教后弘期會(huì)存在兩種有關(guān)辛饒米沃的記載？

佛教后弘期著作，一方面在對(duì)待苯教問(wèn)題上，因?yàn)楸藭r(shí)佛教在藏區(qū)已經(jīng)逐漸發(fā)展穩(wěn)固，相較于吐蕃時(shí)期佛苯之間的長(zhǎng)期爭(zhēng)斗而言，佛教已經(jīng)擁有了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，因而佛教改變以往對(duì)苯教的敵視態(tài)度(這在敦煌藏文文獻(xiàn)如P.T.239等中即有體現(xiàn))，較為平等而無(wú)偏見(jiàn)的接受了苯教后弘期作品中關(guān)于自身歷史的一些說(shuō)法，對(duì)于苯教教祖辛饒米沃的記載即是其中一例；但是另一方面，佛教后弘期又保留了自身所認(rèn)為重要的一些遠(yuǎn)古歷史資料，從這些零星的歷史資料之中，大致能夠還原出早期辛饒米沃本人的原型。

通過(guò)對(duì)上述三個(gè)問(wèn)題的回答，經(jīng)過(guò)綜合分析，本文提出對(duì)于歷史上辛饒米沃形象及其演變的認(rèn)識(shí)。(1)佛教后弘期史料所載吐蕃早期“辛氏之子”很可能就是辛饒米沃的原型，甚至正是辛饒米沃本人。在這些記載里面，辛饒通過(guò)游歷和訪學(xué)，總結(jié)出“下伏鬼怪，上敬神靈，中調(diào)家事”的儀式和方法，因此可以將其看作是一位原始苯教的總結(jié)者或集成者。(2)在吐蕃苯教文獻(xiàn)中，一部分文獻(xiàn)(敦煌苯教文獻(xiàn)和當(dāng)許苯教文獻(xiàn))記載了辛饒米沃作為一位“儀軌性”(石泰安語(yǔ))普通祭祀者的身份，這與上述辛饒米沃原型中的形象比較相符；而另一部分文獻(xiàn)，如《世間總堆》則記載了辛饒米沃對(duì)各類原始神靈的降服，對(duì)各種原始儀式的改革。這種充滿神話色彩的建構(gòu)，主要是吐蕃王朝引入佛教之后，吐蕃王室對(duì)苯教血祭習(xí)俗加以指責(zé)，為了對(duì)此做出回應(yīng)，苯教徒努力塑造辛饒本人作為血祭反對(duì)者和改革者的偉大形象，以求為吐蕃王室所容。(3)苯教后弘期史籍中，受到后弘期佛教迅速發(fā)展的外部刺激和影響，苯教徒開(kāi)始選擇“辛饒米沃”成為后弘期苯教的教祖，并再次對(duì)其進(jìn)行塑造和神話，在這種過(guò)程中很自然地選擇了強(qiáng)勢(shì)佛教的教祖釋迦牟尼作為主要參照物進(jìn)行，通過(guò)反映辛饒米沃生平功業(yè)的三部傳記《集經(jīng)》《塞米經(jīng)》《無(wú)垢光榮經(jīng)》，苯教徒完成了辛饒米沃本人的佛教化，而這些成果都為后續(xù)苯教文獻(xiàn)和一些佛教文獻(xiàn)所繼承和吸收。

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(責(zé)任編輯楊士宏責(zé)任校對(duì)張瑞珊)

[中圖分類號(hào)]B98

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1001-5140(2016)02-0100-08

[作者簡(jiǎn)介]楊黎浩(1979—)，男，湖北京山人，在讀博士研究生，主要從事藏學(xué)研究。

[收稿日期]2015-12-28