李玉用　陸楊

(南京信息工程大學 中國哲學與文化研究所，江蘇 南京 210044)

?

張伯端“三教合一”思想探微

李玉用陸楊

(南京信息工程大學 中國哲學與文化研究所，江蘇 南京 210044)

摘要：張伯端的“三教合一”思想既繼承了五代宋初由鐘呂特別是陳摶所開創(chuàng)的融合儒、佛、道以革新傳統(tǒng)道教教理、教義的理路，又使之能在一定程度上推進以道教為本位、以心性為旨趣的“三教合一”思想、理論的更新和發(fā)展。在具體融合策略上，張伯端堅守而不保守，能夠順應時代主潮，一方面積極融合儒、道，改造儒家心性理論為己所用；另一方面，援禪入道，集中體現在以佛禪的“明心見性”形成其先命后性、漸修頓悟的修道進路。張伯端的“三教合一”思想適應了道教乃至整個中國傳統(tǒng)哲學內向化、心性化發(fā)展的邏輯進路。

關鍵詞：張伯端；融合儒道；援禪入道；心性思想

張伯端，字平叔，得道后改名用成，號紫陽，天臺(今浙江臺州市境)人。清代康熙年間的《臨海縣志》記載張伯端是“天臺瓔珞街人”或“瓔珞街人”。張伯端的生卒年月，《悟真篇自序》、趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷49《張用成傳》、薛道光《悟真篇記》、翁葆光《悟真篇注疏》皆有記述。根據南宋孝宗(1163-1189)時人翁葆光在《張紫陽事跡本末》注疏中所說，“真人享年九十六，自太宗丁亥，至神宗壬戌”。太宗丁亥即公元987年，神宗壬戌即公元1082年，按虛歲計算是96歲。如果我們考慮到翁葆光是張伯端的再傳弟子，兩人年齡不應相差太大的話，這應該是眾多文獻記載中較可信的。張伯端生活在儒、佛、道三教相互交融并日益滲透的時代，在這樣的時代潮流和思想文化氛圍中，加之人生經歷的諸多顛簸、坎坷，為了找尋理想的人生境界和解脫之法，他的學術旨趣也經歷了數度轉變。通過研究，不難發(fā)現張伯端由儒入道、由道入禪、最終以道為本的“三教合一”思想的痕跡和發(fā)展線索。

一、“三教合一”思想的形成與特色

“仆幼親善道，涉歷三教經書，以至刑法、書算、醫(yī)卜、戰(zhàn)陣、天文、地理、吉兇、死生之術，靡不留心詳究。惟金丹一法，閱盡群經及諸家歌詩、論、契?！盵1]914可見，在張伯端的思想形成過程中，儒、佛、道三教經書一直都是他涉歷和研究的內容，并成為其思想的重要來源和組成部分。博覽群書、“無所不學”，一方面開闊了張伯端的學術視野；另外一方面，這種包羅萬象的知識積淀，如果假以時代思潮之激發(fā)，會通三教，明倡“三教合一”，似乎又如水到渠成之自然。

從《悟真篇·自序》中可以看出，儒學為張伯端自幼所學。像當時大多數士人一樣，他期望有朝一日通過科考，立身儒林或官場?！吧贅I(yè)進士”，后為府吏，生活還算穩(wěn)定。但是，晚年之人生變故，逐漸使張伯端對儒家治國平天下的世俗人生價值取向產生了懷疑，并由此轉入了修丹證道的宗教超越之途，“惟金丹一法，閱盡群經及諸家歌詩、論、契”[1]914。對金丹的特別愛好，似乎也為他的這一轉變奠定了主觀性格基礎。而對佛教感同認知，則應源于自幼受到的佛教文化的熏陶和感染。張伯端的家鄉(xiāng)浙江天臺是中國佛教最早創(chuàng)立的宗派——天臺宗的主要活動區(qū)域，至宋代，那里的佛教依然非常盛行。天臺宗獨特的“止觀并重”“定慧雙修”、教禪兼?zhèn)涞乃枷雽W說對張伯端影響很大。張伯端對其既講經論、又習禪定，既重禪悟、又重修道的修煉方式也頗為贊同。此外，據現有資料來看，張伯端似尤推崇云門宗雪竇重顯禪師(980-1052)的禪學?！斗鹱娼y(tǒng)記》中說張伯端，“嘗遍參禪門，大有省發(fā)。后讀雪竇《祖英集》，頓明心地，作歌倡以申其旨。且言獨修金丹而不悟佛理者，即同愣嚴十仙，散入諸趣之報”[2]390。云門宗以強調山水自然、即事而真、一切現成、無心解脫為特色，形成了“孤危聳竣，人難湊泊”的宗風。云門宗不僅以棒喝接引學人，而且還以非常簡短的片言只語來應答，如以“云門三句”來啟發(fā)學人開悟，一時影響很大。到雪竇重顯禪師時，云門宗盛行天下，他的《頌古百則》不僅成為當時禪僧的必讀之書，而且還受到許多好禪愛道的教外人士的歡迎。在《讀雪竇禪師〈祖英集〉》一詩中，張伯端曰：“吾師道高言語暢，留在世間為榜樣?！盵1]1033因其對禪宗的推崇，使他比較注重援禪入道，并借佛教禪學來闡發(fā)道教的內丹修性之旨。

但是，我們應該看到，張伯端雖然欣賞甚至認同佛禪“明心見性”“得達摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法”[1]968的理論，但其最終并沒有以佛禪為理論和修煉之本，也沒有放棄或轉移得道成仙的解脫目標；而是力圖以道教內丹的“性命雙修”來會通儒、佛、道三教。張伯端之所以能這樣，是因為他對時代所高倡的“三教合一”思潮有自己獨特的看法和主張?？梢赃@么說，張伯端的“三教合一”思想既繼承了五代宋初由鐘呂特別是陳摶所開創(chuàng)的融合儒、佛、道以革新傳統(tǒng)道教教理、教義的理路，又使之能在一定程度上推進以道教為本位、以心性為旨趣的“三教合一”思想、理論的更新和發(fā)展，從而適應了道教乃至整個中國傳統(tǒng)哲學內向化、心性化發(fā)展的邏輯進路。

倘若說陳摶還只是在自己的思想理論體系中開始融貫儒、佛、道三教，那么到張伯端這里，則是明確提出了以心性為旨趣的“三教合一”思想。張伯端認為，儒、佛、道三教都是圍繞著人的終極關懷而展開的，它們在生死問題上的解決可以說是殊途同歸，即儒、佛、道三家的終極目標都是同一的“道”，只要真正掌握好，從哪一家入手都可以趨達于“道”。如說：“老釋以性命學，開方便門，教人修種，以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸。如有習漏未盡，則尚徇于有生。老氏以煉養(yǎng)為真，若得其樞要，則立躋圣位；如其未明本性，則猶滯于幻形。其次《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有‘毋意、必、固、我’之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。然其言之常略而不至于詳者何也？蓋欲序正人倫，施仁義禮樂有為之教，故于無為之道，未嘗顯言，但以命術寓諸易象，以性法混諸微言故耳。至于莊子推窮物累逍遙之性，孟子善養(yǎng)浩然之氣，皆切幾之?！M非教雖分三，道乃歸一。奈何后世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！”[1]914這段話集中體現了張伯端“三教合一”思想的精華與特色。在他看來，無論是儒教、道教還是佛教，其教旨都是“教人修種，以逃生死”，“臻乎性命之奧”。

張伯端明確將儒、佛、道三家所同之處歸于“性命”之學，這一理論特點對宋元道教乃至后世都產生了深遠之影響，也基本奠定了自此以后道教“三教合一”思想的基本內涵和理論旨趣。道教南宗第五祖白玉蟾就是在其祖師張伯端的影響下以心性闡釋內丹，強調修煉過程要重視心性的煉養(yǎng)。清代劉一明也在《指南針序》中說：“性命之學，中正之道也。中正之道，在儒謂之‘中庸’，在釋謂之‘一乘’，在道謂之‘金丹’，乃貫通三教之理也。知之者，在儒可以成圣，在釋可以成佛，在道可以成仙?！盵3]321發(fā)揮了張伯端三教同歸于性命之學的思想，以“中正之道”作為貫通三教性命之學之理。

張伯端主張“三教合一”，只是就三教的相同、相通的方面而言，但這并未泯滅三教各自的特點與差異。儒家性命之學在于正人倫、施教化，道教性命之學重在煉養(yǎng)登真，佛教性命之學使人頓悟圓通。具體來說，雖然同歸于“性命”之道，但在心性論上的差異還是有所區(qū)分的。這一點，張伯端很清醒地認知到了。如說：“命復根歸之由，深根固蒂也。深根固蒂之道，自澄心遣欲；澄心之理，屏視去聽。始孔子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！吮闶钦鎸嵉览怼５褰逃杏谑?，用于時，故以禮為之防。所謂妄心者，喜怒哀樂各等耳。忠恕慈順恤恭敬謹則為真心；吾修丹之士，則以真心亦為妄心，混然返其初，而原其始，卻就無妄心中，生一真念，奮天地有為，而終則至于無為也。若釋氏之所謂真心，則又異焉。放下六情，了無一念，性地廓然，真元自見，一見之頃，往來自在。蓋靜之極至于極之極，故見太極則須用一言半句之間，如死一場再生相似，然后可以造化至機，而為不生不死之根本，豈易窺其門戶邪？”[4]373張伯端在這里提出了“澄心”“妄心”“真心”，并以“澄心遣欲”為根本之“道”?！俺涡摹奔词恰罢嫘摹保喝寮业摹罢嫘摹币笏魉鶠榉隙Y儀法度；佛教的“真心”是于“了無一念”中見“真性”，而求得解脫；道教的“真心”即是“妄心”，于無“妄心”中生一“真念”，由此而達于返本還原之境界?！罢嫘摹辈煌?，導致三教修煉方法上也有不同。儒家重人倫、施仁義禮樂教化，卻往往忽視了返本還源的“無為”之道；佛教以空寂為宗，崇尚不斷破除障執(zhí)，卻遺漏了性之實有而視之為空，無可無不可，所在皆可而所在皆不可，找不到一個歸根落腳之地；而道教重煉養(yǎng)，卻往往難明本性。為了克服三家之弊端而揚其優(yōu)長，張伯端主張“先以神仙命術誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸于究竟空寂之本源矣”[1]1030。從中，我們可以看出，張伯端把內丹修煉劃分為“先”“次”“終”三個階段，始則由儒入道，次則由道參禪，復次攝禪攝性，終則復返于自然大化的本源和本體、性命的初始或本真，從而把性命雙修的思想完全貫徹到“三教合一”的思想中去，不僅順應了時代之潮流，而且大大豐富和發(fā)展了內丹學說。

二、堅守本位，改造融攝儒家思想

儒、佛、道三家各有其內在的理論特質，但張伯端明確并極力提倡“教雖分三，道乃歸一”的“三教合一”思想。同時，我們也應看到，張伯端融攝儒、佛、道三教，始終是以道教為本位的，即所謂“學仙須是學金仙，唯有金丹最的端”[4]714。張伯端在寫完《悟真篇》的律詩八十一首，待“篇集既成之后，又覺其中惟談養(yǎng)命固形之術，而于本源真覺之性有所未究，遂玩佛書及《傳燈錄》，至于祖師有擊竹而悟者，乃形于歌頌、詩曲、雜言三十二首，今附之卷末，庶幾達本明性之道，盡于此矣”[1]915。由此可知，《悟真篇》前面是談養(yǎng)命固形之術，也即內丹修煉的理論和方法，后面即《悟真性宗直指》是論達本明性之道，實為融攝禪宗心性理論作為內丹修煉的修心功夫。從《悟真篇》整個文本思想底蘊和張伯端本人的思想傾向來看，無疑仍然是堅守道教本位的。

不僅張伯端對煉形、煉氣、煉神三階段的論述是道教的，在性功階段，張伯端的思想底蘊仍然是道教的。他的《即心是佛頌》說：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄物。若知無佛復無心，始是真如法身佛。法身佛，沒模樣，一顆圓光含萬象。無體之體即真體，無相之相即實相，非色非空非不空，不動不靜不來往，無異無同無有無，難取難舍難聽望。內外圓通到處通，一佛國在一沙中。一粒沙含大千界，一個身心萬個同。知之須會無心法，不染不滯為凈業(yè)，善惡千端無所為，便是南無與迦葉?！盵4]746如果單從語言上來看，張伯端思想無疑與禪宗不異；但這里所謂“法身佛”實為道教的“真體”與“道體”，無所執(zhí)著而蘊藏有最大限度的生機與活力，而不是佛禪的萬事皆空。以心求道的方法也不是佛教的般若中觀，而是重玄之道，“此道非無非有，非中亦莫求尋。二邊俱遣棄中心，見了名為上品”[4]749。雙譴雙非，也不執(zhí)著于中，“欲了無生妙道，莫非自見真心。真身無相亦無因，清靜法身只恁。此道非無非有，非中亦莫求尋。二邊俱遣棄中心，見了名為上品。見了真心，即是妙道，再不必別處尋妙道。夫真心不染不著，不動不搖，無相無因，又名清靜法身，是心也，是身心。非有非無，即有即無，不可于有中尋，不可于無中求。也不可于非有非無中取。三者既非，試想是個什么物事，見得此物事者，頓超無生，名為最上一乘之妙道。真身真心原是一個，以體言謂真身，以用言謂真心，體用如一，身心渾忘，形神俱妙與道合真，非無生之道乎”[4]743。不懈地歸趨于真道，這才是張伯端思想的最終著落處。

堅守而不保守，張伯端順應時代主潮，積極融合儒道，改造儒家心性理論為己所用。眾所周知，北宋儒家思想家張載在前賢人性論思想的基礎上，把人性劃分為“天地之性”和“氣質之性”，既指出了人的生物屬性和道德屬性的不同，又說明了后天教育的重要性，繼承并發(fā)展了傳統(tǒng)的人性理論，使之達到了一個新的高度。張載所說的“氣質之性”是指氣聚為有形萬物后具有的屬性，“天地之性”是指源于太虛的本然之性?！疤斓刂浴闭恳徊黄?，其性也至善不偏。他又說：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉?！盵5]“氣質之性”，在張載看來源于氣質，因為氣有偏，所以氣質之性有善惡之別。只有返求氣質之源，克服氣質之偏，才能保存固有的內在的太虛本性?！叭酥畡側帷⒕徏?、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣?！盵5]張載主張變化氣質，克服氣質之偏，通過后天的學習，復歸天地之性。“為學大益，在能自求變化氣質，不爾皆為人之弊，一卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里。”[6]“氣質之性”對于稟受它的人而言，是先天的，而不是后天的，但通過后天的學習，可以移去不善的氣質，即所謂的變化氣質。

張載把人性區(qū)分為“天地之性”與“氣質之性”，主張變化氣質的思想，給張伯端以深刻之影響，并相當圓融地將這一思想吸收、融攝進自己的學說中來。張伯端認為，“氣質之性”表現為“欲神”，“先天之性”表現為“元神”。從這里可以清楚地看到，張伯端把儒學人性論改造成丹道心性論的內在痕跡。這一改造具體表現為：元神、欲神——先天之性、氣稟之性——天地之性、氣質之性?！胺蛏裾?，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也；欲神者，氣稟之性也。元神乃先天之性也，形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉?！盵4]364“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉”與張載《正蒙》中所言完全一致，可能就是引用了張載原話?！霸瘛笔窍忍炀哂械囊稽c善性，表現為“先天之性”；“欲神”是人稟氣而形成的，表現為“氣稟之性”；善反則能使其復歸“先天之性”；“氣質之性”是與生俱來的，是人的自然屬性；“天地之性”是本元之性，是至善的?！皻赓|之性”的具體表現，就是在接物時表現出的善惡之情，如果能漸漸去除“氣質之性”，那么，本元之性就會慢慢地顯現出來，接物的時候，也就無所謂善惡之情了?！皻赓|之性”自生以來就是十分細微的，它在人們日用常行的要求中不斷滋生，如果能時時剔除日用常行的奢望，那么本元之性就會勝過“氣質之性”，先天之氣也就能夠支配后天之氣了。先天之氣是道家內丹修煉理論的基礎，剔除“氣質之性”，為的就是要顯露本元之性，本元之性顯，則先天之氣長。

此外，張載在談修養(yǎng)功夫時，是十分注重“大心”與“寡欲”的。他說：“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我?！盵5]大心也就是擴充自我思維，把意念轉向自我之心。在大心的基礎上養(yǎng)氣也是張載變化氣質的一種方法，通過養(yǎng)氣，排除對物質欲望的追求，達到恢復本然的天地之性，這樣就可以與天為一，清明無比?？梢钥闯?，張伯端的變化氣質之說與張載變化氣質的理論在理路上是相通的，只不過前者是為了煉丹登真，后者是為了修養(yǎng)道德，而在邏輯理路上并無二致。

三、援禪入道，汲取佛禪心性之思

張伯端援禪入道，集中體現在以佛禪的“明心見性”形成其先命后性、漸修頓悟的修道進路。他質疑佛教“彼(禪師)之所修，欲速見功，不復修命，直修性宗，故所至之地，人見無復形影，謂之陰神”[7]287的修煉方法，認為這是“饒君了悟真如性，未免拋身卻入身”[1]964。另一方面，他又批判了傳統(tǒng)道教只知修命、不知修性的修煉方法，認為“學道之人，不通性理，獨修金丹。如此，既性命之道未修，則運心不普，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界”[1]1030。基于以上兩方面的認識，張伯端認為，“性命本不相離，道釋本無二致，彼釋迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修，是為最上乘法，故號曰金仙”[8]383。他以性命雙修的金丹為修仙登真之至道，并認為修道的順序應該是先命后性。之所以如此，是因為“先性故難，先命則有下手處，譬之萬里雖遠，有路耳。先性則如水中捉月，然及其成功一也。先性者或又有勝焉，彼以性制命，我以命制性故也，未容輕議”[4]371。故以《悟真篇》闡述內丹修煉次序：“先以神仙命術誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸于究竟空寂之本源矣?！盵1]1030張伯端首先以傳統(tǒng)道教的養(yǎng)命固形術為“初關”，在“命功”有成之后，引入佛教的神通妙用為“中關”，強調還應進一步修煉“性功”，最后以佛教禪宗的“空寂之本源”作為修道的“上關”，從而圓融佛道于“性命雙修”之上。張伯端所宣揚的“性命雙修”，其實是以肉體的修煉為基，以慧能禪的“明心見性”為旨，形成了金丹派南宗先命后性的漸修頓悟的獨特的修道進路。這種修道進路的形成，是與張伯端援禪入道，從慧能禪“明心見性”的角度對精、氣、神三者的關系進行分析和對心神、性命的詮釋分不開的。

張伯端認為，在精、氣、神三者中，“神者，精氣之主”，神又以心為載體，所謂“心者，神之舍也”。神在精、氣、神三者中起著主導作用：“神為重，金丹之道始終以神而用精氣也”，然而占主導地位的神本身又有先天之元神與后天之欲神之分：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也；欲神者，氣稟之性也。元神乃先天之性也，形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉”[4]364。神的這種區(qū)分，為修道的路徑應從精神上回歸人的先天之元神為目標提供了理論依據，這也是對傳統(tǒng)重在肉體長生的道教的重大變革，這種強調內在精神回歸的思路無疑是受到了儒家思孟學派和慧能禪宗的深刻影響。

張伯端所提出的“元神”，其實來源于禪宗的“自識本心、自見本性”之“本心”?！霸瘛睘椤跋忍煲詠硪稽c靈光”，當作為修道的目標，而要達于這一目標，還要“忘心”，于忘之中尋覓“真心”：“忘者，忘心也。覓者，真心也。但于忘中生一覓意即真心也，恍惚中始見真心。真心既見，就此真心生一真意……要在乎無中生有，有中生無，到這境界并真心俱忘而棄之也?！盵4]367“真心既見，就此真心生一真意”，就如同禪宗在一念之中產生真正的般若觀照，這種心即空無的思想脫胎于佛禪，將心無作為修煉的最高境界。“心者眾妙之理而宰萬物也，性在乎是，命在乎是。若夫學道之士，先須了得這一個字，其余皆后段事矣?！盵4]363“欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。此非心境朗然，神珠廓明，則何以使諸相頓離，纖塵不染，心源自在，決定無生者也哉?！盵1]968心是道之體，是得道之關鍵。心又是性的載體，性由心表現出來?！吧w心者，君之位也。以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳。有為者，日用之心；無為者，金丹之用心也。以有為及乎無為，然后以無為而利正事，金丹之入門也?！盵4]364無為、不動為心，動則為神，無為之動為元神，有為之動為欲神。與無為之動相應的性是元神之性，與有為之動相應的性是欲念之性。只要明其無為之心，見其元神之性，就能頓悟內丹修煉之“無為妙覺之道”。張伯端援引禪宗的“明心見性”，將道禪合而為一，這不僅使他的性命雙修具有濃重的佛禪色彩，而且還使得他所說的成仙之境已經不再是傳統(tǒng)道教的肉體飛升，而是“以命取性”，偏重于精神上之超越，這也進一步促進了道教由傾向于服食丹藥的外丹修煉過渡到以內煉精氣神為主的內丹修煉，特別是為人們從心性上尋求超越之道開辟了新的思路。

不過，應該看到，張伯端在援禪入道的同時，對佛、道二教的差異還是有清醒認知的：“道家以命宗立教，故詳言命而略言性；釋氏以性宗立教，故詳言性而略言命。”[8]383張伯端認為禪宗只圖口說，奢談明心見性，其實缺乏實在的踐履功夫，他說：“我見時人說性，只夸口急酬機。及逢境界轉癡迷，又與愚人何異？說得便須行得，方名言行無虧?！盵4]743即便言行一致，修煉禪宗了悟真如佛性，也難免有拋身卻入身之感，所謂“饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。若解更能修大藥，頓超無漏作真人”[1]964。因此，對于張伯端與禪宗的關系，一方面應該看到他吸取禪宗的明心見性的思想，加以改造后成為“達本明性之道”，這提升了道教的精神超越之境，在一定程度上革新了傳統(tǒng)道教的修道理論；另一方面，可以說張伯端對禪宗的思想尚未完全消化，對移植過來的思想究竟如何與道教的實際修煉結合起來，他的研究還不是很深透。這具體反映在《悟真篇》和其思想體系中關于修命與修性的思想混亂上。這一矛盾，其實也正是傳統(tǒng)道教在看待生命問題、超脫境界等相關問題上的混亂表現。我們認為，正是這些問題和矛盾的存在，促使一代又一代的優(yōu)秀道教理論家更加深刻地思考并設法圓融解決上述問題和矛盾，從而有力推進了宋元和此后道教理論建設的大發(fā)展。

參考文獻：

[1]道藏:第2冊[M].北京:文物出版社,等,1988.

[2]佛祖統(tǒng)記:卷46[M];大正藏:卷49[M].臺北:佛陀教育基金會,1995.

[3]劉一明.道書十二種[M].北京:書目文獻出版,1996.

[4]道藏:第4冊[M].北京:文物出版社,等,1988.

[5]張載.正蒙[M].北京:中華書局，2012.

[6]張載.經學理窟[M].北京：中華書局，2012.

[7]道藏要籍選刊:第6冊[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[8]道藏:第5冊[M].北京:文物出版社,等,1988.

【責任編輯：高建立】

中圖分類號：B929

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)02-0012-05

作者簡介：李玉用(1979—)，男，江蘇阜寧人，副教授、博士，主要從事儒佛道三教關系和道家道教研究；陸楊(1991—)，女，江蘇淮安人，碩士生，主要從事中國傳統(tǒng)文化研究。

基金項目：江蘇省高校哲社基金項目“儒佛道融通智慧及其當代價值研究”(編號：2015SJB056)。

收稿日期：2015-10-19