周 可 真

(蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州215123)

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“道”是一個過程

——據(jù)《解老》解《老子》之“道”

周 可 真

(蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州215123)

韓非《解老》對“道之可道，非常道也”的解釋，啟示我們可以從實在和名稱兩個方面來理解《老子》之“道”的意義。據(jù)此來解讀《老子》，則可見《老子》有“道”是一個過程的思想，這個過程是一種為“命”所決定的以“反”的規(guī)律性現(xiàn)象表現(xiàn)出來的永無止息的“周行”運動。決定該過程的“命”不是如周公所說的那種“靡常”的“天意”之“命”，而是如荀子所說的那種“有常”的“天行”之“命”，即《老子》“道法自然”說中所謂的“自然”。

《解老》；《老子》；道；過程

一

《老子》(通行本)第1章首句“道可道，非常道”是很重要的一句話，準確理解其含義，對于把握《老子》全書的思想具有關鍵意義。

相傳為西漢隱士河上丈人所注的《道德經(jīng)》(西晉·皇甫謐《高士傳》稱為《老子章句》)上篇《道經(jīng)》第1章與通行本相同，首句均作“道可道，非常道”。1973年出土的馬王堆帛書《老子》甲、乙兩種文本，此句甲本寫作“道可道也，非恒道也”，乙本則殘缺不全，只存前半句“道可道也”。20世紀90年代出土的郭店竹簡本《老子》甲、乙、丙三種文本俱無此句。至今傳世的先秦典籍中唯有韓非所作《解老》中有與此句對應的文字：

凡理者，方圓短長粗靡堅脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂“?！薄６Ｕ?，無攸易，無定理。無定理，非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強字之曰“道”，然而可論。故曰：“道之可道，非常道也?！?/p>

如果我們信任包括簡本、帛書在內(nèi)的有關《老子》的文本材料，我們也沒有理由不信任《解老》中的相關材料。在未有新的《老子》的文本材料被發(fā)現(xiàn)之前，《解老》中“道之可道，非常道也”的記述，無疑是《老子》書中此句內(nèi)容最早的表述形式，可被視為相關內(nèi)容的原始文本形式，是開展對現(xiàn)有的各種《老子》版本中相關文句研究最具權威性的文本依據(jù)。

按照韓非《解老》對“道之可道，非常道也”的解釋，“可道”與“非常道”均含有雙重意義：

(一)“道”作為宇宙間永恒不變(“與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”，“無攸易，無定理”)的“常者”，它的具體所在卻是不確定的——“非在于常所”。所謂“非常道”，就是指永恒不變的“道”的具體所在是“非?！?變動不居，變化無常)的。所謂“道之可道”，首先是針對“道”的具體所在而言。在“道”的具體所在具有“非?！毙缘囊饬x上，“可道”就是意味著“不可道”，即就其具體所在來說，“道”究竟在哪兒，這是說不定、不好說、無法說的。

(二)“道”雖然被稱為“道”，但這個名稱其實不過是出于“觀而用之” (“圣人觀其玄虛，用其周行”)的需要而“強字之曰‘道’”罷了。所謂“道之可道”，也是針對“道”作為“觀而用之”的對象而言，在這個場合，“可道”是意味著“可論”，即為了“觀而用之”的方便，它可以“強字之曰‘道’”。在這個意義上，所謂“非常道”，就是指“道”這個名稱具有“非?！毙裕此鼉H僅是在“觀而用之”的場合被考慮到“可論”的方便而勉強取用的一個字符。在這里，它不過是一個“名不稱實”①的假號。

韓非《解老》對“道之可道，非常道也”的解釋有兩個顯著特點：一是聯(lián)系和結合《老子》中“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”②的論述來理解“道之可道，非常道也”的含義；二是從實在和名稱兩個方面來把握“道”的意義，進而將“道”的意義析而為二，即實在意義的“道”和名稱意義的“道”。這為我們解讀“道之可道，非常道也”提供了有益的啟示。

二

對于《老子》首章中“名可名，非常名”的常見的解釋，這里不予述評，因為這里的首要問題不在于對這句話到底該作怎樣的解釋才合理，而是在于這句話的表述形式究竟應該是怎樣。

上文已提到，韓非《解老》中“道之可道，非常道也”的記述，是迄今為止開展對現(xiàn)有的各種《老子》版本中相關文句研究最具權威性的文本依據(jù)。如此，則暫時可以撇開其他版本中相關文句的具體表述形式，僅僅根據(jù)這里的記述來推斷其下一句的表述形式，它應該是“名之可名，非常名也”。

其次，上文也已提到，韓非《解老》是從實在和名稱兩個方面來把握《老子》之“道”的意義的。受其啟發(fā)，我們是否可以根據(jù)“名”與“實”之間的關系來理解“名”，把《老子》之“名”的含義分析為“實”之“名”和“名”之“名”呢？應該是可以的。因為事實上，“名之可名”中前后兩個“名”字含有不同的意義：前者是后者所要表達的對象，是屬于“實”的范疇；后者是對前者的表達，是屬于“名”的范疇。這就是說，前者是“實”意義上的“名”，后者是“名”意義上的“名”。這種關系不過是表明了“名”“實”之間具有在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化的同一性。

從上述兩個前提出發(fā)來進行解讀，則由“名之可名，非常名也”的表述形式可以清楚地看出，這句話的重心是落在第一個“名”字上的，即本句是圍繞“實”意義上的“名”來討論它同“名”意義上的“名”的關系。而“實”意義上的“名”與“名”意義上的“名”的關系可以歸結為“實”與“名”的關系，從而“名之可名，非常名也”就可以被合理地理解為是表達《老子》名實觀的一個命題，這個命題就是：“實之可名，非常實也”。據(jù)此可以作出如下分析：“實”可以區(qū)別為“可名”之“實”與“不可名”之“實”兩類。其中，后一類“實”既然是“不可名”，它也就是“無名”之“實”了，然而反過來“可名”之“實”卻并不就是“有名”之“實”，而是可以分為“有名”之“實”和“待名”之“實”兩種。如此，“實”有“有名”、“待名”和“無名”三種，但結合下文“無名，天地之始。有名，萬物之母”來看，《老子》顯然只區(qū)分了“有名”與“無名”兩類——“有名”即是“可名”，“無名”即是“不可名”，這意味著“待名”也被納入“有名”范疇，被當做“有名”來看待了。

據(jù)此，“實之可名，非常實也”的命題蘊含兩個子命題：(1)“有名之實者，非常實也”；(2)“無名之實者，常實也”。

按照《老子》“知常曰明”③的觀點，《老子》的主張顯然是知無名之實(常實)，并且很明顯這個無名之實即是“道”；那么，有名之實(非常實)就無疑是天地萬物了。

再從第14章中“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名④，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”的論述來看，“道”與天地萬物作為常實與非常實的區(qū)別在于：常實是“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”、“混而為一”的“無狀之狀，無物之象”，非常實則是有形狀或形象的感性存在。按《老子》的名實觀，“道”之“不可名”的理由顯然是在于它不具有感性形象，是超經(jīng)驗的東西。這就是說，在《老子》的名實觀看來，實之可名的前提是它具有可以為經(jīng)驗所把握的感性形式，即名在本質(zhì)上是屬于經(jīng)驗范疇；不可名或無名是意味著不具有可以為經(jīng)驗所把握的感性形式，可名或有名是意味著具有可以為經(jīng)驗所把握的感性形式。

三

《老子》首章中“無名，天地之始。有名，萬物之母”這段話在通行本和河上本中的表述是相同的，帛甲本和帛乙本則均作“無名，萬物之始也。有名，萬物之母也”，而楚簡本甲、乙、丙三種皆無此段話。與帛書相比較，通行本和河上本的表述顯然是出于文字形式方面的考慮，是為了避免文字的重復，才在前一句中用“天地”一詞來取代“萬物”。實際上，這里“天地”與“萬物”具有同等意義，就像“天下母”的“天下”與“先天地生”的“天地”也是同等意義的概念，是屬于異名同謂，均是指具有感性形象的實在。

理解這段話，不但應該聯(lián)系它的上下文，還應結合25章的論述以及《老子》的其他有關論述。這里涉及“名”的問題，對此，第1章第2句“名可名，非常名”直接表達了《老子》關于“名”的基本思想?；谏鲜鰧Α懊擅?，非常名”之義的分析，可以對“無名，天地之始。有名，萬物之母”作出如下解說：

第一，“無名”是指無名(不可名)之實，是意味著不具有感性形象；“有名”是指有名(可名)之實，是意味著具有感性形象。

第二，“天地之始”和“萬物之母”都是指“道”。但是，“天地之始”是指如女性尚處在少女之純樸狀態(tài)的“道”，其“始”字暗示著“道”處在“混而為一”而尚未分化出天地萬物的原始狀態(tài)；“萬物之母”則是指如女性已成孕婦而失去純樸狀態(tài)的“道”。在這里，“母”字暗示著“道”由“混而為一”的原始狀態(tài)進入分化狀態(tài)了。

第三，“無名，天地之始；有名，萬物之母”含有層層遞進的三層意思：(1)“道”有一個從“混而為一”的原始狀態(tài)到分化狀態(tài)的演進過程。(2)這個過程的不同階段有不同的性質(zhì)特點：在“道”的原始階段，只有不具感性形象的無名(不可名)之實；到了“道”的分化階段，則出現(xiàn)了具有感性形象的有名(可名)之實。(3)“道”的無名階段是天地之始，有名階段是萬物之母。要之，這段話的核心意義是在于表達“道”是一個過程的思想。

作為一個過程的“道”，在《老子》42章中被具體描述為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這里“道”是表示“道”作為一個過程的全體，“道生一”的意義正如《淮南子·天文訓》所理解的是“道始于一”，是在于說明“道”的演化過程是以“混而為一”的原始混沌體為起點的?！耙簧?，二生三，三生萬物”是表示“道”演化的具體進程。結合《老子》第28章“樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割”和第32章“道常無名樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦將知止”的論述，可以把“道”的演化理解為“樸散為器”的過程，其具體進程可被描述為：混沌無名之樸(“道”)分化為有形象可名的天地(“一生二”)；“天地相合，以降甘露”(“二生三”)；天地以甘露化育萬物(“三生萬物”)。

在這個演化過程中，“道”起初是無形象可名的混沌，是為無名之樸或無名之實。這個無名之“道”作為“天地之始”，是最原始的存在，在時間維度上不再有先在于它的東西，用西方哲學術語來說，它是第一性的存在。及其分化出有形象可名的天地萬物，無名之“道”就成為孕育和產(chǎn)生這些有名之器的“萬物之母”了。

四

關于“道”是一個過程的思想，在《老子》第25章中有更為直截了當?shù)谋磉_，即對“道”而言的所謂“周行而不殆”，其中核心詞“行”即道明了“道”是一個運動過程，其他兩個關鍵詞更是對“行”所指謂的對象的性質(zhì)作出了明確界定：“道”的運動是一個永無窮期的過程，是之謂“不殆”；“道”的運動如同農(nóng)人耕作于田⑤，是在一個有邊界限定的范圍之內(nèi)進行的封閉過程，是謂之“周”。對于“道”的這種永不止息、又有邊界限定，抑或既是無限又是有限的運動過程，《老子》在同一章里將它描述為“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。這里指出了“道”的運動特點在于“逝”而“遠”而“反(返)”。這種“周行”(循環(huán)運動)思想內(nèi)在地包含運動至一定邊界就會轉(zhuǎn)入反向運動的觀點，這個觀點在《老子》第40章中被明確表述為“反者，道之動”，這也就是同屬于道家系統(tǒng)的經(jīng)典的《鹖冠子》在《環(huán)流篇》中所謂“物極則反”的意思。

“物極則反”最初以一種基于天文觀察所悟得的天道觀的思想形式流行于春秋時期，當時越國的范蠡、吳國的伍子胥、楚國的鄧曼都曾以不同方式予以表述：“天道皇皇，日月以為常。明者以為法，微者則是行”、“日困而還，月盈而匡”(范蠡，《國語·越語》)；“盈必毀，天之道也”(伍子胥，《左傳》哀公十一年)；“盈而蕩，天之道也”(鄧曼，《左傳》莊公四年)。這里“困而還”、“盈而匡”、“盈必毀”、“盈而蕩”都是“物極則反”的原始表達形式，《老子》則把它們提煉和升華成“反者，道之動”的哲學命題形式。

在《老子》思想中“周行而不殆”與“反者，道之動”具有不可分割的聯(lián)系，但二者又各有其重點：前者是強調(diào)“道”的運動具有永不終結的無窮循環(huán)性，后者是強調(diào)“道”的無限循環(huán)運動內(nèi)在地具有“物極則反”的客觀規(guī)律性。這種關系也決定了《老子》運用“道”之“反”的運動規(guī)律來觀察現(xiàn)實世界所形成的相反相成的矛盾觀⑥是一種被限制在循環(huán)論框架之內(nèi)的循環(huán)矛盾觀，它傾向于把對立面之間的相互轉(zhuǎn)化理解為無窮循環(huán)往復的輪回運動，類似于今之俗語所謂“三十年河東，三十年河西”之論或“風水輪流轉(zhuǎn)”之說。這種具有強烈的輪回思想傾向的矛盾轉(zhuǎn)化觀，雖知“物極則反”，卻不知“物極”的具體限度，因此無從把握“物反”的具體條件，所以只能根據(jù)這個循環(huán)運動法則來對自己所從事的活動進行反身性的自我控制和自我調(diào)節(jié)，亦即只是對自己生活實踐中的主體因素(尤其是思想和心理)進行積極的自我調(diào)適，盡量使自己的行為保持適度。這在《老子》中具體地表現(xiàn)為主張“法自然”，要求人的行為合乎“自然”，使事情自然而然地發(fā)展，避免人為地造成“不道早已”(非自然地夭折)的情況，因此要“少私寡欲”地參與社會生活，做到經(jīng)濟上“抱樸”(保持生活的簡單素樸)而不貪求財富，政治上“守柔”(保持為人的謙卑低調(diào))而不爭強好勝，因為依據(jù)“反者，道之動”的原理，任何事情發(fā)展到極點，都會向相反方向轉(zhuǎn)化，財富的積累是如此——“多藏必厚亡”(《老子》第44章)，勢力的增長亦是如此——“強梁者不得其死”(《老子》第42章)?！独献印愤@種“抱樸”“守柔”的自然生活原則，正是基于其“反者，道之動”的循環(huán)矛盾觀。

《老子》之所以堅持“抱樸”“守柔”的自然生活原則，根本上是由于其把握不住“物反”的具體條件，因為它不清楚從而也無法理智地解釋到底是什么決定了“物極必反”?！独献印返?6章說：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。”這里所謂“歸”是“反(返)”之義。“歸根”是指本來生于“道”的物復返于“道”，這是以“反(返)”為內(nèi)容的“道之動”的必然體現(xiàn)。但是，為什么會有這樣的“反(返)”呢？“復命”便是《老子》給出的解釋，這個解釋就是把這種“歸根曰靜”的物之“反(歸)”歸因于“命”的作用。“復命”不是指物復返于“命”，而是指物受“命”的支配而不得不返于“道”?！皬兔钡慕忉尠盐镏苑涤凇暗馈钡脑驓w結為“命”，其實不過是以無解為解，因為“命”是一種不可解釋的原因，一種不可抗拒的神秘力量。

在《老子》哲學中，“命”是一種來自于“道”自身而決定著 “道之動”的力量，這種連“道”本身也受其支配的力量是“道之動”的原因，也是作為“道”的循環(huán)運動之規(guī)律的“反”的原因。這個原因?qū)Α爸苄卸淮钡摹暗馈眮碚f，也就是它自身不得不服從的運動法則。正是在這個意義上，“命”可以也應該被理解為《老子》所謂“道法自然”的“自然”。

自殷商以來“命”這個概念一直都與“天”聯(lián)系在一起，跟神學“天命”思想有密不可分的關系。由殷商卜辭可知，在西周被稱為“天”的至上神在商代稱做“帝”，卜辭中常見有“帝令”云云，則“命”在殷商似乎不叫“命”而叫“令”，“帝令”或可被視為“天命”的前身，或者說殷商的“帝令”觀念是西周“天命”觀念的前身，所以也可以把它當做一種“天命”觀念來看待。殷商的“天命”思想有什么特點呢？或許周公的“天命靡?！敝摽梢苑醋C殷商有“天命有常”的觀念。由是觀之，“天命”是否有“常”應該是殷周之際“革命”時代的重大神學問題，它同時也是一個重大現(xiàn)實問題。到了春秋時代，隨著疑“天”思想的發(fā)展，傳統(tǒng)的“天命”思想發(fā)生了動搖，學術語匯中出現(xiàn)了與神學之“天”(意志之天)相對立的原始天文學(屬于自然哲學范疇)之“天”(自然之天)，并相應地出現(xiàn)了與神學的“天命”概念相對立的自然哲學的“天道”概念，例如范蠡所謂“天道皇皇，日月以為?！钡摹疤斓馈本头置魇且粋€自然哲學概念。在當時的自然哲學(天文學)中，“天道”是標志日月運行所遵循的不變法則的概念，這種天文法則(自然規(guī)律)因其恒久不變而被稱做“?！?，由此形成了后來被荀子表述為“天行有?！钡奶煳挠^念。春秋時代的思想家們在不同程度上都受到這種天文觀念的影響。

儒家創(chuàng)始人孔子雖然并不重視對“性與天道”的研究，但也不是對自然現(xiàn)象了無直觀的經(jīng)驗和理性的思考，他所謂“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語·陽貨》)，就表明了他的思想中也不乏自然哲學的內(nèi)容?？鬃拥乃枷胍不蚨嗷蛏俚厥艿疆敃r“天行有常”的天文觀念的影響，這種影響不僅使他的哲學中有屬于自然哲學范疇的“天”的概念，還使他的哲學中有原則上區(qū)別于神學“天命”概念的“命”概念：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也?！?《論語·憲問》)這個“命”所標志的是一種決定“道之行”或“道之廢”的神秘力量。相對于“道”或“行”或“廢”的變化，“命”是不變的，實堪稱“常”。只不過孔子自己并未將“?！碑斪鲆粋€重要概念或范疇來加以討論，雖然其用語里有“?！边@個字。然其“命”概念的確包含著“?！钡挠^念，他所謂的“不知命，無以為君子也”( 《論語·堯曰》)在一定意義上可被看做“不知常，無以為君子也”的同義語。事實上，孔子哲學中有“吾道一以貫之”(《論語·里仁》)的“常道”概念，其“一以貫之”之“道”的內(nèi)容即是“忠恕”，它屬于人文哲學范疇，有別于當時自然哲學(天文學)中的“天道”概念。

與孔子哲學相比，老子哲學更多地受到了當時自然哲學(天文學)的影響，其“天行有常”的天文觀念對老子哲學的影響尤為深刻，以至于在《老子》開宗明義的道篇首章中就屢屢出現(xiàn)“?！弊?，并在第16章和第55章中兩次提到“知常曰明”，第16章更強調(diào)“不知常，妄作，兇”，又說“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”。

孔、老哲學雖然各有特殊性，但這兩種不同性質(zhì)的哲學都表現(xiàn)出對“?！钡母叨戎匾?，這與當初周公強調(diào)“天命靡?！毙纬闪缩r明對照，反映出春秋時期具有不同于殷周之際的時代精神，雖然它們同屬于社會動蕩以至于堪稱是天下大亂的時代。如果說殷周之際的時代精神是“革命精神”的話，那么，春秋時期的時代精神則是“守常精神”；并且如果說宣揚“天命靡?！钡摹案锩瘛钡纳駥W是殷周之際時代精神的精華的話，那么，宣揚“知命”或“知?！钡摹笆爻＞瘛钡恼軐W則是春秋時期時代精神的精華。而老子哲學尤為其時代精神的精華中之精華，因為它不僅以“復命曰?！?《老子》第16章)之說，明確地把“命”與“?！敝苯勇?lián)系到一起，并且使這兩個概念統(tǒng)一于“自然”概念，而且以“道法自然”的哲學命題把當時多少還帶有神學“天命”觀念色彩的“知命”論和帶有鮮明的自然哲學“天道”觀念色彩的“知?！闭摻y(tǒng)一起來，使之融合于以人文哲學與自然哲學高度統(tǒng)一為特點的無神論的道德哲學中。

注釋：

①語出《韓非子·功名》。

②通行本《老子》第25章。此段楚簡本(甲)作“有蟲成，先天地生。敚，蜀(獨)立不亥(改)，可以為天下母。未智其名，字之曰道。吾強為之名曰大。”(荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第4頁)帛書本(甲)作“有物昆(混)成，先天地生。繡呵繆呵，獨立〔而不改〕，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大?！?高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第348頁)帛書本(乙)作“有物昆(混)成，先天地生。蕭呵漻呵，獨立而不(改)，可以為天地母。吾未知亓名也，字之曰道，吾強為之名曰大?！?同上)

③兩見于《老子》第16章和第55章。

④ “繩繩”之“繩”，帛甲本和帛乙本均作“尋”。竊以為當以“尋”為宜，因為“尋”是意味著用眼睛搜索著看，如此方與上文“其上不皦，其下不昧”相應合。

⑤甲骨文中的“周”字，最初不帶“口”字，只表示界劃分明的農(nóng)田?！独献印逢P于“道”的運動是一種無限循環(huán)運動的思想不必是受農(nóng)人耕作于田的啟示所悟得，但按“周”字的本義可以且似乎應該對其所謂“周行”之“周”作如此直解。

⑥參見《老子》第2章等相關論述。

【責任編輯：高建立】

2016-06-12

周可真(1958—)，男，江蘇宜興人，教授、博士，博士生導師，主要從事中國古代哲學研究。

安繼民 丙申秋日 于家鄉(xiāng)

B223.1

A

1672-3600(2016)10-0001-05

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語]

一個退休老者在秋風秋涼中淡定地靜候嚴冬，別有一番道家況味的美好。

周可真先生論證道的過程性，很好很準確，我說中國哲學的時間性，民間說理是直的、路是彎的等，都是這個意思。可周先生的入手處和論證過程中的一系列結論，在在獨到、深刻而細膩。如對道的名實論解讀，萬物有名、常道無名、未道待名等，不深入哲學堂奧是悟解不出來的。中國先秦兵家思想舉世公認?！独献印分杏斜依砟钜嗄硕ㄕ?。但通過司馬遷的《史記》來考察《老子》的兵學觀，則是劉洪生先生的獨到之處。兵家思想實踐性強，史論結合，獨辟蹊徑，洪生兄之匠心妙、論說宏，讀之心悅而誠服。

莊子思想經(jīng)魏晉玄學而入于禪宗，禪宗乃中國化了的佛學。劉康樂以釋凈挺為例，深入論證明清之際的儒釋道三家越來越水乳交融，為道家特別是莊子在中國思想史上的重要性，展示了一抹新亮色，可喜可賀。袁永飛試圖梳理莊學史，從《莊子·天下》篇，經(jīng)漢魏、隋唐、明清，直至近代、當代。用功勤，著力宏，欲通貫古今而綜合中西。在中西文明對話日益加深的今天，這氣壯山河的努力值得稱道。張曉立對六朝上清道戒律思想的具體文本梳理，對道教思想史關鍵時期的關鍵思想進行了嚴肅認真的分析研判，文本解釋方面是有貢獻的，理應予以嘉獎。

好記性不如好忘性。忘，是以禮節(jié)情，是面向未來又活在當下時，必以超越情懷篩選記憶的心理自凈化?？惥S教授從腦神經(jīng)生理學角度切入，是一種以科學方式并試圖得出科學結論的治學方式。難得的是，其研究結論居然與常識近似，這很有趣！科學技術的應用已臻人工智能之境，可機器人超越人類的研判，黑客帝國毀滅人類的危言聳聽，我一笑了之。工具從來具有兩面性，磨刀嫌不快，刀快傷人手。許多人為人類的科技發(fā)展作出無辜的犧牲，但從總體上毀滅人類的猜想，卻過于低估了人類自身。原子武器能整體消滅人類嗎？不能！幸存者不會重回遠古，而是重建更完美的人類文明。至少，我堅信一定會如此！