王幼林

（上饒師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江西上饒334001）

神圣的社會(huì)與人造的神圣
——涂爾干與貝格爾宗教社會(huì)學(xué)思想之比較

王幼林

（上饒師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江西上饒334001）

貝格爾的宗教社會(huì)學(xué)研究受到了涂爾干的影響。涂爾干認(rèn)為社會(huì)是宗教的起源，宗教是社會(huì)的象征，宗教具有維系社會(huì)的功能。貝格爾認(rèn)為宗教是建立神圣宇宙的人類活動(dòng)，宗教的合理化論證能夠維系社會(huì)，但在現(xiàn)代社會(huì)里宗教的合理化論證面臨著世俗化的挑戰(zhàn)。兩人處于不同的時(shí)代背景，運(yùn)用了不同的研究方法，這使得他們?cè)谧诮痰亩x、宗教的本質(zhì)、宗教的社會(huì)功能等方面的看法有較大的差異。

涂爾干；貝格爾；宗教社會(huì)學(xué)；社會(huì)；神圣

愛彌爾·涂爾干和馬克斯·韋伯，是宗教社會(huì)學(xué)的兩大奠基人。然而，他們對(duì)宗教的理解卻存在著很大的差異。涂爾干把宗教理解為與人對(duì)立的外在之物，他強(qiáng)調(diào)宗教的客觀事實(shí)性以及宗教對(duì)人的約束作用。韋伯雖然承認(rèn)宗教是社會(huì)的產(chǎn)物，但他更強(qiáng)調(diào)宗教思想對(duì)個(gè)人行為以及社會(huì)發(fā)展的影響?？偟膩?lái)說(shuō)，涂爾干更強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象，韋伯則更強(qiáng)調(diào)個(gè)體的思想及其行為。彼得·貝格爾是當(dāng)代美國(guó)的宗教社會(huì)學(xué)家，他在方法上綜合了涂爾干和韋伯的這兩種不同的傾向，主張人與社會(huì)互為產(chǎn)品，形成了一套折衷的辯證的研究方法。貝格爾用這套方法研究宗教的世俗化、多元化問(wèn)題，取得了豐碩的成果。本文旨在探討涂爾干和貝格爾在宗教社會(huì)學(xué)思想方面的異同以及導(dǎo)致思想差異的原因。

一、涂爾干與貝格爾宗教社會(huì)學(xué)思想的概述

（一）涂爾干的宗教社會(huì)學(xué)思想

涂爾干的《宗教生活的基本形式》以原始宗教為研究對(duì)象。他研究原始宗教的初衷是為了探索宗教的一般性或共性，而宗教的一般性之所以在原始宗教中更容易被發(fā)現(xiàn)和解釋，是因?yàn)槠渖鐣?huì)環(huán)境單一、群體規(guī)模較小、個(gè)性沒(méi)有充分發(fā)展，因此具有事實(shí)簡(jiǎn)單、關(guān)系明了、方便解釋的優(yōu)點(diǎn)。那么，到底什么宗教才是最原始的宗教呢？在涂爾干之前主要有兩種看法，分別是愛德華·泰勒的泛靈論和麥克斯·繆勒的自然崇拜說(shuō)。但涂爾干認(rèn)為，泛靈論把宗教還原成了一套幻覺(jué)系統(tǒng)，而自然崇拜說(shuō)不能解釋宗教事物的圣俗之分，所以它們都不是最原始的宗教。在研究了大量的人類學(xué)資料之后，涂爾干認(rèn)為最原始的宗教應(yīng)該是圖騰崇拜，他的理由主要有兩點(diǎn)：首先，氏族是目前已知的人類歷史上最為初級(jí)的社會(huì)組織，而圖騰乃是以氏族組織為基礎(chǔ)的宗教制度；其次，不需要借用其他宗教的要素，圖騰制度就可以得到解釋。

涂爾干接下來(lái)通過(guò)分析圖騰崇拜的對(duì)象，探討了圖騰崇拜是如何產(chǎn)生的。他發(fā)現(xiàn)非人格的力具有最高的神圣性，其神圣性甚至高于圖騰標(biāo)記、圖騰動(dòng)物或植物。在北美部落有一種高于所有圣物的膜拜對(duì)象名為“瓦坎”，它是一種至高無(wú)上的絕對(duì)意義上的力量，是其他所有圣物的神性的源泉，各種神圣力量都只是它的特殊體現(xiàn)。相似的情況還出現(xiàn)在其他部落中，如美拉尼西亞人膜拜的“曼納”，易洛魁人的“奧倫達(dá)”，阿爾袞琴人的“瑪尼托”，等等。這些事實(shí)讓涂爾干相信，圖騰壓根兒就不是關(guān)于動(dòng)物或植物的宗教，而是關(guān)于非人格的力的宗教。他說(shuō)：“力的觀念就是宗教的起源?！保?］279涂爾干進(jìn)一步以澳洲原始人為例，分析了宗教力的觀念是如何產(chǎn)生的。澳洲原始人的生活是在兩個(gè)周期中交替度過(guò)的，一個(gè)是經(jīng)濟(jì)生活的周期，一個(gè)是群體集會(huì)的周期。在前一個(gè)周期里，人們分散于四方，或采集或漁獵，各自為生活而勞作；在后一個(gè)周期里，人們聚集在一起，舉行一種叫做集體歡騰的儀典。在經(jīng)濟(jì)生活周期，生活單調(diào)、乏味、沉悶、枯燥，而在集體歡騰時(shí)期，人的情緒變得激動(dòng)亢奮，狂熱的情緒在群體中不斷蔓延，使得他們毫無(wú)約束地奔跑、呼喊、尖叫、扭動(dòng)身體、游戲、狂歡，每個(gè)人都感到被一種強(qiáng)大的神秘力量支配著。經(jīng)濟(jì)生活是凡俗的世界，集體歡騰是神圣的世界。“宗教的觀念似乎正是誕生于這種歡騰的社會(huì)環(huán)境，誕生于這種歡騰本身。”［1］300宗教的觀念產(chǎn)生于集體生活，正是氏族集體的力量在原始人心中喚起了神圣感，并把個(gè)人從凡俗的世界帶入到神圣的世界，這種集體的力量正是他們膜拜的對(duì)象的本質(zhì)。涂爾干由此把氏族的神還原成了氏族本身：“氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的東西”［1］286。至此，涂爾干通過(guò)分析原始宗教揭示出了宗教的一般性，即圖騰崇拜乃至一般的宗教是起源于社會(huì)的，圖騰崇拜乃至一般的宗教的神靈在本質(zhì)上就是社會(huì)本身。

圖騰作為氏族的象征，在塑造道德共同體、加強(qiáng)氏族團(tuán)結(jié)這方面發(fā)揮著重大的作用，這種作用突出地體現(xiàn)在它的儀式中。圖騰儀式主要包括祭祀、模仿、表現(xiàn)和禳解等儀式，從表面上看，這些儀式的功能在于，通過(guò)模仿神圣事物、向神圣事物供奉食物等手段來(lái)取悅神圣事物，從而在人和神圣事物之間建立起一種積極的雙向關(guān)系。但涂爾干在研究了大量的圖騰儀式后發(fā)現(xiàn)，這些儀式具有很大的不確定性。比如說(shuō)，在澳大利亞的阿蘭達(dá)部落中，因提丘瑪作為一種祭祀的儀典，其目的是為了促進(jìn)物種的繁殖，但是，這種儀典還可以用于成年禮和贖罪，甚至還可以代替葬禮。除了一個(gè)儀典可以服務(wù)于多種目的，還存在多個(gè)儀典為一個(gè)目的服務(wù)的現(xiàn)象，甚至這些儀典之間還可以互相代替。儀式具有隨意性、模糊性和不確定性，涂爾干從這一事實(shí)中推斷出，儀式的真正功能并不在于實(shí)現(xiàn)其特定的目的，而在于“定期地再造一種精神存在……它就是社會(huì)”［1］476。人們平時(shí)都忙于功利性的個(gè)人事務(wù)，私人利益主導(dǎo)著生活，對(duì)集體的情感和意識(shí)會(huì)慢慢地淡化。然而，宗教儀典會(huì)使人們聚集起來(lái)，體驗(yàn)同樣的情感，還用同樣的動(dòng)作來(lái)表達(dá)情感，在這種內(nèi)在的思想情感和外在的行為活動(dòng)的一致性中，人人都意識(shí)到了他們屬于同一個(gè)道德共同體，人和人之間的關(guān)系更加密切，這個(gè)群體也更加團(tuán)結(jié)。

涂爾干對(duì)宗教社會(huì)功能的看法，與其對(duì)宗教本質(zhì)的看法具有內(nèi)在的邏輯一致性：既然神的本質(zhì)就是社會(huì)，所以，盡管每一次宗教儀式在表面上是要強(qiáng)化人對(duì)神的依附關(guān)系，但在本質(zhì)上卻是在強(qiáng)化人對(duì)社會(huì)的依附關(guān)系。而社會(huì)體現(xiàn)的是集體的情感和意識(shí)，強(qiáng)化人對(duì)社會(huì)的依附關(guān)系，就意味著人應(yīng)該克制動(dòng)物本能，按照群體的道德規(guī)范來(lái)生活?！安还茏诮躺钜允裁礃拥男问匠霈F(xiàn)，它的目的都是為了把人提升起來(lái)，使他超越自身，過(guò)一種高于僅憑一己之見而放任自流的生活。”［1］567

（二）貝格爾的宗教社會(huì)學(xué)思想

貝格爾先是闡述了他對(duì)社會(huì)的理解，然后在此基礎(chǔ)上闡述了他對(duì)宗教以及宗教與社會(huì)的關(guān)系的理解。他主張辯證地理解社會(huì)，即要從外在化、客觀化和內(nèi)在化這三個(gè)階段去理解社會(huì)。所謂外在化，就是人類的本質(zhì)決定了人們必然要按照自己的需要和意愿來(lái)建造世界，這是一個(gè)把人類的意義傾注到世界中去的過(guò)程?？陀^化，即人建造的世界作為人的活動(dòng)的產(chǎn)物，會(huì)獲得獨(dú)立于人的客觀實(shí)在性并與人相對(duì)立。內(nèi)在化，是指人建造的世界又會(huì)被吸收到人的意識(shí)中去，“并且不是作為異化而是作為個(gè)體自己的意義之物從而指引個(gè)體的行動(dòng)”［2］42。

外在化是人類的必然過(guò)程。人和動(dòng)物不一樣，動(dòng)物的生活世界由它們的生理結(jié)構(gòu)決定了，如鳥兒翱翔于天空、魚兒生活于水中，每一種動(dòng)物都生活在特定的環(huán)境中。而人的生理結(jié)構(gòu)不會(huì)給人設(shè)定一個(gè)特殊的生活世界，人必須為自己建造一個(gè)世界，這個(gè)建造世界的過(guò)程就是外在化的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，每一個(gè)社會(huì)行動(dòng)都意味著個(gè)人的意義被傳導(dǎo)給他人，各種相互影響的社會(huì)行動(dòng)則使得行動(dòng)者的意義被整合成了具有共同意義的秩序，所以，建造世界的活動(dòng)也就是將經(jīng)驗(yàn)秩序化或法則化的活動(dòng)。在社會(huì)中建立起來(lái)的法則，為個(gè)人提供了規(guī)范和意義，使人免受無(wú)意義和混亂的威脅。正是在秩序化這方面，宗教大有用武之地，因?yàn)椤白诮淌侨私⑸袷ビ钪娴幕顒?dòng)”［3］33。換句話說(shuō)，宗教可以把整個(gè)宇宙解釋為一種具有神圣的秩序和意義的存在，可以使人最大限度地實(shí)現(xiàn)外在化。

貝格爾認(rèn)為，人類所建造的世界正因?yàn)樗侨说漠a(chǎn)物，所以它天生就是不穩(wěn)定的，人類各種自私自利的行為很容易動(dòng)搖這個(gè)世界的秩序。因此，對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行合理化論證是非常有必要的。而在人類歷史上，宗教一直都是最為常見的也是最為有效的合理化論證的手段。首先，宗教可以賦予社會(huì)制度神圣性。宗教把社會(huì)制度同神圣的終極實(shí)體聯(lián)系起來(lái)，于是人類社會(huì)秩序就獲得了一種神圣的和持久的外表，這不僅證明了制度的合理性，還為這種合理性提供了本體論的支撐。一旦社會(huì)秩序被宗教解釋為神圣的，其人造的性質(zhì)也就被掩蓋了，神的烙印覆蓋了人的烙印。“宗教通過(guò)賦予社會(huì)制度終極有效的本體論地位，即通過(guò)把它們置于一個(gè)神圣而又和諧的參照系之內(nèi)，從而證明了它們的合理?！保?］42其次，宗教可以賦予社會(huì)角色神圣性。在宗教的背景下，角色會(huì)被理解為神圣實(shí)體的模仿者，按照角色的要求履行義務(wù)，就意味著再現(xiàn)了神圣實(shí)體的偉大意義。如父親這個(gè)角色，他所表現(xiàn)出來(lái)的力量、權(quán)威、仁愛和創(chuàng)造性等，只是神圣實(shí)體的力量、權(quán)威、仁愛和創(chuàng)造性的再現(xiàn)。他成功地扮演了某個(gè)角色后，不僅可以得到他人的認(rèn)可，還可以得到更深層次的認(rèn)可，即得到神圣實(shí)體的認(rèn)可。最后，神正論思想可以利用社會(huì)中的既定法則，為威脅到社會(huì)秩序的邊緣情境提供有意義的解釋。人類社會(huì)中總是避免不了自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭(zhēng)、死亡這類無(wú)秩序現(xiàn)象，“根據(jù)宗教合理化論證對(duì)這些現(xiàn)象做出的理論復(fù)雜程度或大或小的解釋，都可以稱為神正論”［3］63。神正論把對(duì)此世的無(wú)秩序現(xiàn)象的拯救投射到彼世，即彼世的神圣的裁決者會(huì)根據(jù)人們?cè)诖耸赖慕?jīng)歷做出不同的安排，遭受苦難的人們將會(huì)得到安慰，有罪的人則會(huì)受到懲罰。由此一來(lái)，生前所遭受的苦難就不是毫無(wú)意義的。

貝格爾還進(jìn)一步指出，宗教的合理化論證在當(dāng)代面臨著世俗化和多元化的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。“世俗化意味著宗教制度對(duì)于社會(huì)的影響力的喪失，以及宗教解釋的可信度在人們意識(shí)中的喪失?！保?］36宗教曾經(jīng)給社會(huì)罩上了一層神圣的帷幕，使得社會(huì)中的一切看起來(lái)都具有終極的意義，但在世俗化的沖擊之下，這層帷幕現(xiàn)在變得支離破碎，宗教現(xiàn)在只能為亞社會(huì)或社會(huì)的部分領(lǐng)域提供意義了。宗教喪失了它過(guò)去所擁有的壟斷地位，多元化現(xiàn)象也就隨之出現(xiàn)了?！白诮讨贫仍僖膊荒軌蚵暦Q具有核心地位，不再是意義和價(jià)值之高級(jí)秩序的唯一載體?！保?］54多元化意味著，一種宗教不僅要和其他教派爭(zhēng)奪信徒，還要和一些非宗教對(duì)手競(jìng)爭(zhēng)。世俗化導(dǎo)致了多元化，多元化又反過(guò)來(lái)加速了世俗化進(jìn)程，兩者一起使得宗教的地位不斷衰落。

最后應(yīng)該提一下，貝格爾后來(lái)否定了自己早期的世俗化理論。他在1997年曾說(shuō)：“由歷史學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家寬容地標(biāo)簽為‘世俗化理論’的所有著述，在本質(zhì)是都是錯(cuò)誤的?！保?］貝格爾修正自己理論的原因，從理論上來(lái)說(shuō)，是因?yàn)樗髞?lái)看到資本主義的現(xiàn)代化進(jìn)程，在帶來(lái)世俗化影響的同時(shí)，也激起了反世俗化（counter－secularization）的運(yùn)動(dòng)。從現(xiàn)實(shí)上來(lái)說(shuō)，是因?yàn)槿蚍秶鷥?nèi)的宗教復(fù)興的事實(shí)，令他覺(jué)得自己的世俗化理論有些不合時(shí)宜了。貝格爾雖然修正了自己對(duì)宗教世俗化的早期悲觀看法，但他并沒(méi)有否定自己分析世俗化現(xiàn)象的那套宗教社會(huì)學(xué)方法。

二、對(duì)兩者宗教社會(huì)學(xué)思想的比較

（一）宗教的定義

涂爾干的宗教定義是：“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為‘教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)?！保?］58貝格爾的宗教定義是：“宗教是人建立神圣宇宙的活動(dòng)。”［3］33學(xué)術(shù)界往往把宗教的定義分為兩大類，一類是實(shí)質(zhì)性定義（substantive definition），一類是功能性定義（functional definition）。以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，涂爾干的定義明顯是兩種定義的混合物。其定義描述了神圣事物、信仰、儀式、教會(huì)這些必不可少的因素，這屬于實(shí)質(zhì)性定義。其定義的后一句強(qiáng)調(diào)宗教可以把信徒團(tuán)結(jié)在一個(gè)道德共同體之內(nèi)，這又屬于功能性定義。而貝格爾的宗教定義則是單純的功能性定義，即宗教可以建立神圣的宇宙秩序。在宗教的定義中，涂爾干提出了神圣概念，而貝格爾則發(fā)展了這一概念。在宗教社會(huì)學(xué)歷史上，涂爾干最先強(qiáng)調(diào)了神圣這個(gè)概念，他指出一切宗教都把事物分為神圣與凡俗兩大類，其中神圣事物的范圍是不斷變化的，但他并沒(méi)有深入闡述神圣概念。第一個(gè)充分發(fā)揮了神圣概念的學(xué)者是德國(guó)宗教學(xué)家魯?shù)婪颉W托，他在《論“神圣”》里說(shuō)道：“神圣不只是完全、美、崇高或善，它就像這些概念一樣，也是一種客觀的、終極的價(jià)值……這是肯定性的神秘的價(jià)值。”［5］貝格爾的神圣概念則有兩層含義，一個(gè)是淺層次含義：“神圣意指一種神秘而又令人敬畏的力量之性質(zhì)?！保?］33神圣在這個(gè)含義上的反面是世俗，這種理解明顯是受到了涂爾干及其奧托的影響。神圣概念的深層次含義是指宇宙秩序，其對(duì)立面是混沌，這一理解源自于米爾恰·伊利亞德（在臺(tái)灣被譯為M.耶律亞德）的《宇宙與歷史》。這部著作有個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)期的各個(gè)民族幾乎無(wú)一例外地都將神靈創(chuàng)造世界當(dāng)作他們文化中最神圣的事情，后來(lái)的一切創(chuàng)造和儀式都是這一原初神話的重復(fù)，這個(gè)具有普遍性的事實(shí)意味著，宇宙及其秩序作為神靈的產(chǎn)物是非常神圣的。

（二）宗教的本質(zhì)

涂爾干和貝格爾都探討了宗教的本質(zhì)問(wèn)題，但兩人切入這一問(wèn)題的角度卻不大相同。自宗教產(chǎn)生以來(lái)，神靈作為宗教的崇拜對(duì)象一直都是最為神秘的事物，涂爾干正是從社會(huì)學(xué)的角度揭開了神靈的神秘外衣。圖騰的本質(zhì)就是氏族集體，涂爾干將這個(gè)研究成果推及其他宗教的結(jié)論就是，各種宗教神靈的本質(zhì)就是社會(huì)?！皩?duì)社會(huì)而言，神僅僅是它的符號(hào)表達(dá)?！保?］475關(guān)于神靈的本質(zhì)，涂爾干之前的宗教學(xué)家已經(jīng)提出了一些看法，如宗教學(xué)之父麥克斯·繆勒認(rèn)為是“無(wú)限”，愛德華·泰勒則認(rèn)為是“精靈實(shí)體”，弗雷澤認(rèn)為是“超人力量”。人們每天生活于其中的社會(huì)竟然會(huì)成為宗教崇拜的對(duì)象，這是一個(gè)十分新穎而大膽的觀點(diǎn)。但在涂爾干看來(lái)，社會(huì)使人們擁有了意識(shí)、語(yǔ)言、工具、技術(shù)、知識(shí)等人類文明，所以，社會(huì)憑借其巨大的權(quán)威而被神圣化是完全合理的。貝格爾認(rèn)為宗教是建立神圣宇宙的人類活動(dòng)，這種理解同涂爾干相比，具有兩個(gè)特點(diǎn)。其一，既然宗教說(shuō)到底是一種人類活動(dòng)，而人類活動(dòng)包括思想觀念活動(dòng)、行為組織活動(dòng)和情感體驗(yàn)活動(dòng)等，那么，對(duì)宗教思想、宗教體驗(yàn)、宗教組織的研究都可以成為宗教學(xué)研究的切入點(diǎn)。從這方面來(lái)說(shuō)，貝格爾把宗教看作是建立神圣宇宙的人類活動(dòng)的思想，可以拓寬宗教學(xué)的研究視角。其二，貝格爾肯定了人類具有能動(dòng)的創(chuàng)造作用。貝格爾認(rèn)為要完整地理解社會(huì)，需要從社會(huì)的外在化、客觀化、內(nèi)在化三個(gè)階段入手。涂爾干肯定社會(huì)的權(quán)威以及社會(huì)對(duì)人的制約作用，人在社會(huì)面前完全是消極被動(dòng)的，這接近于貝格爾關(guān)于社會(huì)客觀化、內(nèi)在化階段的思想。但貝格爾關(guān)于社會(huì)外在化階段的思想，則肯定了人類的創(chuàng)造能力，即便是對(duì)人類產(chǎn)生巨大影響的宗教也不過(guò)是人類外在化活動(dòng)的產(chǎn)物。

（三）宗教的社會(huì)功能

涂爾干認(rèn)為，宗教的社會(huì)功能主要在于維系社會(huì)，因?yàn)樽诮虄x式會(huì)強(qiáng)化個(gè)人的集體情感和集體意識(shí)，來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的統(tǒng)一性。與大多數(shù)宗教學(xué)家都強(qiáng)調(diào)神圣事物在人們心里喚起的神圣感、敬畏感和依賴感不同，涂爾干一針見血地指出，宗教儀式產(chǎn)生作用的方式不在于神圣事物對(duì)人的影響，而在于儀式中群體對(duì)個(gè)人的影響。舉行宗教儀式的時(shí)候，人們聚集在一起，共同的思想觀念和行為活動(dòng)讓他們意識(shí)到，他們屬于同一個(gè)道德共同體，每一場(chǎng)宗教儀式都是在強(qiáng)化個(gè)人對(duì)社會(huì)的依附感。貝格爾也認(rèn)為宗教的社會(huì)功能主要在于維系社會(huì)，但與涂爾干強(qiáng)調(diào)宗教儀式中群體對(duì)個(gè)人的心理影響不同，貝格爾是把社會(huì)秩序同神圣實(shí)體聯(lián)系起來(lái)。宗教把社會(huì)納入到宇宙的框架中去，社會(huì)與宇宙成了微觀世界與宏觀世界的關(guān)系，社會(huì)由此成了神圣宇宙中的一個(gè)環(huán)節(jié)，社會(huì)秩序再現(xiàn)了或者模仿了神圣的宇宙秩序，并且借著宇宙秩序獲得了神圣性。社會(huì)秩序一旦與神圣實(shí)體聯(lián)系起來(lái)，就會(huì)被罩上一層神圣的帷幕，從而獲得一種神圣的永恒的外表。他說(shuō)：“在人類歷史的大部分時(shí)期，一個(gè)社會(huì)如果沒(méi)有宗教涵括萬(wàn)事萬(wàn)物的話，將變得不可想象?！保?］31值得注意的是，涂爾干和貝格爾都只論述了宗教維系社會(huì)的積極功能，對(duì)于宗教阻礙科學(xué)進(jìn)步、妨礙思想解放、延緩社會(huì)變革等方面的消極功能則完全沒(méi)有提及，這說(shuō)明兩人對(duì)宗教的社會(huì)功能的認(rèn)識(shí)都具有片面性。

（四）宗教的社會(huì)性與個(gè)體化

涂爾干非常強(qiáng)調(diào)宗教的社會(huì)性，他認(rèn)為社會(huì)是一切宗教神圣性的源泉，宗教神靈就是人格化了的集體力量，在本質(zhì)上就是人類社會(huì)本身。在給宗教下定義時(shí)，他認(rèn)為宗教是一種集體事物，因此他把教會(huì)看作是構(gòu)成宗教的一個(gè)不可或缺的要素，并把教會(huì)的觀念納入到宗教的定義中去。涂爾干因?yàn)檫^(guò)于強(qiáng)調(diào)宗教的社會(huì)性并堅(jiān)持宗教是一種集體事物，所以他不承認(rèn)私人膜拜、個(gè)體宗教的存在。貝格爾則認(rèn)為，宗教盡管在歷史上曾經(jīng)長(zhǎng)期占據(jù)著統(tǒng)治地位，并為整個(gè)社會(huì)提供合理化論證，但是在現(xiàn)代社會(huì)里，“宗教表現(xiàn)為公共領(lǐng)域的修辭和私人領(lǐng)域的德行。換言之，就宗教是共同的而言，它缺乏‘實(shí)在性’，而就其是‘實(shí)在的’而言，它又缺乏共同性?！保?］159這是因?yàn)?，世俗化進(jìn)程的沖擊使得宗教不再具有強(qiáng)制性，宗教正不斷地從公共領(lǐng)域往私人領(lǐng)域退縮，宗教信仰越來(lái)越成為個(gè)人的私事。涂爾干不承認(rèn)個(gè)體宗教，而貝格爾則認(rèn)為宗教在現(xiàn)代具有鮮明的個(gè)體化、私人化的傾向，如果聯(lián)系現(xiàn)代社會(huì)里宗教的世俗化和多元化現(xiàn)象來(lái)看，涂爾干的理論就顯得有些不合時(shí)宜了，而貝格爾的理論則得到了更多宗教社會(huì)學(xué)家的響應(yīng)，例如，與貝格爾進(jìn)行過(guò)學(xué)術(shù)合作的托馬斯·盧克曼提出了“無(wú)形的宗教”，帕森斯提出了“私人化宗教”，還有羅伯特·貝拉主張“宗教個(gè)人主義”，這些思想都反映了宗教個(gè)體化的趨勢(shì)。

三、思想差異的根源

首先，兩人生活的社會(huì)時(shí)代不同，使得他們所面臨的學(xué)術(shù)問(wèn)題也不相同。涂爾干生活的年代，正值歐洲從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，科技革命推動(dòng)著資本主義工商業(yè)快速發(fā)展，但生產(chǎn)過(guò)剩導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)周期性地發(fā)生。在政治方面，自法蘭西第三共和國(guó)成立之后，因?yàn)殡A級(jí)矛盾和政黨之間的矛盾，法國(guó)陸續(xù)發(fā)生了巴黎公社起義、布朗熱事件和德雷福斯案件等重大事件。政治上的動(dòng)蕩不安和社會(huì)秩序的不穩(wěn)定，使得涂爾干極其關(guān)心社會(huì)整合的問(wèn)題。《宗教生活的基本形式》把神靈還原為社會(huì)，認(rèn)為社會(huì)是一切宗教神圣性的源泉。涂爾干如此高揚(yáng)社會(huì)、強(qiáng)調(diào)社會(huì)統(tǒng)攝個(gè)人，正是要利用社會(huì)的強(qiáng)制性來(lái)抑制人的動(dòng)物性，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整合。貝格爾本來(lái)從事社會(huì)學(xué)研究，后來(lái)被興起于上個(gè)世紀(jì)50年代的宗教熱所吸引，他的研究興趣就隨之轉(zhuǎn)移到了宗教社會(huì)學(xué)，他的宗教社會(huì)學(xué)理論主要是為了分析宗教的世俗化問(wèn)題。另外，貝格爾還是一個(gè)基督徒，一個(gè)神學(xué)家。面對(duì)宗教世俗化浪潮的沖擊，貝格爾十分擔(dān)心宗教的未來(lái)，他也從神學(xué)的角度給出了應(yīng)對(duì)方式，即從日常的生活體驗(yàn)中去感知上帝的存在。他說(shuō)：“神學(xué)思想應(yīng)在從經(jīng)驗(yàn)角度給予的人類環(huán)境內(nèi)，尋求可以被稱為超驗(yàn)之表征（signals of transcendence）的東西。”［6］兩人所處的社會(huì)背景不同，使得他們自覺(jué)擔(dān)負(fù)起來(lái)的學(xué)術(shù)使命也大不相同，涂爾干非常關(guān)心社會(huì)秩序，而貝格爾則更擔(dān)心宗教的前途。

其次，兩人的思想來(lái)源和研究方法也不大相同。在研究方法上，涂爾干受到孔德和斯賓塞實(shí)證主義的影響，并將這種實(shí)證主義推到了極致，從而使社會(huì)學(xué)從主觀階段走向了客觀階段。為了給社會(huì)學(xué)提供一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，他把社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象規(guī)定為社會(huì)事實(shí)，并且認(rèn)為“關(guān)于社會(huì)事實(shí)的客觀性的觀點(diǎn)是全部社會(huì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”［7］20。涂爾干筆下的社會(huì)事實(shí)是指：“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個(gè)人以約束力的，或者換一句話說(shuō)，普遍存在于該社會(huì)各處并具有其固有存在的，不管其在個(gè)人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會(huì)事實(shí)?！保?］34從這個(gè)定義可知，社會(huì)事實(shí)具有客觀性、外在性和強(qiáng)制性。涂爾干為了確保社會(huì)事實(shí)的客觀性，他批判了個(gè)人的情感體驗(yàn)，認(rèn)為情感只是隨著環(huán)境的變遷而積累起來(lái)的雜亂無(wú)章的印象和感受，因此，要保證社會(huì)學(xué)的客觀性就一定要將個(gè)人的主觀情感排除在外。貝格爾的思想來(lái)源和研究方法則更為復(fù)雜。在討論宗教的本質(zhì)時(shí)，他明顯受到了涂爾干和奧托的影響；在討論人與社會(huì)的關(guān)系時(shí)，他綜合了涂爾干和韋伯的思想；他認(rèn)為宗教的社會(huì)功能在于維系社會(huì)，這一觀點(diǎn)源自于涂爾干，但在論證的時(shí)候，他把社會(huì)和宇宙的關(guān)系理解為微觀世界與宏觀世界的關(guān)系，這又是受了韋伯的影響；他對(duì)宗教世俗化的理解，則是受到了韋伯和盧克曼的影響。貝格爾充分地吸收了眾多思想家的理論成果，這也使得他的宗教社會(huì)學(xué)研究方法具有很大的靈活性和開放性，學(xué)者高師寧在《神圣的帷幕》的序言中概括說(shuō)：“貝格爾的研究方法還有這么一個(gè)特征，當(dāng)他論述宗教本質(zhì)的時(shí)候，他是從哲學(xué)角度入手的；當(dāng)他研究當(dāng)代社會(huì)的世俗化問(wèn)題時(shí)，他是從宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)入手；當(dāng)他討論神學(xué)問(wèn)題時(shí)，又從社會(huì)中的人的體驗(yàn)入手。”［3］23貝格爾因?yàn)楸容^充分地吸收了其他學(xué)者的思想，研究方法又十分靈活，這使得他的思想十分具有辯證性，所以，他在宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域被視為一個(gè)極有影響力的折衷主義者。

終上所述，涂爾干所處的社會(huì)背景和他的社會(huì)學(xué)研究方法決定了，在他的學(xué)術(shù)體系中社會(huì)是一個(gè)核心概念，個(gè)人及其個(gè)人的體驗(yàn)是無(wú)關(guān)緊要的。他的《宗教生活的基本形式》把宗教的神圣光圈摘下來(lái)，然后又安置在社會(huì)上，從而把社會(huì)神圣化了。而貝格爾兼為宗教社會(huì)學(xué)家和神學(xué)家，他一直站在理解的同情和同情的理解的立場(chǎng)上研究宗教，所以，他明顯更強(qiáng)調(diào)神圣概念，他對(duì)宗教的本質(zhì)和功能的解釋都離不開這一概念。盡管貝格爾十分強(qiáng)調(diào)神圣概念，但他還是把宗教理解為人類外在化活動(dòng)的產(chǎn)物，所謂神圣歸根結(jié)底還是人造的。

［1］愛彌兒·涂爾干.宗教生活的基本形式［M］.渠東，汲喆，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

［2］Berger P，Luckman T.Modernity，Pluralism and the Crisis of Meaning：The Orientation of Modern Man［M］.Gütersloh：Bertelsmann Foundation Publishers，1995：2.

［3］彼得·貝格爾.神圣的帷幕［M］.高師寧，譯.上海：上海人民出版社，1991：60－61.

［4］彼得·貝格爾.世界的非世俗化：復(fù)興的宗教及全球政治［M］.李駿康，譯.上海：上海古籍出版社，2005.

［5］魯?shù)婪颉W托.論“神圣”［M］.成窮，周邦憲，譯.成都：四川人民出版社，2003.

［6］彼得·貝格爾.天使的傳言［M］.高師寧，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003：60.

［7］E.迪爾凱姆.社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則［M］.狄玉明，譯.北京：商務(wù)印書館，1995.

［責(zé)任編輯 邱忠善］

The Holy Society and the Artificial Holy Spirit——comparisonbetween EmileDurkheim’sand Peter Berger’sthoughtsof religioussociology

WANGYou－lin

（School of Marxism，Shangrao Normal University，Shangrao Jiangxi 334001，China）

Peter Berger＇s study of religious sociology was influenced by Emile Durkheim.Durkheim thought that society is the origin of religion，religion is a symbol of society，and religion has the function of holding the society together.Berger thought that religion is the human activity to establish a holy universe andthe rational argumentation of religion can hold the society together，but the rational argumentation of religion in modern society faces the challenge of secularization.They used different research methods in different historical backgrounds，so they had many great differences in thethe definition of religion，the essence of religion and the social function of religion.

Emile Durkheim；Peter Berger；religious sociology；society；the holy spirit

B920

A

1004－2237（2016）02－0028－06

10.3969／j.issn.1004－2237.2016.02.005

2014－04－11

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目（13CZJ001）

王幼林（1980－），男，湖北黃岡人，講師，碩士，主要研究方向?yàn)樽诮虒W(xué)。E－mail：wylwch＠qq.com