陳志偉

《莊子·齊物論》是一篇非常難以理解的奇文。要想真正地理解《齊物論》，我們要將整個《莊子》的文本作為一個整體來把握，注意將某一句話與其前后語境、文本脈絡相聯(lián)系，把這句話放在整個《莊子》的宗旨下解讀，特別是此一句話中所出現(xiàn)的術(shù)語、詞匯、概念，是否在《莊子》其他文脈中也出現(xiàn)過，如果出現(xiàn)過，就需要比較兩處語境下這些術(shù)語、詞匯、概念的含義之異同。如此，對這些語句的理解則庶幾可近之。經(jīng)典之解讀，都應該按照這樣的原則來進行，正如柏拉圖在《斐德若》中所說，一部好的作品應該是個有機體，各部分都相互聯(lián)系而成為一個整體，每一部分言辭都反映所要論述之靈魂的天性，以使各種天性和諧共處(264b7-c5，275d4-276a7以及277b5-c7)。*參見劉小楓編譯： 《柏拉圖四書》之《斐德若》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第365頁，第393—394頁，第398頁?！肚f子》必定是一部好作品，而且《莊子》中任何單獨的一篇，都是非凡之作，《齊物論》更是出類拔萃，所以我們更應該將其看作是一個有機體，其內(nèi)部的詞句都是有內(nèi)在聯(lián)系的。

《齊物論》不僅在《莊子》中處于核心的地位，是《莊子》內(nèi)外雜篇相關(guān)義理得以發(fā)揮的總樞紐和總根據(jù)，而且還是其后魏晉玄學、佛學和宋明理學相關(guān)哲學問題的總根源，如魏晉玄學的有無之辨、言意之辯以及總體而言的名教與自然之辯等，佛學的空無、動靜、物我等概念，宋明理學的體用、理氣、心物關(guān)系等問題無不與《齊物論》有著極為密切的思想史關(guān)聯(lián)。*陳少明： 《〈齊物論〉及其影響》，北京： 北京大學出版社，2004年。因此雖然歷史上和現(xiàn)當代不少人都對《齊物論》有過諸多闡釋，但作為一篇處于中國思想史源頭的經(jīng)典哲學文本，我們有必要一再回望，從中尋找哲學智慧的新的可能道路。

一、 《齊物論》題解及“彼我”之對待

古典歷史上對《齊物論》主旨的解釋主要有兩種，其一是齊“物論”，即主張莊子在此篇中要齊的是紛紛紜紜的是非之觀點，持此旨者以王夫之為代表，*王夫之： 《莊子解》，《船山全書》，長沙： 岳麓書社2011年，第93頁。近人鐘泰唱和之；*鐘泰： 《莊子發(fā)微》，上海： 上海古籍出版社1988年，第26頁。其二是“齊物”論，即認為莊子要齊的是世間復雜多樣的萬物，持此旨者人數(shù)眾多，以宋人為主。今人陳少明在這兩種主旨之外，又提出新的理解，即齊“物我”，他在認同如上兩種主旨均為《齊物論》文本內(nèi)含之意而不應兩相對立或排斥之外，還主張莊子所齊的還有“物我”二者，即從“天地與我并生，而萬物與我為一”這句出發(fā)得出的一種必然結(jié)論。*陳少明： 《〈齊物論〉及其影響》，前揭，第13—28頁。在陳少明看來，《齊物論》的這三種主旨呈一種層層遞進的關(guān)系，從齊“物論”(齊是非)進而至于齊“萬物”，因為“物”是“論”之所以興起的客觀依據(jù)，物之不齊則是非難一，萬物齊一則是非之論不起；再從齊“萬物”進至于齊“物我”，一方面我原為萬物之一物，萬物之齊，自然包含其他物與我的齊一，這樣齊“萬物”就成了齊“物我”的一個前提條件或本體論根據(jù)*陳少明： 《〈齊物論〉及其影響》，前揭，第71頁。。另一方面，物為客觀之存在者，我則為生存著的主體，而無論是齊“物論”，還是齊“萬物”，或者齊“物我”，動詞“齊”的施動者都是“我”，這使得“我”在諸“齊”中居于一個非常特殊的位置，用海德格爾的術(shù)語來說，“我”是一個“此在”，而這個“此在”的獨特之處就在于，它是提問者，同時又是對所提問題的應答者，在一問一答的過程之中，存在之意義得以顯現(xiàn)。因此，齊“物我”中的“我”其特殊性就在于： 這個“我”在施以“齊”的過程之中被“齊”，即施動的主體在施動的過程之中得以消解，從而融入于另一個更高的存在——道——之中，莊子用“吾喪我”以及“心齋”“坐忘”“化”這樣的觀念來表達這一主旨。由此可見，齊“物我”又成為達到齊“物論”和齊“萬物”之目的的唯一方式。

莊子之所以要齊“物我”，根本原因在于他明確意識到物我對待的關(guān)系是產(chǎn)生各種“物論”或“是非”的根源。這充分表現(xiàn)在《齊物論》的如下一句話之中，即“非彼無我，非我無所取”，這是《齊物論》在論述了天籟、地籟、人籟以及人的各種心理狀態(tài)和行為模式之后，突然插入或轉(zhuǎn)入的一句話，很突兀。那么，這句話本身是什么意思？這句話為什么在這個地方出現(xiàn)？它與前文在邏輯上是接續(xù)在一起的嗎？如果是，其中有什么樣的邏輯關(guān)系？

“非彼無我，非我無所取”，寥寥九個字，其中包含這么幾個關(guān)鍵術(shù)語： “彼”、“我”、“取”。而我們還記得就在《齊物論》上文中南郭子綦剛剛向我們展示了“形如槁木，心如死灰”的“吾喪我”之超越境界，并在解釋“天籟”時明確提出“咸其自取怒者其誰”的觀點。如果再往下追溯，在《齊物論》的下文里，莊子說： “物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰： 彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。”以及“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞?！彼赃@九個字所構(gòu)成的簡短語句，其中的關(guān)鍵詞匯，在《莊子·齊物論》中都不止一次出現(xiàn)，這就為我們理解這個突兀的句子提供了明確的線索。

首先，我們來看一下前人對這句話及其中術(shù)語詞匯的疏解。郭象將“彼”字訓為“自然”，并把“彼”“我”關(guān)系看作是相生相成的關(guān)系，他說： “彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉！”*郭慶藩： 《莊子集釋》，北京： 中華書局，2012年第3版，第62頁。這種解釋將“彼”“我”之間的相互對待關(guān)系完全遮蔽，從《齊物論》上下文脈來看，明顯與莊子原意不符。成玄英接受了郭象的這種疏解，并進一步將“彼”“我”兩者等而同之，在某種程度上甚至完全取消了它們之間的相互對待關(guān)系。*成疏： “彼，自然也。取，稟受也。若非自然，誰能生我？若無有我，誰稟自然乎？然我則自然，自然則我，其理非遠，故曰是亦近矣?！蓖稀Ｎ覀冏⒁獾?，無論是郭象還是成玄英，他們二人都沒有將這里的“我”字與《齊物論》前文的“吾喪我”聯(lián)系起來解讀，也沒有將此處的“彼”字與《齊物論》后文中的“彼是方生”觀念聯(lián)系起來詮釋，筆者認為，這是郭、成二人對此句疏解失敗的一個主要原因。

另林希夷的解釋表面上看與郭注成疏不同，但細繹之實則相通。他把“彼”字解釋為緊接上文的“旦暮得此，其所由以生乎”的“此”，同時又將這個“此”字解釋為“造物”，即下文的“真宰”，因此也就是郭象所說之“自然”。*林希夷： 《莊子盧齋口義校注》，北京： 中華書局，1997年，第18頁。在這一點上，鐘泰吸取了林希夷的觀點，也將“彼”字釋為上文的“此”字，但卻并沒有把“此”字解釋為“造物”“真宰”或“自然”，而是認為它指代的是前文所說的“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)”這十二種心理狀態(tài)，并認為正是因為有這些心理狀態(tài)，與我相待而生，故稱“彼”。鐘泰認為，“離彼心，即不復有我”，這即是將“彼”“我”看作是對待而存在的兩物。*鐘泰： 《莊子發(fā)微》，上海： 上海古籍出版社，2002年，第33頁。

方以智在《藥地炮莊》中將“彼”字釋為“物”，而這個物是與“我”相對待之“物”，故他說： “此正明我見本空，以對物有我。物不自物，由我而物。如我不取，物亦無有?！?方以智： 《藥地炮莊》，北京： 華夏出版社，2011年，第127頁。雖然方氏以“空”來釋莊子的“我”或“我見”，顯然是受佛教思想影響，從而得出大大偏離莊子宗旨的“物亦無有”的結(jié)論，但其將“我”與“物”相對，則是基本符合莊子原意的。

王夫之在《莊子解》中將此句中的“彼”字釋為“外物”，并明指“彼我相待而成，如磁芥之吸于鐵珀，此蓋無所萌者，而抑不然： 我不取則物固莫能動也?！?王夫之： 《莊子解》，載氏著《老子衍·莊子通·莊子解》，北京： 中華書局，2009年，第88—89頁。磁石與鐵塊的關(guān)系就是相互吸引的關(guān)系，兩者不即不離，而“彼”與“我”的關(guān)系亦是如此，相待而生，相對而成。

章太炎在《齊物論釋》中明確將此處的“彼”“我”作為相互對待之二物來看待，他疏解此句說： “絕待無對，則不得自知有我，故曰非彼無我。若本無我，雖有彼相，誰為能取，既無能取，即無所取，故曰非我無所取。由其以談，彼我二覺，互為因果，曾無先后，足知彼我皆空……”*章太炎： 《齊物論釋》，載《章太炎全集·齊物論釋·齊物論釋定本·莊子解故·管子余義·廣論語駢枝·體撰錄·春秋左氏疑義答問》，上海： 上海人民出版社，2014年，第14頁。值得注意的是，章太炎在其《齊物論釋定本》中又補充了如下一段文字： “此因喪我之說，而論真我幻我也。莊生子綦之道，以無我為戶牖，此說喪我，《消搖游》云： ‘至人無己?！对阱丁吩疲?‘頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！’《天地》云： ‘忘乎物，忘乎天，其名為忘己。’皆說無我也。我茍素有，雖欲無之，固不可得。我若定無，證無我己，將如喬木枯臘邪？為是征求我相名色，六處我不可得，無我所顯，真如可指，言我乃與人我法我異矣?！?章太炎： 《齊物論釋定本》，同上，第83—84頁。這是將此處的“我”與《莊子》前文的“至人無己”“吾喪我”以及《莊子》后文的“無己”“忘己”這種“無我”的狀態(tài)關(guān)聯(lián)起來，從而將“彼”“我”作為一副對子，正確地指出，莊子持一種“彼”“我”雙譴的態(tài)度，從而希望達到“無己”“喪我”或“忘己”的“心齋”“坐忘”之超越境界。

另外，錢穆在疏解《齊物論》中這句話時引嚴復： “‘彼’、‘我’，對待之名，‘真宰’，則絕對者也?！?錢穆： 《莊子纂箋》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第16頁。這是直接將“彼”“我”看作是相互對待的雙方。

縱觀上述所引歷代注莊解莊者對“非彼無我，非我無所取”的解釋來看，凡是將“彼”“我”和“取”這三個關(guān)鍵詞匯與《莊子》中其他地方出現(xiàn)的相同詞匯對應起來理解者，幾乎都能一致性地得出，這里的“彼”“我”是一種對待關(guān)系，而“我”則是“吾”之所要消除之“我”，是觀念和形體之“我”，觀念“我”的消除，其效果即是“心如死灰”，形體“我”的消除，其效果即是“形如槁木”。尤其讓我們無法接受的是，郭象、成玄英的解釋沒有看到莊子此處真正想要說什么。莊子用“非彼無我，非我無所取”這句話所強調(diào)的是，“彼”“我”這種對待雙方表明了，有彼，才會有我；有我，才會進一步有所擇??；有所擇取則必定有是非觀念的產(chǎn)生，自己所擇取的，就判其為“是”，而被自己所拋棄的觀念，則判其為“非”。而如果將“彼”“我”這種對待的關(guān)系取消掉，則無彼無我，無我就無所擇取，那么，莊子在《齊物論》后文所批判的是非觀念也就不會出現(xiàn)了。這只能通過對觀念之我和形體之我的消除來實現(xiàn)。觀念“我”與形體“我”的共同消除，其效果則為“吾喪我”，也就是《莊子》前文所說之“至人無己”和后文所說之“心齋”“坐忘”。在這里，“我”是帶有“成心”的，這種“成心”使“我”有所“取”，所取者即“非彼無我”之“彼”，因為“彼出于是，是亦因彼”，況且“是亦彼也，彼亦是也”。而結(jié)合“彼亦一是非，此亦一是非”可知，根本而言，擁有“成心”的“我”真正所“取”的恰恰是“是非”： 定己為是，斷他為非，并且在“是非”相爭的過程中，“與接為構(gòu)，日與心斗”，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”，終陷于“其形化，其心與之然”這種為形軀所驅(qū)使、被外物所誘導而不能自我定位、自己做主的人生大悲哀之中。

二、 “吾喪我”

莊子從彼我對待中看到只有取消此對待方可擺脫如上境地。在莊子看來，取消對待的方法不是取消外物，而是要消除“我”，這即是《齊物論》開篇所提出的“吾喪我”。

關(guān)于“吾喪我”這三個字的意義，羅安憲在《莊子“吾喪我”義解》一文中有詳細的考證和解釋。*羅安憲： 《莊子“吾喪我”義解》，載《哲學研究》2013年第6期。其觀點之要者有如下兩點： 第一，“吾”與“我”在先秦文獻中有明顯區(qū)別，“吾”僅指對我這一客觀存在之對象的描述，著眼的是我的外在性因素，沒有突出強調(diào)主體性含義，而“我”則是帶有突出強調(diào)自我之主體的含義，往往與他者或彼者相對立而存在，是一種特殊的、情意性的表達；第二，“喪”字不是莊子后文所說的“坐忘”之“忘”，而是特指原來有而后丟棄掉的意思，而“忘”僅只是認識或觀念中的遺忘，卻不是真正的丟棄。對于羅安憲的如上看法，雖然我們接受他將“吾”與“我”明顯區(qū)別的這個立場，但我們最多只能有保留地承認其對“我”的部分解釋，卻很難認同其對“吾”和“喪”這兩個字所持的觀點。僅就《莊子·大宗師》顏回向孔子陳述“坐忘”之后孔子回復“同則無好也，化則無常也”這兩句來看，當與道為一(同)并且與物同化時，就是“坐忘”。應該說這里的“忘”與“喪”沒有本質(zhì)區(qū)別，南郭子綦“隱機而坐，荅焉若喪其耦”，形如槁木而心若死灰，這即是將形體和心智與萬物(茶幾、桌子等)相同一且與之俱化的一種形態(tài)。

從上文的分析可知，莊子明確意識到彼我對待所產(chǎn)生的嚴重后果，因此希望通過某種方式取消這種對待。莊子取消此對待之勢的方式是取消“我”而不是取消物，因為按照道家自然之觀點，“物”是不可能取消的，取消了物也即是取消了自然之載體，因此只能走取消“我”的途徑。如何取消“我”呢？莊子認為，只有化解“我”的主體性，使“我”與萬物齊一，也即是說，將情意之我和觀念之我完全去除，令“我”與萬物沒有差別，讓“我”變成萬物之一物，如此以來，就能達到取消彼我對待的目的。但是，問題就在于，“取消”“我”的這種行動本身也必須要有一個施動者才是可能的。正是在這個意義上，莊子區(qū)分了“我”與“吾”，認為“吾”是不同于“我”的，且能夠施加“取消”“我”之行動的這樣一個施動者。由此可見，莊子的“吾”無論如何也不可能是一個純?nèi)豢陀^的只有外在性因素的存在對象，而應該是一種自我之個體的本真性存在，是體悟了道且達至道通為一之境界的莊子意義上的圣人、神人或至人的存在形態(tài)。從另一方面來看，在將“物”“我”齊一之后，如果不能留下任何與“物”不同的自我，這顯然不符合莊子本意。《莊子·繕性》篇認為： “喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！币簿褪钦f，莊子反對將自我完全等同于物或消解于物，相對于物而言，自我(人)擁有絕對的優(yōu)先性。*楊國榮： 《莊子的思想世界》，上海： 華東師范大學出版社，2009年，第21頁。所以莊子說“不以物害己”(《莊子·秋水》)、“不以物易己”(《莊子·徐無鬼》)，并提出“物物者”這樣的存在者： “物物者非物”(《莊子·知北游》，另見《莊子·在宥》)，“物物而不物于物”(《莊子·山木》)，首先，這是強調(diào)“道”在存在論上的優(yōu)先性；其次，這也突出了人這種存在者對于其他存在者(物)的絕對優(yōu)先性地位。

如果按照羅安憲對“吾”與“我”的解釋來看，“吾喪我”的意義將難以顯明，因為他的解釋并沒有突出這兩個意義相近的自我指稱之間的根本差異。而關(guān)于“吾”與“我”之間是否存在根本性的區(qū)別這個問題，時人亦有分歧。有趣的是，我們在湯用彤先生所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中，發(fā)現(xiàn)湯先生引用《四十二章經(jīng)》的第二十章的文字如下： “佛言，熟自念身中四大，名(疑是各字)自有名，都為無吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳?！辈⒚鞔_強調(diào)： “‘無我’此譯‘無吾’，漢魏經(jīng)典又稱‘非身’。蓋無我僅認為精靈起滅，寄生不久，形盡神傳，其事如幻。釋迦教義，自始即不為華人所了解。”從而將佛教的三世因果思想“誤認為鬼道之一，內(nèi)教外道遂并行不悖矣”。*湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海： 上海人民出版社，2015年，第61頁。按照湯先生的考證，《四十二章經(jīng)》是佛教傳入中國后的第一部漢譯抄佛經(jīng)，且其翻譯甚早，認為“東漢時本經(jīng)之已出世，蓋無可疑”，而漢晉間已有多人引用此經(jīng)。*同上，第24頁。不過，呂瀓先生的考證卻得出了與湯用彤先生不同的結(jié)論，即認為《四十二章經(jīng)》并不是佛教傳入中國的第一部譯抄經(jīng)，而是要晚于《法句經(jīng)》，因為前者是從后者的漢譯本中抄錄出來的。詳情參見呂瀓： 《四十二章經(jīng)抄出的年代》，載氏著《中國佛學源流略講》附錄，北京： 中華書局，1979年，第276—279頁。但即使呂先生的考證更可靠，卻不影響本文的論證。湯用彤先生之所以認為“釋迦教義自始即不為華人所了解”，端在于《四十二章經(jīng)》將“無我”譯為“無吾”，而這種譯法本身無疑是受到先秦道家哲學尤其是莊子哲學的深刻影響。漢末及魏晉間，為從黑暗的政治現(xiàn)實中解脫出來，給心靈尋找到寄托之所，士人喜談玄論道，尤好老莊。而東漢明帝前以及之后的魏晉時期恰恰是佛教初入中國時，佛典就在此時開始翻譯成漢語。由于佛道之間理念上似是而非的相似性，為方便計，同時亦為使佛教適應中國思想之土壤，譯者在翻譯佛典過程中，往往參考老莊之言，用道家概念來譯佛學術(shù)語，此謂之“格義”*所謂格義，即是指為了將佛典中的佛學術(shù)語盡量準確地翻譯成漢語并使讀者充分理解，最初的漢譯者往往取中國典籍中的概念與佛學術(shù)語進行比較，把其中相類同的固定下來，從而作為理解佛學名相的規(guī)范，即“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例”。參見呂瀓： 《中國佛學源流略講》，北京： 中華書局，1979年，第45頁。，這樣，就出現(xiàn)了上引《四十二章經(jīng)》中的有趣譯法。而在“都為無吾，我者寄生亦不久”這種譯法中，“吾”與“我”正是沿用了《莊子·齊物論》中“吾喪我”的區(qū)分，只不過《四十二章經(jīng)》的譯法與莊子“吾喪我”在區(qū)分的意義上恰恰是相反的。在《齊物論》中，“吾喪我”之“吾”是個體之本真存在，而“我”則屬肉身存在和作為偏見和執(zhí)見的觀念存在，因此需要靠本真存在之“吾”通過心齋坐忘的工夫去除(“喪”)掉作為肉身存在和觀念存在的“我”，從而達到“形如槁木，心若死灰”的精神境界。而《四十二章經(jīng)》中“無吾”，按照湯用彤先生的觀點，即“非身”，所以這里的“吾”即是個體之肉身存在，“我者寄生亦不久”說的是作為本真存在的“我”寄生于這個肉身存在之中，因此，這里的區(qū)分與《莊子·齊物論》的區(qū)分在意義上是相反的。而且，《四十二章經(jīng)》的譯者之所以如此來譯這兩句話，原因就在于他并沒有真正地理解佛教觀念，因為此經(jīng)中的“無我”是指前面所說“身中四大”雖各有名稱，假名而立，但卻俱無自性，這里的“我”是獨立自存的根據(jù)之義。故后來隨著對佛教觀念理解上的逐漸深入，在《四十二章經(jīng)》后世流傳過程中，上引經(jīng)文也發(fā)生了變化，例如當今流行的經(jīng)文是： “佛言： ‘當念身中四大，各自有名，都無我者；我既都無，其如幻耳。’”*賴永海主編《佛教十三經(jīng)》之《四十二章經(jīng)》，尚榮譯注，北京： 中華書局，2010年，第46頁。這就與佛教觀念相吻合了： 各自有名，即假名而立，但都無我者，是確定它們都沒有自性，即我身是空，也就是“四大皆空”。而莊子哲學中卻絕沒有“空”的概念。

但是，無論如何，《四十二章經(jīng)》作為傳入中國的第一部佛教經(jīng)典，譯者最初的譯法卻在一定程度上反映了那個時代一般人對道家哲學尤其是莊子哲學的理解，即在他(們)看來，《莊子·齊物論》中“吾喪我”表明了莊子對“吾”與“我”二者作了嚴格的區(qū)分，唯其如此，譯者才能對佛教經(jīng)文做如上譯法，并產(chǎn)生這樣的誤解，即認為佛教也有本真之我和肉身與觀念之我的區(qū)別。

在《莊子·應帝王》中，蒲衣子向齧缺描述了泰氏“未始入于非人”的境界： “泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！彼^“未始入于非人”，即是強調(diào)得道之人在取消了“我”的同時，并沒有使自己完全變成物(非人)，而是在道的支撐之下，保存了本真之我(其知情信，其德甚真)。所以，莊子認為“圣人法天貴真，不拘于俗”(《莊子·漁父》)。莊子指出“物物者非物”(《莊子·在宥》)，“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也”(《莊子·知北游》)，“物物者”即是“道”或得道之人，后者“以道觀之”“道通為一”，也可以“與物無際”，也就是泰氏的“一以己為馬，一以己為牛”，這就是在“喪我”之后作為個體存在所呈現(xiàn)的與物齊一的狀態(tài)?！拔铩笔怯蟹蛛H的，因為每一物之所以成為這個物，原因就是與其他物有所區(qū)別，這個區(qū)別就是“際”，而當齊“物我”之時，“我”與“物”沒有分際，但是這個沒有分際，又不是完全的混同為一，因為那個“我”還有其存在的“情信”“德真”這種本真性在那里，這是保證“未始入于非人”的前提，如果連這個前提都沒有了，那么這種個體的存在就變得不可能了。因此，“吾喪我”中的“吾”就是得道之人的本真性存在。而其中的“喪”字最堪玩味，既包含原來有而后恍然若失之義，還有雖然遺失但卻又保有所遺失之“我”中的“情信”“德真”的存在，而并非是完全地丟棄掉。那么，這種“喪”不恰恰是“坐忘”中的“忘”嗎？忘掉的是情意我、肉體我和觀念我，但同時“吾”又是實施“忘”的那個主體，即一種本真性的存在又在這種“忘”之中得以保存。這即是莊子意義上的語言深層的“吊詭”(《齊物論》)。這種以“情信”和“德真”為特征的本真之人，其所遵循的不是世俗之是非、善惡和禮義觀念，而是“天”也即自然，因此，“在莊子那里，‘天’相當程度地構(gòu)成了本真之‘人’的實質(zhì)規(guī)定”*楊國榮： 《莊子的思想世界》，上海： 華東師范大學出版社，2009年，第29頁。，所以莊子也稱這種本真之人為“天人”： “不離于宗，謂之天人?！?《莊子·天下》)“忘人，因以為天人矣?！?《莊子·庚桑楚》)“不離于宗”即是本于天性或自然，而“忘人”即忘掉世俗之人所遵循的諸多規(guī)范與原則，包括是非、對錯、善惡以及儒家的仁義，還有肉體的各種欲望和情感等等，只有如此才能超越世俗的存在方式，而成為“天人”或本真之人。這就與“坐忘”相關(guān)，而“坐忘”是莊子通過顏回的修道進階過程來展現(xiàn)的，因此我們需要進一步轉(zhuǎn)向如何“離形去知”而“同于大通”這個問題。

三、 坐忘： 離形去知

《齊物論》開篇給我們展示的南郭子綦的“吾喪我”，是其得道之后的精神狀態(tài)的呈現(xiàn)。但如何才能獲得這樣的精神狀態(tài)呢？莊子認為必須打破我們的觀念之限閾以及情感和欲望對心靈的宰制與約束。

莊子在《齊物論》中亦以人體感官之間的關(guān)系以及感官之上是否仍有一個真宰這樣一種問題意識，表達了“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”的心為形役的悲慘狀態(tài)，最終必將陷入“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”的下場。心靈為物欲所驅(qū)使，則欲望指向哪里，心靈就隨之跟到哪里，莊子用這種方式說明肉體之我對心靈自我的影響，即“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”而他將這種心為形役的狀態(tài)判斷為人生之“芒”，即人生的迷惘。無獨有偶，先秦時期對這種人生狀態(tài)的關(guān)注并不止莊子，儒家人物也同樣對此有所醒察，例如孟子曾說： “耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣?！?《孟子·告子上》)從而提出心官和耳目口鼻之官的大體小體之辨。由此可見，心物之間的關(guān)系是先秦諸子普遍關(guān)注的重大問題。當然，孟、莊雖然在某些具體表述上有重合之處，但根本旨趣和最終目標卻完全不同，孟子強調(diào)大體貴于小體，這或許也是某種小大之辨，但莊子卻要超越小大之辨、貴賤之分，從而在更高的層面上來看待對立的兩者，從而達到“兩行”，即小大、貴賤、對錯等價值均停留于“天鈞”*韓林合先生在其所著《虛己以游世： 〈莊子〉哲學研究》一書中對此處的“鈞”字作過考證，認為這個“鈞”字應指制造陶器的機器中間的那個轉(zhuǎn)輪，而不是成玄英所說“自然均平之理”。參見韓林合： 《虛己以游世： 〈莊子〉哲學研究》，北京： 商務印書館，2014年，第77頁腳注(成玄英參見郭慶藩： 《莊子集釋》，北京： 中華書局，2012年，第79頁)。不過，韓先生以研究維特根斯坦著名，他也強調(diào)此書是以維特根斯坦思想為參照重新解釋莊子，而其竟未察識維特根斯坦在他的晚年留下的最后筆記式文本《論確實性》中有幾段話，恰可看作是莊子“天鈞”之后世共識：“某些命題不容懷疑，好像就是這些問題和懷疑賴以轉(zhuǎn)動的樞軸(hinges)?！?第341條)“某些經(jīng)驗命題的真實性屬于我們的參照系?！?第83條)“具有經(jīng)驗命題形式的命題，而不僅僅是邏輯命題，屬于一切思想(語言)運作的基礎(chǔ)?！?第401條)“我不能懷疑這個命題而不放棄一切判斷。”(第494條)以上引文參見維特根斯坦： 《論確實性》，張金言譯，桂林： 廣西師范大學出版社，2002年，第53頁，第14頁，第62頁，第80頁。維氏受英國經(jīng)驗主義影響，一再強調(diào)他的“命題”是“經(jīng)驗命題”，在這一點上，莊子可能與維氏有著根本差異。但承認邏輯上存在確定性(明)所必然依賴的某種基礎(chǔ)性和本體性前提，在這一點上，莊子與維特根斯坦應該是一致的： 前者用“天鈞”作比喻，而后者則用“賴以轉(zhuǎn)動的樞軸(hinges on which those turn)”來表達，更多的時候用“規(guī)則”來表示。參考Wittgenstein, On Certainty, Edited by G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright, Translated by Denis Paul and G.E.M. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford 1969.之上而隨造化自然交替流轉(zhuǎn)，使“是”與“非”共在卻和而不同(《莊子·齊物論》： “和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”)，這與孟子“惟義所在”(《孟子·離婁下》)的價值選擇、明辨是非的智識取向有著明顯的差異。

除此之外，《齊物論》還以另外兩個人物形象的對話向我們展示了觀念限閾的解除方式。齧缺與王倪之間關(guān)于“子知物之所同是乎？”的對話，以王倪的三問三不知這種方式揭示了對“物”的知識進路的把握的深刻反思。齧缺問他的老師王倪*《莊子·天地》： “堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪?！薄肚f子·應帝王》開篇記敘齧缺問王倪“四問而四不知”大喜雀躍，“行以告蒲衣子”，蒲衣子對齧缺教誨以“非人”之意，崔撰曰： “蒲衣，即被衣，王倪之師?！逼鋵崱洱R物論》中王倪對于齧缺之四問，只有前三問以“吾惡乎知之？”來答，當齧缺又以“利害”相問時，王倪不再以“不知”對之，而是向齧缺描述了“至人”的生存狀態(tài)，以表明“利害”這種功利性目標并不是得道之人所關(guān)注的問題。詳見下文?！白又镏呛?？”王倪答“吾惡乎知之！”齧缺又問： “子知子之所不知邪？”王倪又答： “吾惡乎知之！”齧缺不依不饒接著問： “然則物無知邪？”王倪仍然答： “吾惡乎知之！”表面上看，“物之所同是”恰恰是莊子在《齊物論》中所要確定的一個觀點，即齊“萬物”、齊“物論”以及齊“物我”，也就是世界的統(tǒng)一性問題，但王倪對“物之所同是”的這樣一種堅持到底的“無知”態(tài)度卻又表明，莊子又不以“齊”為是。從自然角度來看，物之不齊，乃物之本然，世界本來就是紛繁復雜變化多樣的，強為之齊，必然是對自然狀態(tài)的公然否定甚至破壞，這樣就違背了道家的基本立場。正是基于此，莊子筆下的王倪面對“物之所同是”這樣的論斷絕對不可能給出一個斷然肯定的回答。而巧妙之處在于，莊子并沒有讓王倪直接面對“物”是否“同是”，即“物”是否“齊”這樣的問題，而是問他知不知道“物之所同是”？齧缺這個問題已經(jīng)表明，“物之所同是”是不言自明的，他想問王倪的只是，后者知道不知道這個不言自明的論斷以及物之“同是”之點何在？顯然，齧缺陷入了莊子所提出的“以是其所非而非其所是”的執(zhí)念之中，并且更為嚴重的是，從后面緊接著的兩個問題來看，齧缺還堅執(zhí)于知與不知的區(qū)別之中。由此可見，王倪三問三不知的態(tài)度首先是對齧缺提問本身的一種否定，即在王倪看來，齧缺之問本身是沒有意義的?？档抡f： “知道應該以合理的方式提出什么問題，這已經(jīng)是明智與洞見的一個重要的和必要的證明。因為如果問題本身是荒謬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么這問題除了使提問者感到羞恥之外，有時還會有這種害處，即誘使不小心的聽眾做出荒謬的回答，并呈現(xiàn)出這種可笑的景象，即一個人(如古人所說過的)在擠公山羊的奶，另一個人拿篩子去接?！?康德： 《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京： 人民出版社，2004年，第56頁。在《莊子》文本里，提出“知不知”的問題似乎就是這樣一個沒有意義的問題，因此被提問者往往答非所問或竟至以沉默對待。但是面對一個沒有意義的問題，王倪并不回避，而是迎上前去，給出三個連續(xù)的反問式否定回答，作為老師的王倪，這樣一種態(tài)度即是在強調(diào)，對于他而言，知與不知的區(qū)別并不重要。

王倪說： “庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”有時候，我們所謂的“知”往往是一種“不知”，而我們所謂的“不知”，卻很可能是一種“知”。這是因為，當我們確切地對某物做出判斷之后，這個判斷的確然性就將此物的其他判斷加以排斥。我們說這個物“是”，那它就不是“非”，反之亦然。但任何判斷都是在一定的立場和前見之下做出的，立場和前見的改變往往會使得本來是合理正確的同樣判斷變得不合理而成謬誤，但堅執(zhí)于一種立場，被自己的前見所拘囿，往往很難洞察與這種立場和前見相對立的其他識見的合理性。相對于自己的立場和前見來說，自我之知是某種真知，但若從其他立場和前見來看，自我之知卻轉(zhuǎn)而成為不知。王倪的兩個反問，目的就是要消弭判斷者所持有的立場和前見，從而給自我提供一個更為廣闊的視野。從上篇《逍遙游》的立意來看，這正是莊子由“小知”走向“大知”的必要方法。

正是基于此，《齊物論》中莊子繼而借王倪之言向我們描述了處于不同情境和立場從而以不同視角看相同事物而得出的不同結(jié)論，同是濕地，人與鰌的感受就完全不一樣，從而對濕地的評價也不同： 人非之而鰌是之；同是樹梢，猿猴悠然蕩乎其間，如履平地，而人則“惴慄恂懼”，膽戰(zhàn)心驚： 猿猴是之而人非之；其他如各種動物的飲食習慣，每一物種所欣賞的交配對象，以及進一步深入到仁義和是非，誰能定出唯一的能統(tǒng)一各家的標準呢？所謂“正處”“正味”“正色”，都是事物所處情境與我們的視角所決定的“是”之標準，脫離開具體的情境與視角，則此標準立即失效，從而就變成了“非”。在這一點上，莊子似乎與現(xiàn)代西方哲學中的兩位哲學家是一致的，其一是尼采，他在真理觀上堅持視角主義或透視主義的立場： “世界是可以有不同的解說的，它沒有什么隱含的意義，而是具有無數(shù)的意義，此即‘透視主義’?！薄笆澜缡怯蛇@些生命體組成的，而且對每個生命體來說都有一個細小的視角，生命體正是由此來衡量、覺察、觀看或者不觀看的?！?尼采： 《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京： 商務印書館，2007年，第224頁，第122頁。另一是海德格爾，他提出情境解釋學，*海德格爾： 《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋——現(xiàn)象學研究導論》，趙衛(wèi)國譯，北京： 華夏出版社，2012年。為后來伽達默爾的解釋學基本原則奠定了前提性基礎(chǔ)，并在其后期思想中堅持澄明、顯現(xiàn)、揭蔽的真理觀，而對本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義的真理觀提出批判。將“是非”的標準看作是情境或視角的產(chǎn)物，即是抽離了所是所非的基礎(chǔ)和前提，這樣以來，我們才能跳出“是非”之淆亂，從而走向消弭觀念之限閾的路途。因此，王倪說： “自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”(《齊物論》)這是打破自我之觀念限閾的方式。

齧缺并未就王倪的話表示滿意，而以“利害”再問王倪： “子不知利害，則至人固不知利害乎？”這是直接以世俗功利的態(tài)度來理解“至人”，對此，王倪不再回避，以“至人”的生存狀態(tài)的描述回答之。至人的這種生存狀態(tài)在《逍遙游》中已經(jīng)有所呈顯，此處重提是為了進一步揭示與“自我觀之”所不同的另一重境界?！白晕矣^之”是以“我”的視角來看待世界，這樣一種視角必然攜帶著非常嚴重的自我偏向，在莊子看來，這既是“是非”觀念產(chǎn)生的前提，也是“利害”考慮生發(fā)的根源，正如老子所說： “吾所以有大患者，為吾有身也；及吾無身，吾有何患？”(《道德經(jīng)》第十三章)“是非”是自我的觀念之限閾，而“利害”則又回到了自我的情感與欲望層面。當然，對于普通人而言，情感與欲望的層面才是更為切己的自我，所謂“其嗜欲深者，其天機淺”(《莊子·大宗師》)，因此齧缺才有此問。王倪所答，“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚”，這是強調(diào)至人“神”的一面，而至人之所以能做到這種神奇絕妙，端在于至人已經(jīng)脫離了肉體情感和欲望的限制與約束，而達至化境，所謂化境，即火來則為火，水來則成水，雷來則化為閃電，風來則變成空氣，熱則同熱，寒則共寒，如此水火雷風又如何能傷害他呢？這是對“荅焉似喪其偶”的一種形象描述，成玄英釋“偶”為“匹”，認為“身與神為匹，物與我為偶也”，這是繼承了郭象注的解釋*郭慶藩： 《莊子集釋》，北京： 中華書局2012年，第48頁。；俞樾認為“偶”釋為“匹”不妥，因為不合后文“吾喪我”之意，而主張應遵循司馬彪的解釋，即“耦身也”，同時又認為“然云身與神為耦則非也。耦當讀為寓。寓，寄也，神寄于身，故謂身為寓?！?郭慶藩： 《莊子集釋》，北京： 中華書局2012年，第49頁。其實這兩種解釋只有微弱的差異，拋開此微弱差異不論，“耦”首先為肉身則當無疑，而“荅焉”是“解體貌”*郭慶藩： 《莊子集釋》，北京： 中華書局2012年，第49頁。，這樣就與上引老子之言相一致了。至人“喪其耦”即舍棄或忘掉了肉身之欲，才能做到無“利害”而逍遙乎四海之外： “乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”(《齊物論》)所謂“死生無變于己”仍然是強調(diào)“化”，莊子妻死鼓盆而歌(《莊子·至樂》)即是依據(jù)這一“化”境對惠施作了解釋。正因為至人消弭了肉身，所以“無己”，既然“無己”，何來死生之變？正是從這個意義上來說，王倪認為至人從一開始就擺脫了“利害”的擔憂。

緊接著瞿鵲子向長梧子轉(zhuǎn)述孔子的話也表達了同樣的意義： “圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外?！?《齊物論》)對“利害”皆淡然處之(“利害齊矣”*鐘泰： 《莊子發(fā)微》，第56頁。)，無世俗之欲求，尤其是不去刻意地遵循道，而是達乎自然中道*楊國榮： 《莊子的思想世界》，第48頁。鐘泰將“不喜求，不緣道”解釋為“道欲齊矣”，與上文的“利害齊矣”相一致，同上。，當此之時，言辭(謂)已失去了其特定功能，或者說，圣人之行為方式已達至超名言之域，言說與沉默皆無可無不可，則“語默齊矣”*鐘泰： 《莊子發(fā)微》，第56頁。。因此《莊子·寓言》中有“終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”之說，《列御寇》且將“不言”置于“言”之上： “知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”“知而不言”是默而識之，如此必無是非之辨而純?nèi)巫匀?之天)，反之，“知而言之”則在觀念表達中必有是非之產(chǎn)生(之人)，是非一起，何談自然？又將陷入觀念之爭而樊然淆亂矣！齊“利害”、齊“道欲”、齊“語默”，這些都是“齊物論”中所內(nèi)含之意，其指向則在“物論”“萬物”和“物我”之中。

王倪“吾惡乎知之”的不知態(tài)度以及擺脫“利害”的至人境界，包括上文所分析的瞿鵲子引述孔子之言，被莊子借顏回的話總結(jié)為“離形去知，同于大通”，也即“坐忘”(《莊子·大宗師》)。因此，無論是王倪的自認不知，圣人的“無謂有謂有謂無謂”，還是狂屈的欲答而忘答，或者無為謂的“不知答”(《知北游》)，抑或泰氏的“其臥徐徐，其覺于于”(《應帝王》)，都可歸于顏回的“坐忘”。*“坐忘”又以“心齋”(《莊子·人間世》)為前提，此處不贅述。

小結(jié)： “以道觀之”作為對待世界之本真方式

以上是從觀念之限閾和情感與欲望的肉身宰制與約束這兩個方面說明如何達到“吾喪我”。莊子最終將此歸結(jié)為“以道觀之”和齊“物我”，后者我們在上文中已有所論述?！耙缘烙^之”是《莊子·秋水》篇中所表達的一種觀念，河伯問： “若物之外，若物之內(nèi)，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？”北海若答以“以道觀之”“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”。*《莊子·秋水》： “以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯舜之自然而相非，則趣操睹矣?！焙硬畣栔塾谌绾畏直尜F賤和小大，恰與《齊物論》的主旨相關(guān)聯(lián)，北海若的回答對不同的觀念標準加以區(qū)分，從而說明了我們?yōu)槭裁磿匈F賤小大之別。“物”“俗”“差”“功”“趣”均屬世俗標準，而“道”則是本體標準，或曰天地標準、自然標準、終極標準。以世俗標準來看這個世界，自然會有世俗的貴賤、小大之別，而以終極標準來看這個世界，則世俗之區(qū)分自然泯滅，從而“物無貴賤”，莊子之“齊物論”根本目的其實就是要實現(xiàn)這樣的視域轉(zhuǎn)化。*楊國榮： 《莊子的思想世界》，第62頁?！耙缘烙^之”要以“道通為一”(《齊物論》)為前提，也即是說，將“道”作為溝通萬物為一體的統(tǒng)一性之本體，是我們“以道觀之”的基本前提。在這里，“道通為一”之“道”是作為本體的“道”，是“無所不在”的“道”(《莊子·知北游》)，是《老子》中“道之為物”(《道德經(jīng)》第二十一章)的那個“道”；而“以道觀之”中的“道”則是作為一種觀念標準的“道”。*陳少明認為“以道觀之”的“道”主要是“‘觀’的方式，一種視角或一種看法”，參見陳少明： 《〈齊物論〉及其影響》，北京： 北京大學出版社，2004年，第60頁。但在莊子那里，“道”不是一般的視角或看法，而是看待所有視角與看法、評價一切觀點和主張的終極標準。從這個意義上說，莊子與上文提到的尼采的視角主義或許更為類似，因為尼采也有其終極標準，即“永恒輪回”和“超人”的標準，而“永恒輪回”恰恰類同于莊子的“天鈞”。正是從后一種意義而言，莊子才說： “是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”(《齊物論》)但對于前一種意義上的“道”，即作為本體的“道”來說，卻無所謂增減虧損。*成玄英持此觀點，參見郭慶藩： 《莊子集釋》，第81頁。當然，對莊子而言，作為世界中的存在者，我們?nèi)说挠^念亦是其中之一物，所以作為觀念標準的“道”并不與本體之“道”相違背。

“以道觀之，物無貴賤”，因此破除觀念之限閾和情感與欲望的肉體宰制與約束，最終需要以道作為終極標準來看待世界。莊子在《齊物論》中已經(jīng)預示了“以道觀之”的可能性： “眾人役役，圣人愚鈍，參萬歲而一成純?！彼砸昂椭蕴炷摺?，郭象認為“天倪者，自然之分也”，而班固釋“倪”為“研”，“天倪”即是“天研”*郭慶藩： 《莊子集釋》，第114—115頁。，錢穆引馬敘倫： “當從班固作‘天研’。《說文》： ‘研，礳也?！煅小?，猶言自然礳之。礳道回旋，終而復始，以喻是非之初無是非也?！?錢穆： 《莊子纂箋》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第32頁。如果班固之解合于莊子，那么，這里的“研”字還有“研判”之意，而結(jié)合“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?；曋啻羝洳幌啻币约啊巴晖x，振于無竟，故寓諸無竟”這樣的表述來看，莊子并非要將是非完全和而同之，而是任是者為是，非者為非，自然如此則循自然之道不刻意去改變，不因他人之“聲”(言辭)的變化而自己也隨之變化(化聲)，也即是說，在莊子看來，爭辯只不過是相待于他人之言辭而改變自己的言辭罷了，如其這樣，還不如“若其不相待”，也即“知忘是非，心之適也”(《莊子·達生》)。所以“和之以天倪”即是以自然之分判而不以自我或他人的世俗之標準來看待世間萬物，由此而使自我之內(nèi)心與萬物自然相適而不違，所以遵循“天倪”即是“以道觀之”。莊子也用人的認識層次來顯示這一點： “古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物也，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物也，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰，道之所以虧也。”(《莊子·齊物論》)在莊子看來，人的認識層次與世界的存在形態(tài)有密切的相關(guān)性，世界的存在形態(tài)因在邏輯上不斷追溯，可被區(qū)分為“有始”“未始有始”“未始有夫未始有始”和“有無”“未始有無”“未始有夫未始有無”以及我們?nèi)粘Ｋ?jīng)驗的已然分化了的物的世界，針對不同的存在形態(tài)，人的認識也就有了如上分別。與道相一致的世界存在形態(tài)無疑就是“未始有物”的形態(tài)，所謂“以道觀之”即是要求人能透悟世界之未分化狀態(tài)，以此來達到“齊”萬物、遣是非，從而使自我的存在形態(tài)與道相蘊合。

莊子通過《齊物論》消弭物我之對待，先遣是非之知，再遣明此是非之知者，又同生死*成玄英語，參見郭慶藩： 《莊子集釋》，第116頁。，一萬物(“天地與我并生，而萬物與我為一”〔《莊子·齊物論》〕)，通過這種方式而做到“離形去知同于大通”，且“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”(《莊子·應帝王》)，將世俗的聲譽、功利、權(quán)謀、操勞乃至以知識為目的的主體性統(tǒng)統(tǒng)消解*“無為名尸，無為謀府，無為事任”，這是消解肉體欲望的宰制，即“離形”，而“無為知主”則是消弭觀念之限閾，即“去知”。，從而達到“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”(《莊子·齊物論》)的游于至極無窮之域的境界。從這個意義上來看，《齊物論》最終是為獲得《逍遙游》中所提出的“逍遙”、游于“無何有之鄉(xiāng)”或者“以游無窮”境界的一種手段。

FromthePerspectiveofDaoandBeyondtheDeferenceofThingandSelf