吳猛

一個呼聲在這個時代響起： 中國文化的核心價值觀應(yīng)當與西方核心價值觀平等對話。*參見杜維明訪談： “探討西方核心價值觀與儒學(xué)核心價值觀之間的平等對話”，載《中國社會科學(xué)報》2010年7月20日。問題是，中國人的價值觀與西方人的價值觀各有其“源頭活水”，而非人們的純粹主觀創(chuàng)制。如何理解在不同的歷史和文化傳統(tǒng)中孕育的中西價值觀在當代進行溝通和對話的可能性？下文將從理論前提和現(xiàn)實基礎(chǔ)兩個方面對這一問題進行探討。

(一)

探討中西價值觀對話的理論前提，就是為這一對話提供一個比較穩(wěn)固的話語框架，使得這一對話能夠有共同的出發(fā)點、落腳點和敘述邏輯，從而避免自說自話的或純形式化的對話。

這一對話的首要前提，自然是對“價值”和“價值觀”這兩個詞的內(nèi)涵作出規(guī)定。

何謂價值？按照一般的理解，價值就是指好的東西*參見李德順： 《價值論》，北京： 中國人民大學(xué)出版社，2007年，第12—13頁。凡能以“好”來形容的東西，基本都可稱為“有價值的”，并被名詞化為“價值”。但“好”是一個模糊的說法，“好”之為“好”，又可分為“美”“有用”“有理”“有力”等等。盡管我們往往會把“好”與其載體聯(lián)系在一起，比如把“美”和“雨后彩虹”聯(lián)系在一起，“有用”與“鋼筆”聯(lián)系在一起，等等，但事實上不管是哪種“好”法，這個“好”都不能只與那個被稱為“好”的對象有關(guān)，而與人無關(guān)。因為如果“好”只是一個具有作為對象的物的話，那么我們就無法解釋何以在許多情況下我們離開了這種對象照樣可以有對于“好”的體驗和理解，如我們離開了彩虹也可以想象和談?wù)摗懊馈?，并且我們在彼此交流的時候都能明白我們所談的是什么。但我們馬上會想到，這個說法似乎可以適用于任何其他語詞，比如“數(shù)”?！皟r值”的獨特性在于，盡管我們可以離開具體的對象來討論它，但“好”一詞的意義是通過一種獨特的構(gòu)造活動來展現(xiàn)的。這一構(gòu)造活動之獨特性，在于它并非僅由當下的感知材料構(gòu)成，也并非僅僅由推理活動構(gòu)成，而是還充斥著諸多既有的感受、觀念和評價。因此說出個“好”字來，不僅是作為“有理性者”的人的活動，更是作為“有感情者”“有感受者”和“有經(jīng)歷者”的人的創(chuàng)造性活動。在這一活動中，我們所得到的對象化成果，就是價值。所謂在此獲得一個對象化成果，就是將這一說出“好”的創(chuàng)造性活動本身名詞化。比如古典政治經(jīng)濟學(xué)的核心概念“價值”之所以是“價值”，正在于它作為商品中的可度量性對交換“有用”，而馬克思《資本論》的一個重要貢獻，正在于揭示了這種“價值”并不具有“物性”，而是在資本主義生產(chǎn)方式中生成的，因而這種對于商品世界來說具有“一般有用性”的商品“價值”，根本上說乃是這種“有用性”的動態(tài)生成過程在商品中的名詞化。價值與其生成過程聯(lián)系起來，并不表明價值具有相對性，恰好相反，只有像馬克思那樣展現(xiàn)價值的動態(tài)生成機制，才能對價值的確然性有所把握和理解。價值的確然性是指“價值”這一概念的意義所具有的客觀的可傳達性，這是一種并非與主觀性相對立而是與含混性相對立的客觀性。

明確了“價值”的內(nèi)涵，“價值觀”的內(nèi)涵似乎“自然”就明確了，因為價值“觀”應(yīng)該就是“對于價值的看法”。但稍加分析就會發(fā)現(xiàn)，問題并不那么簡單，因為我們的第一反應(yīng)是，“價值”本身就有“看法”的因素在，再加上一個“觀”并不能為這個詞增加新的意義，除非我們想用這個詞表示對于既有價值進行評判。但我們對“價值觀”一詞一般并不是這樣使用的?！皟r值觀”是按照“世界觀”一語的構(gòu)詞法進行的創(chuàng)制，如果說“世界觀”和“價值”都是西文詞匯的話，“價值觀”則是漢語語境下的產(chǎn)物。在日常漢語里，對于“社會主義核心價值觀”這樣的表達，我們不會認為它指的是對現(xiàn)有的社會主義價值進行的評判，而是將之理解為諸社會主義價值中比較重要者——而核心價值觀就是這些比較重要的價值中最重要的幾種價值。這與日常漢語語境中“價值觀”的使用方式是一致的： 當我們說某人想法有問題時，常說他“價值觀有問題”，意思是“他對什么是‘好’的判斷中存在著根本性的問題”。如果說一般意義上的“價值”是對說出“好”的創(chuàng)造性活動的名詞化的話，那么“價值觀”是什么意思呢？當我們認為某些價值具有與其他價值相較而言的重要性時，我們已悄悄離開了單純說“好”的價值判斷的領(lǐng)域了，因為說“好”主要依靠個體的創(chuàng)造性活動即可，而說“更好”則已不可能僅僅停留于個體活動的領(lǐng)域了。這是由于，對個體而言，“好”就是“好”，我們無法討論對于個體而言何種價值更好。盡管在某些情況下會有何種價值更具優(yōu)先性的問題出現(xiàn)，比如饑餓狀態(tài)下大米飯比彩虹價值優(yōu)先，但一種價值在一種經(jīng)驗情景下具有優(yōu)先性并不意味它“更好”，因為經(jīng)驗優(yōu)先性具有偶然性，而“更好”的價值只有在確然性的層面上來加以確定。如前所述，這里所說的確然性是指某種意義的客觀的可傳達，因而內(nèi)在地包含“人際”即社會的維度。當我們說自由、平等、民主、人權(quán)是西方人的價值觀的時候，我們的意思實際上是說，并不是某一個或某些西方人認為它們比其他價值“更好”，而是被西方世界公認為“更好”的價值。而當代中國的核心價值觀也是為中國人普遍認可的“更好”的價值。

中西價值觀對話的另一個理論前提，是澄清“價值觀對話”這一問題的意義。

“價值觀對話”，表面上看，似乎就是指不同“價值觀”的“對話”。人們所習(xí)慣的某些表達，如“中西價值觀的對話”等，均以這種對于“價值觀對話”的理解為前提。但如此一來，“價值觀”似乎就是指某種具有物性的對象了，或者說，價值觀就被對象化了——我們仿佛能在“價值觀”一語中，找到具有固定內(nèi)涵的、人們對于某種或某些價值(或價值目標，或價值對象)的“看法”和“觀點”。

事實上，這種理解充滿歧義。第一，對于“價值觀”的慣常理解(“對于某些價值的看法和觀點”)表明，價值觀是一種“觀念之物”，而“觀念之物”之具有“物性”必須具備的兩個條件(內(nèi)涵界限清晰，與其他概念具有穩(wěn)定的關(guān)系結(jié)構(gòu))，價值觀顯然并不滿足。首先，“價值觀”一語表面上有其確定內(nèi)涵，但在實際使用中，這個詞有太多含義。如在政治家的口中，價值觀是能統(tǒng)一思想、具有政治正確性的規(guī)范性觀念(如“社會主義核心價值觀”)，而在哲學(xué)家的心中，價值觀則是能塑造某種人格的導(dǎo)引性觀念(如杜維明所說的“儒家的核心價值觀”)。其次，“價值觀”一語在不同的使用中處于完全不同的語言結(jié)構(gòu)之中，如政治話語和哲學(xué)話語中的“價值觀”使用分別形成了不同的“價值觀結(jié)構(gòu)”。第二，能夠“對話”的“價值觀”的載體不明。價值觀只是觀念，不是有理性者，當然無法“對話”，因而只能附著于一定的載體之上方可進行。但這“載體”究竟是個體還是集體？按照目前流行的觀點，顯然應(yīng)是后者。問題是，“集體”事實上是無法發(fā)聲的，除非有某個人代表集體發(fā)聲，這樣，價值觀對話歸根到底還是個體間的對話，如某些政治家之間的對話或某些學(xué)者之間的對話等等。但個體間對話顯然已有違日常語境中人們對價值觀對話的理解，因為作為一種觀念的價值觀，一般被理解為“集體觀念”。于是將“價值觀對話”理解為“‘價值觀’的‘對話’”勢必使“誰在對話”這一問題陷入無解。第三，價值觀的“對話”意指不明。所謂對話，包括闡明己方觀點、傾聽他方觀點、肯定或批判他方觀點、為己方觀點辯護或修正己方觀點等環(huán)節(jié)，但若價值觀載體不明，則這些環(huán)節(jié)自然無法展開?？梢岳斫獾闹挥胁煌挠欣硇哉邽楹葱l(wèi)不同價值而進行的交流和對話。退一步說，如若對象化的價值觀可以“對話”的話，這一對話的目的是什么呢？難道只是彼此“了解”或“容忍”嗎？目前人們已經(jīng)做的工作，如杜維明先生的中西核心價值觀的對話，大多只是(在歸根結(jié)底的意義上)建基于不同價值觀的“有用性”，而無法構(gòu)成真正的對話。

那么我們是否就不能談?wù)摗皟r值觀對話”了呢？回答是否定的。因為上述討論只說明“對象化了的價值觀”之間的“對話”是不可能的，卻并沒有否定“價值觀對話”本身的可能性。如果將“價值觀對話”視為一個總體性的能指結(jié)構(gòu)，這一表述就是可以成立的。

所謂能指結(jié)構(gòu)，是指符號的感性構(gòu)成結(jié)構(gòu)?！皟r值觀對話”一語作為“能指”，固然有其“所指”，但卻并非如索緒爾所言那般與其所指為任意但一一對應(yīng)的關(guān)系。但亦非如拉康所分析的無意識結(jié)構(gòu)那般只是無所指的能指鏈的一個環(huán)節(jié)。拉康與德里達、巴爾特等人倡導(dǎo)的能指的至上性理論并不適用于對“價值觀對話”這一表述的分析，這是由于，“價值觀對話”既不是一個普通語詞，也不是無意識的一部分，而是當代意識形態(tài)的一個環(huán)節(jié)。所謂意識形態(tài)，按照馬克思的說法，是“不需想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西”的集體觀念。這種觀念與“現(xiàn)實”之間不是一種直接的“摹寫”關(guān)系，而是體現(xiàn)出某種“價值”關(guān)系。所謂價值關(guān)系，就是蘊含目的與利益訴求的關(guān)系。因此，意識形態(tài)雖不是現(xiàn)實的“反映”，卻是對現(xiàn)實的某種“表達”。“價值觀對話”的觀念就是一種“表達”現(xiàn)實的意識形態(tài)觀念。但這一觀念又與一般的意識形態(tài)觀念有著顯著區(qū)別，因為這是一個無法直接得到充實的觀念(試比較“中西核心價值觀應(yīng)當進行平等對話”與“自由民主是/不是普世價值”)。無法直接得到充實，意味著這一觀念對現(xiàn)實的表達(無論其形式還是其內(nèi)容)是有待構(gòu)建的。這聽起來似乎有點奇怪： 已給出卻有待構(gòu)建的“表達”。其實，這里的“有待”并不與時間順序相關(guān)，而與顯現(xiàn)過程相關(guān)： 一種觀念直接給出，而它的意義卻可能并未隨之顯現(xiàn)。所謂意義，即一個表達所表達者。一般認為，表達總有其符號層面與意義層面。符號層面的表達一旦確定便與充實和構(gòu)建無關(guān)，因此有待構(gòu)建的乃是表達的意義層面的內(nèi)容。這一內(nèi)容并不一定馬上隨表達的出現(xiàn)而出現(xiàn)： 與個體經(jīng)驗相關(guān)的表達(如“紅”“苦”)的意義隨著語境與表達本身一道給出，而與集體觀念有關(guān)的表達則有與其意義相脫離的可能。集體觀念的表達并非一定獨立于其意義，這種“獨立”出現(xiàn)的一個前提是，集體觀念以隱喻的方式表達。隱喻就是賦予具有某種特定指稱的語詞或表達以新的指稱。指稱不同便意味著表達對象以及對象的給出方式的不同，而具有不同指稱的語詞相互替代的結(jié)果是不同意義領(lǐng)域的交織和新的意義領(lǐng)域的生成。“價值觀對話”中的“價值觀”和“對話”都是隱喻的用法。這就使得“價值觀對話”一語的意義處于“生成之中”。若一種觀念的意義處于“生成之中”，這一觀念就進入某種時間結(jié)構(gòu)的構(gòu)建之中，從而它要么朝向未來、要么朝向虛無。朝向未來是指將充實視為未來的任務(wù)，而朝向虛無則是在時間結(jié)構(gòu)中排除了充實的可能性?！皟r值觀對話”這一觀念顯然屬于前者。它與個體性的“愿望”(如“我應(yīng)該/希望和孩子談?wù)劇?的區(qū)別在于，它無法借助感性材料獲得充實，而只能自我呈現(xiàn)為一個能指結(jié)構(gòu)——但這并非一個封閉的能指結(jié)構(gòu)，而是一個向現(xiàn)實開放的能指結(jié)構(gòu)。盡管在話語實踐中，這一觀念總是有意或無意掩蓋自己與現(xiàn)實的關(guān)系，但卻同時也有意或無意地暴露自己與現(xiàn)實的關(guān)系。這里所謂“現(xiàn)實”，并非現(xiàn)成的經(jīng)驗之物的總和，而是構(gòu)成“價值觀對話”這一表達之意義的全部要素。鑒于其構(gòu)成性，這里的現(xiàn)實其實更應(yīng)被稱為“現(xiàn)實運動”。現(xiàn)實運動使價值觀對話得以可能；價值觀對話在現(xiàn)實運動中展開；“價值觀對話”本身就是現(xiàn)實運動的產(chǎn)物。在沒有對現(xiàn)實運動進行探究之前，直接探討“價值觀對話”這樣的意識形態(tài)觀念只能是一種(積極意義上的，即雖然并不切中表達的意義本身但能參與話語實踐之形成的)“能指游戲”。

“現(xiàn)實運動”(Wirkliche Bewegung)這一表達顯然來自馬克思。*Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe, Ⅱ6. Dietz Verlag Berlin, 1987, s.709.我們總是傾向于用“物質(zhì)生產(chǎn)過程”來取代馬克思的“現(xiàn)實運動”概念，但馬克思在《德意志意識形態(tài)》和《資本論》中所討論的“現(xiàn)實運動”雖然強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)，卻同時也不僅沒有取消而是相反積極探尋了現(xiàn)實運動的其他多重維度(包括“交往”“階級斗爭”“意識形態(tài)”甚至“語言”)的可能性。馬克思留給我們的教益是，意識形態(tài)批判可以構(gòu)成通達現(xiàn)實運動的一條道路。《資本論》可被理解為對作為意識形態(tài)的古典政治經(jīng)濟學(xué)話語進行批判以顯現(xiàn)現(xiàn)實運動的嘗試。“價值觀對話”是全球化時代的意識形態(tài)的重要構(gòu)成要素，因而這正是探討全球化時代現(xiàn)實運動的重要切入口。這一探討應(yīng)當懸置一切構(gòu)成先入之見的理論，直抵現(xiàn)實運動“本身”。在我們未真切觸及現(xiàn)實運動本身之前，一切對價值觀的比較的意義都只在于成為話語實踐的一個要素。只有在深入考察現(xiàn)實運動的基礎(chǔ)上，才能理解價值觀對話(特別是中西價值觀對話)的“意義”。

我們的結(jié)論是，不能以就事論事的態(tài)度或直觀的態(tài)度理解價值觀對話，從關(guān)于價值觀對話的話語入手把握現(xiàn)實運動中“價值觀對話”的意義構(gòu)成，再回到價值觀對話之意義的探尋，看似繞遠，實為真切之路。

(二)

上文談到，所謂價值觀，就是作為被普遍認可的“更好”的價值，這里可以引出兩個與價值觀對話的現(xiàn)實基礎(chǔ)有關(guān)。

第一個問題，對于這種“更好”的價值的普遍認可是如何實現(xiàn)的？這里面的兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)是“接受”和“普遍化”。一種觀念或一個語詞之被接受，意味著不僅僅其物質(zhì)外殼即觀念或語詞的語言學(xué)表達本身被他人使用，而且其意義也被他人所理解。比如，當“人生而自由”的觀念在盧梭提出后為他的讀者所接受時，這一觀念的客觀意義得到了傳遞。觀念意義的傳遞，并不是一個“自然過程”，而是一個文化過程，其前提包括對于相同的文化和歷史的共同理解、圍繞這一觀念展開的交流和討論，以及在這個過程中以此觀念為媒介展開的社會交往。共享同一歷史文化傳統(tǒng)，使人們在面對這一觀念時能夠調(diào)動起相似的認知情景和歷史記憶；溝通和交流使上述認知情景和歷史記憶清晰化從而使觀念的客觀可傳達性獲得形式可能性；而以此觀念為媒介展開的社會交往，則不僅為此觀念的傳播提供了廣闊舞臺，更為觀念的現(xiàn)實化提供了契機。觀念的“現(xiàn)實化”，根本的意思并不是將觀念“落實”在“現(xiàn)實”中，而是使觀念意義得以真正展現(xiàn)的現(xiàn)實條件的生成。而“價值觀”的傳遞與一般觀念的傳遞的不同，在于上述三種傳遞環(huán)節(jié)在此不再是并列關(guān)系，而是前兩個方面奠基于第三個方面之上。比如，若從西方價值觀的角度來考察“自由”，將發(fā)現(xiàn)對這一概念的文化歷史理解，如果離開當代的社會交往，是無法得到清晰的把握的，因為我們在分析這一概念時無法擺脫對這一價值的價值觀化理解(即這種價值因其被認為“更好”因而“更重要”)，而這一價值觀概念的形式結(jié)構(gòu)的每個方面又都無法在其橫向比較和縱向發(fā)展中獲得相較于某些價值要素而言“更好”這一結(jié)論——對此的理解只有在揭示其意義的現(xiàn)實條件生成并被把握之后才有可能實現(xiàn)，只有這樣，這種被接受為“更好”的價值的“確然性”才能得到揭示。價值觀之成為價值觀，就在于某種價值在某些地域或民族被普遍接受為更好的價值，因此離開了普遍化，也無法理解價值觀問題。價值觀的普遍性問題與諸如康德所謂“先天綜合判斷的普遍性”問題貌似結(jié)構(gòu)相同，實則并不在同一個層次上，因為后面一種普遍性指的是“對有理性者皆有效”，而價值觀的普遍性則是指“整體承認”。這種“整體承認”自然包含經(jīng)驗的因素，但這并不是它和康德所提出的普遍性問題的根本區(qū)別，毋寧說，根本的區(qū)別在于“對有理性者皆有效”意義上的普遍性是由認識的先驗條件保證的普遍性，而“整體承認”的普遍性則是在交往中生成的普遍性。沒有任何一種價值先天地具有普遍性，但在人的現(xiàn)實交往中，總會有某種或某些價值被“整體承認”為共同體的存在基礎(chǔ)。這個共同體內(nèi)部當然不斷會有挑戰(zhàn)甚至反對這一價值的人出現(xiàn)，但這并不影響價值觀的基礎(chǔ)地位，這是由于對價值觀的認可不在于個體的口頭認可或思想認可，而在于在現(xiàn)實交往中對其內(nèi)在邏輯的認可。比如非法限制他人人身自由者雖然在其主觀意識上不認可他人的自由，但卻不得不接受自由的邏輯： 他必須躲避對他的懲罰，而這種懲罰的根據(jù)在于他是一個擁有自由意志的人，并且他躲避這種制裁的意愿本身從根本上說并非來自趨利避害的本能，而是來自他對自由這一觀念的認可。無論是中國社會，還是西方社會，價值觀都通過人的交往在文化和制度中牢牢鑄就了共同體的基礎(chǔ)，在事實上影響和約束著每一個人的行動。

第二個問題，這種關(guān)于“更好”的判斷本身是如何建立起來的？在中國傳統(tǒng)文化中，撇開眾多私人性的或小眾的價值不談，具有公共性的價值并不少，為什么在今日我們會認為其中有些價值“更好”？為什么我們會認為中國傳統(tǒng)文化中的某些價值在今天依然適用并比西方的很多價值“更好”？為什么一些西方的價值在當代中國也被認為是“更好”的價值？對這些問題，用偶然性來解釋肯定是無效的，不僅是因為這種解釋方式無助于增進任何智識，更是由于它忽視了價值觀形成的一個基本前提： 現(xiàn)實物質(zhì)運動。“現(xiàn)實物質(zhì)運動”與“社會交往”是同一層次的概念，它們都是指生活的現(xiàn)實基礎(chǔ)，二者共同構(gòu)成馬克思所說的“現(xiàn)實運動”。它們的區(qū)別在于，“社會交往”著眼于人在交往中對自己的生活的創(chuàng)造來討論這種現(xiàn)實基礎(chǔ)，而“現(xiàn)實物質(zhì)運動”則較多強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)及其所創(chuàng)造的和以其為基礎(chǔ)的人類生活領(lǐng)域的整體性變動，換句話說，如果“社會交往”強調(diào)的是人對生活的創(chuàng)造過程的話，那么“現(xiàn)實物質(zhì)運動”強調(diào)的則是這一創(chuàng)造過程的界限、規(guī)定和不可隨意改變的結(jié)果。中國傳統(tǒng)觀念提供的諸多價值，如富強、和諧、愛國等等，在當代中華民族身處其中的現(xiàn)實物質(zhì)運動中被保留下來，并被當作與現(xiàn)實生活中的許多價值以及西方文化中的許多價值相比更好的價值，原因就在于，這些價值與當代中國的現(xiàn)實物質(zhì)運動之間具有一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。同理，西方傳統(tǒng)觀念中的“自由”“平等”等價值之成為當代西方主流價值觀，也是由于這些關(guān)鍵和當代西方的現(xiàn)實物質(zhì)運動之間有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這是一種什么樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢？我們可以看到有三種基本關(guān)聯(lián)類型： 第一種關(guān)聯(lián)是，價值為現(xiàn)實物質(zhì)運動的合理性進行論證；第二種關(guān)聯(lián)是，價值體現(xiàn)現(xiàn)實物質(zhì)運動本身的邏輯；第三種情況是，價值揭示了現(xiàn)實物質(zhì)運動的進展方向。價值觀和現(xiàn)實物質(zhì)運動之間這種內(nèi)在關(guān)系不能被理解為近代開始不斷被闡釋的主觀觀念和客觀現(xiàn)實之間的關(guān)系，因為后者歸根結(jié)底并不是一種內(nèi)在關(guān)系，而是一種外在關(guān)系，即一種在認識中被先行置入而后又作為外部關(guān)系受到反思的關(guān)系，而價值觀和現(xiàn)實物質(zhì)運動則是彼此交融、不可分割的。二者之所以被區(qū)分開，只是出于理論反思的需要。就其本質(zhì)而言，價值觀乃是現(xiàn)實物質(zhì)運動的自身表達。因此，當代西方和當代中國各自的價值觀體系并非由某些思想家或政治家依靠某種主觀性力量所能建立起來，而是現(xiàn)實物質(zhì)運動在滾滾向前的進展中通過對自身的合理性、內(nèi)在邏輯和演進方向的表達所揭示出來的。

但問題是，歷史運動并非如黑格爾所理解的那樣只不過是自我演進的絕對精神的外化形式。馬克思的分析已向我們展現(xiàn)了歷史中的人是如何既作為歷史的劇作者又作為歷史的劇中人而活動的。故而我們在強調(diào)現(xiàn)實物質(zhì)運動對于價值觀具有規(guī)定性以及價值觀乃是現(xiàn)實物質(zhì)運動的自我表達的同時，不能忘記人們的社會交往所帶來的價值的傳達和普遍化對于價值觀形成來說所具有的“賦形”力量?，F(xiàn)實物質(zhì)運動的自我表達之所以必須通過現(xiàn)實的人的社會交往而得以實現(xiàn)，是由于在社會交往中，被重塑的歷史文化話語以及以這種話語為基礎(chǔ)的新話語被提供給現(xiàn)實運動，其中與現(xiàn)實物質(zhì)運動的要求相契合者脫穎而出，成為“更好”的價值及價值觀體系的組成部分；反過來說，歷史文化傳統(tǒng)提供的價值如果不能進入現(xiàn)實運動，就無法成為“被激活”的“偉大傳統(tǒng)”，更無法在當代情景中被普遍化。而在價值被塑造為價值觀的過程中，它一方面反過來重塑了人的交往方式，另一方面又作為精神性的存在者加入現(xiàn)實物質(zhì)運動從而成為其中的一部分，因而演進為一種具有現(xiàn)實力量的“價值觀話語”——新自由主義和新儒學(xué)分別在當代西方和當代中國扮演了這樣的角色。這樣，我們就進入了價值話語、人的社會交往和現(xiàn)實物質(zhì)運動三者之間的釋義學(xué)循環(huán)。只有進入這種循環(huán)，我們才能恰當理解和把握當代價值觀對話的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

(三)

人類在二十一世紀已進入一個嶄新的演進階段。這是個如此復(fù)雜和矛盾的時代： 在這個時代我們不僅擁有人類歷史上前所未有的生產(chǎn)力發(fā)展水平，享受著前人無法想象的科學(xué)技術(shù)成就，也見證了虛無主義以令人瞠目的速度和深度向人類生活的各個方面蔓延；在經(jīng)歷了上世紀七十年代末以來約三十年的穩(wěn)定和繁榮之后，西方資本主義經(jīng)濟體系開始出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性危機；世界政治中的西方中心主義話語越來越多地受到來自新興國家的挑戰(zhàn)，世界范圍內(nèi)的不穩(wěn)定因素顯著增加；而以伊斯蘭文明與基督教文明的沖突為典型代表的“文明的沖突”更是令人們對跨文明對話的可能性越來越持悲觀態(tài)度。

這個時代與上個世紀最深刻的區(qū)別在于全球化的全面深化和網(wǎng)絡(luò)時代的真正到來。全球化已不再局限于經(jīng)濟領(lǐng)域，而是全面擴展到政治和文化領(lǐng)域；不僅如此，全球化的層次也不再限于“全球合作”，而是逐漸向法國思想家雅克·比岱所說的“世界國家”邁進，這就是說，全球共享同一個經(jīng)濟環(huán)境并共同承擔資本家階級、管理階級和勞動階級之間的階級斗爭的后果。大幅推進全球化的廣度和深度的推手，除了資本之外，還有互聯(lián)網(wǎng)。如果說上個世紀末互聯(lián)網(wǎng)還只是信息傳播的一種方式的話，那么這個世紀互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)成為深刻改變?nèi)祟惖纳娣绞降臒o形之網(wǎng)，整個人類都被網(wǎng)羅進來并被推向“大數(shù)據(jù)時代”，在這個時代每個人都是數(shù)據(jù)終端，每個人都可以成為世界的中心，在網(wǎng)絡(luò)世界中沒有一個人可以有“私人”行為，最切己的感受和最虛幻的存在方式共存，最社會化的社群和最原子化的個人并行不悖。

所有這一切，都表明現(xiàn)實運動已不能再以傳統(tǒng)的方式加以理解了。這并不是說，應(yīng)當像一些思想家(特別是像奈格里這樣的意大利思想家)所希望的那樣，將當代生產(chǎn)的主要形式不再理解為物質(zhì)生產(chǎn)，而是理解為非物質(zhì)生產(chǎn)*Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2000, pp.290-294.，毋寧說，當代現(xiàn)實運動所要求的是，拋棄這種非此即彼的思想立場，從總體性的角度來理解現(xiàn)實運動本身。

在這個愈來愈直接展現(xiàn)出自身矛盾的、全球化的和網(wǎng)絡(luò)化的時代里，中西價值觀對話的意義才能顯現(xiàn)，中西價值觀的對話方有可能現(xiàn)實地展開。首先，當代的現(xiàn)實物質(zhì)運動和社會交往已無法僅僅通過某一種地域性或族群性的觀念加以把握了，反過來說，當代現(xiàn)實運動的自我表達無法在某種價值觀中得到完整呈現(xiàn)，因而對于中國的價值觀和西方的價值觀來說，一方面，二者都具有由當代現(xiàn)實運動的整體所保證的合法性，另一方面，這種合法性并不表明中西價值觀中的任何一種可以作為當代現(xiàn)實運動的完整的自我表達，因而無論哪一種價值觀都無法簡單地取代對方，二者在現(xiàn)實運動中的相遇方式只能是交流和對話。其次，當代現(xiàn)實運動自身所展現(xiàn)出的矛盾的深刻程度和廣泛程度是前所未有的，這些矛盾已經(jīng)不再局限于某些國家、某種社會制度或某種文明，而是隨著“世界國家”和“大數(shù)據(jù)時代”的到來而擴展到所有國家、所有社會制度和所有文明，人類社會從經(jīng)濟到精神面臨著全面危機——在此背景下，現(xiàn)實運動的合理性必須得到重新論證、現(xiàn)實運動的目標必須得到重新闡明，而無論中國價值觀還是西方價值觀，都不能單獨對之做出論證或闡明，二者必須進行對話，方能為深陷矛盾和危機中的當代人類走出當前的困境指出一條出路。最后，在從近代直到現(xiàn)時代的現(xiàn)實運動的演進中，中國文化與西方文化、中國經(jīng)濟與世界經(jīng)濟、中國政治與世界政治之間的碰撞、沖突和對話已經(jīng)全面展開，中西價值觀對話的現(xiàn)實條件已經(jīng)具備，二者之間的對話已具有現(xiàn)實性。

對于中西方價值觀對話，不論我們對之有何期許，現(xiàn)在都不能判斷其最終結(jié)果和方向究竟為何，因為這不僅僅是一個“思想的事業(yè)”，更是現(xiàn)實運動自身的展開過程的一部分。