周偉明

（四川大學(xué)古籍所，四川成都610065；遵義師范學(xué)院，貴州遵義563002）

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釋契嵩治國思想研究

周偉明

（四川大學(xué)古籍所，四川成都610065；遵義師范學(xué)院，貴州遵義563002）

摘要北宋倡導(dǎo)儒釋融匯的著名僧人釋契嵩在融合儒、釋二家思想的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)地闡述了自己的治國理念。本文以釋契嵩所著文獻(xiàn)、后人輯錄的《鐔津集》為考察對象，重點探討釋契嵩以“皇極”作為治國指導(dǎo)思想的理念、重視禮樂教化的理念、倡導(dǎo)推行“大政”“至政”的理念，詳細(xì)論述了釋契嵩的正統(tǒng)觀、公私觀、用人觀、權(quán)力觀和誠信觀，以圖揭示兩宋時期社會思想文化儒釋交融互攝的特點，并對釋契嵩的治國思想作一扼要的評述。

關(guān)鍵詞釋契嵩治國思想皇極中正禮樂大政至政

作者簡介：周偉明（1975—），男，湖南衡陽人，四川大學(xué)古籍所博士研究生，遵義師范學(xué)院副教授，主要研究方向為儒家思想研究。

釋契嵩認(rèn)為儒家與釋氏雖然在教化所采取的形式上各有不同，儒家為治世之學(xué)，釋氏為治心之學(xué)，但本質(zhì)上卻都是“同于為善”，因此不應(yīng)該厚此薄彼，主張二者融會貫通，在此基礎(chǔ)上，他在自己的著作中系統(tǒng)地闡述了他的治國理念。由于釋契嵩的思想比較深刻，見解精辟，行文比較有說服力，他因此獲得了當(dāng)時士大夫的贊賞，如當(dāng)時的文壇領(lǐng)袖歐陽修在讀過釋契嵩的著作之后大加贊嘆說“不意僧中有此郎也”。

一、以“皇極”作為治國的指導(dǎo)思想

釋契嵩在《鐔津集》卷四《皇極論》中旗幟鮮明地提出以“皇極”作為治國的指導(dǎo)思想?！盎蕵O”一詞出自《尚書·周書·洪范》：“皇極，皇建其有極?！笨追f達(dá)注：“皇，大也；極，中也。”[1]尚書注疏(卷十一).洪范.“皇極”指的是大中至正之道，是帝王統(tǒng)治天下的準(zhǔn)則。釋契嵩把“皇極”理解為自然法則和社會準(zhǔn)則，他說：“皇極，何道也？曰：天道也，地道也，人道也，貫三才而一之。”[2]鐔津集(卷四).皇極論.皇極指的是自然法則（天道、地道）和社會準(zhǔn)則（人道）。他賦予“皇極”以“中正”的品格，所謂“天下同之之謂大公，天下中正之謂皇極”，“皇極”就是“中正”，“中正”是“皇極”的本質(zhì)屬性，兩者是一而二、二而一的關(guān)系。如果自然與社會喪失了皇極“中正”的品格，那就會造成嚴(yán)重的后果，天地將不成其為天地，人將不成其為人，他說：“天道不中正，則日月星辰不明，風(fēng)雨霜雪不時，五行錯繆，萬物不生；地道不中正，則山岳丘陵其崩，江河淮瀆其凝，草木百實不成，城隍屋廬皆傾；人道不中正，則性情相亂，內(nèi)作狂妄，外作禍害，自則傷其生，他則傷其人也。故雖天之高明廣大，微皇極，孰為天乎？雖地之博厚無疆，微皇極，孰為地乎？雖人得秀氣而靈于萬物，微皇極，孰為人乎？”[3]鐔津集(卷四).皇極論.因此，“皇極”這種“中正”的本質(zhì)屬性是從來就有的，它相當(dāng)于工匠的繩墨衡石，是評判是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)，符合這個標(biāo)準(zhǔn)，“雖堯以天下與其人，而天下之人不以非其親而怨堯；雖禹以天下及其子，而天下之人不以私其親而怨禹?！焙沃^“中正”呢？釋契嵩寫道：“物理得所，謂之中；天下不欺，謂之正。適中，則天下無過事也；履正，則天下無亂人也。中正也者，王道之本也，仁義道德之紀(jì)也?！盵1]鐔津集(卷七).中正.“中正”是圣人設(shè)教的根本目的，是王道的根本，所以在推行王道政治的過程中，凡事必須要“用得中正”，何謂“用得中正”？即：“大才授大事，小才授小事。堪大事者，不可以小失棄之；宜小事者，不可以大成托之……賞罰黜陟者，君人之大權(quán)也；號令刑法者，君人之大教也。教不中正，則其民疑；權(quán)不中正，則其勢欺。曰：何謂權(quán)與教之中正也？曰：賞者，所以進(jìn)公也，不以茍愛而加厚；罰者，所以抑私也，不以茍惡而增重；黜者，所以懲其過，不以貴賤二其法；陟者，所以陟其道，不以毀譽(yù)考其人。號命者，所以定民，不可輕出而屢改；刑法者，所以約民，不可多作而大謹(jǐn)。多作、大謹(jǐn)，則人煩而無恩，輕出、屢改，則人惑而無準(zhǔn)。以毀譽(yù)考其人，則愛惡者得以肆其言；以貴賤二其法，則高明者得以恃其勢。以茍惡而增重，則失在不仁；以茍愛而加厚，則失在非禮?！盵2]鐔津集(卷四).皇極論.總之，事事處處皆以“中正”為標(biāo)準(zhǔn)，賞罰黜陟不以個人的好惡為轉(zhuǎn)移，不以門第出身和個人聲譽(yù)為標(biāo)準(zhǔn)，號令不可朝令夕改，刑法不能繁瑣嚴(yán)厲，那就可以“行之至，所以為帝為王”，否則，“行之未至，所以為五霸、為諸侯；絕而不行，所以為亡國。得者為圣，履者為賢，棄而不學(xué)者，其為小人哉！”因此，在釋契嵩那里，能否以“皇極”作為治國的指導(dǎo)思想，推行“中正”之道，是國家興衰成敗的決定因素，認(rèn)為統(tǒng)治者只要掌握了“皇極之道”，就能使國家富強(qiáng)。他說：“朝廷國家者，天下之大體也；富貴崇高者，天下之大勢也。持之得其道，則體勢強(qiáng)；持之失其道，則體勢弱。道也者，非他道也，皇極之道也。”[2]“皇極”與“中正”也是判定圣賢與小人的根本標(biāo)準(zhǔn)。

釋契嵩還把“皇極”與儒家的“中庸之道”等同起來，他說：“《洪范》曰‘皇建其有極’……斯則與子所謂‘中庸之道’異乎？同邪？曰：與夫皇極大同而小異也。同者，以其同趨乎治，體也；異者，以其異乎教，道也?；蕵O，教也；中庸，道也。”[3]鐔津集(卷四).中庸解第三.儒家的“中庸”與他所說的“皇極”大同小異，其相同之處都在于使國家天下得到治理，這是最為根本的；其不同點是兩者存在的方式不同，“中庸”以“道”的方式存在，屬于形而上的范疇；而“皇極”則是以“教”的方式存在，屬于形而下的范疇，“皇極”以“中庸”為自己的內(nèi)在屬性，“中庸”則通過“皇極”而外化。所以，他說的“皇極”之道與《中庸》所說的“中和”及《洪范》的“王道”其根本精神是一致的。

二、以禮樂作為道德教化的主要內(nèi)容

釋契嵩非常重視道德教化在國家治理方面的社會功能，他把道德教化與百姓比作“風(fēng)”與“物”的關(guān)系，他說：“教化，風(fēng)也；民，飛物也。風(fēng)其高下，則物從之浮沉也。”[4]鐔津集(卷五).教化.風(fēng)的質(zhì)量決定了物的沉浮，這就像《論語》所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！盵5]論語·顏淵.因此，“天下不可無教，百姓不可不化?！彼麖挠?xùn)詁學(xué)的角度對“道德”“教化”進(jìn)行了解釋，他說：“惟心之謂道，闡道之謂教。教也者，圣人之垂跡也?！盵6]鐔津集(卷二).廣原教.“與人順理之謂善，從善無跡之謂化。善之，故人慕而自勸；化之，故在人而不顯?！盵1]鐔津集(卷三).原孝章第三.又說：“教者，斆也；道者，導(dǎo)也。示之以仁義，使人所以效之也；示之以禮樂名器，導(dǎo)人所以趨之也?！盵2]鐔津集(卷七).中正.在《說文解字》中，“斆”被訓(xùn)為“覺悟”，因此，“道”即是“引導(dǎo)”，“教”即是“覺悟”，因此，“教化”是圣人對“道”即真理的闡揚(yáng)，眾人則通過效仿圣人而逐漸達(dá)到覺悟的境界，這一過程是以潛移默化、潤物無聲的方式進(jìn)行的，“教”“道”“覺”三者是一體的，“教”的目的在于“道”（導(dǎo)），“道”（導(dǎo)）的目的在于“覺”，總之，“教化”就是指通過圣人的示范教育，引導(dǎo)眾人效仿，最后達(dá)到理想的道德境界。

釋契嵩特別推尊道德在教化中的根本地位，他說：“尊莫尊乎道，美莫美乎德。道德之所存，雖匹夫，非窮也；道德之所不存，雖王天下，非通也……是故，大人患道德之不充其身，不患勢位之不在己?！盵3]鐔津集(卷七).道德.契嵩由此認(rèn)為，三教乃至百家學(xué)說無不以“道”作為自己學(xué)說的終極旨趣，提出了“惟道所適”的觀點。他說：“夫死生，人生之大變也，非適道，不能外其變以至神完也。榮辱盛衰，人事之變也，非適道，不能順其變以至分安也。愛惡取舍，人情之變也，非適道，不能理其變以至性勝也。故謂道無不存一，貫乎內(nèi)外也。惟圣賢常以道凝，生之不亂，死之不汩，出之不渝，處之不悶，貧之不窮，富之不淫，山林也，朝市也，惟道所適也。”[4]鐔津集(卷十二).法喜堂詩敘.在釋契嵩看來，無論是生死榮辱，還是愛惡取舍，都必須以符合“道”作為標(biāo)準(zhǔn)，否則人就會在紛紜變化面前精神崩潰，私欲膨脹，性亂情迷，因此他要求無論身處貧窮富貴，都必須以“道”作為自己的終極追求。釋契嵩這種論調(diào)與《荀子》所謂“士君子不為貧窮怠乎道，體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴”[5]荀子·勸學(xué).若合符契，兩者都強(qiáng)調(diào)道德的崇高地位與優(yōu)越性，帶有道德理想主義的色彩。總之，在釋契嵩眼里，無論是儒門的圣人孔子，還是佛教的圣人釋迦牟尼，他們設(shè)教傳學(xué)的目的都是為了弘揚(yáng)道德，所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”[6]周易·系辭下.，“同歸”“一致”指的就是對道德的執(zhí)著追求，這種追求的目標(biāo)就是“為善”。

如何達(dá)到道德的理想境界呢？釋契嵩認(rèn)為，禮樂教化是實現(xiàn)該目的的必由途徑，因此，禮樂是道德教化的主要內(nèi)容。釋契嵩首先論述了禮樂的作用及其在王道政治中的社會功能，他說：“禮者，所以正視聽也，正舉動也，正言語也，防嗜欲也；樂者，所以宣噎郁也，和血氣也。視聽不邪，舉動不亂，言語不妄，嗜欲不作，思慮恬暢，血氣和平而中庸。然后仁以安之，義以行之，智以通之，信以守之，而刑與政存乎其間矣！”[7]鐔津集(卷四).中庸解第五.只要視聽言動符合“禮”，用“樂”來熏陶思慮血氣，就能使人“和平中庸”，再加上處之以仁，行之以義，通之以智，守之以信，那么，理想的王道政治就可以實現(xiàn)了。因此，禮為王道之始，樂為王道之終，“非禮無以舉行，非樂無以著成。故禮樂者，王道所以倚而生成者也”。釋契嵩還進(jìn)一步對歷代的禮樂進(jìn)行了考察，他認(rèn)為歷朝歷代都有禮樂，且呈現(xiàn)禮樂越來越完備的趨勢，但結(jié)果卻是“禮愈煩而政愈毀，樂愈舉而時愈亂”。這是什么原因呢？釋契嵩進(jìn)行了深刻的分析，他把禮樂的境界各自劃分為兩個層次，即“禮之儀”與“禮之實”和“樂之聲”與“樂之本”，認(rèn)為后世所制作的禮樂均重視儀文而忽視本質(zhì)，他說：“蓋其所制者，禮之儀也，非得其實也；所作者，樂之聲也，非得其本也。夫樂之本者，在乎人和也；禮之實者，在乎物當(dāng)也?！盵8]鐔津集(卷五).禮樂.釋契嵩認(rèn)為“樂”的本質(zhì)在于達(dá)到人際關(guān)系和諧，而“禮”的本質(zhì)在于使事物各得其所，強(qiáng)調(diào)制禮作樂必須要真正反映禮樂的本質(zhì)，而不是重視儀文制度，他極力贊美有虞氏修禮得禮之實，作樂得樂之本，而后世叔孫通、杜夔輩制禮修樂都只是重末而失本，故出現(xiàn)了“禮愈煩而政愈毀，樂愈舉而時愈亂”的局面。

釋契嵩尤其重視為人君者在禮樂教化中的表率作用，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者自身必須要以“誠”的態(tài)度躬行禮樂。如果做不到這一點，那么就會使禮樂教化達(dá)不到化民成俗的目的。他說：“人君者，禮樂之所出者也；人民者，禮樂之所適也。所出不以誠，則所適以唏噓；所出不以躬，則所適不相勸。是故，禮貴乎上行，樂貴乎下效也?！盵1]鐔津集(卷五).禮樂.如果在上位者說的是一套，做的是另一套，陽奉陰違，則老百姓就會嗤之以鼻，并且會競相效仿，那樣的話，利用禮樂來教化百姓的想法就會落空。釋契嵩進(jìn)一步分析了五禮中如宗廟、朝覲、享燕、酢酬、鄉(xiāng)飲、軍旅、婚聘、斬衰之禮的功能，以及樂之五聲宮商角徵羽在熏陶人心時的不同作用，認(rèn)為只要掌握了先王制禮作樂的方法，就可以達(dá)到移風(fēng)易俗的目的。釋契嵩還認(rèn)為，禮樂與刑法相比，在國家治理上具有優(yōu)先性。他說：“禮義者，示于朝廷國家而見于天下也。所生者正，則所成者端也；所視者修，則所見者治也。是故，古之在官政者，必先修禮義，以正其己，而后推諸其人焉。人之未從也，必自揣其教之未造耶，則加修以勸之，又未之從也，此其淫風(fēng)邪俗者也，始可以舉法，以懲其犯禮違義者也?！盵2]鐔津集(卷五).教化.可見，釋契嵩在這一點上與儒家先乎“道德禮樂”而次乎“刑法政教”是一致的。

三、推行“大政”“至政”的治國理念

在以“皇極”為治國的指導(dǎo)思想及以“禮樂”為道德教化的主要內(nèi)容之基礎(chǔ)上，釋契嵩進(jìn)一步提出了他的治國理念，即推行“大政”“至政”，闡發(fā)了他的正統(tǒng)觀、公私觀、用人觀、權(quán)力觀、誠信觀。

釋契嵩首先對“大政”“至政”進(jìn)行了詮釋。何謂“大政”？“大政，言其大公也……大公者何？推至誠而與天下同適也。圣人大誠，故其所為則大公也?！盵3]鐔津集(卷五).大政.何謂“至政”？“至政者，言其至義也……義也者何？域大中而與天下同適者也。適之得其所，天下謂之有道也；適之非其所，天下謂之無道也?！盵4]鐔津集(卷五).至政.可見，“大政”是就“公正”而言，“至政”則就“合理”而言，兩者各有所指，分屬王道政治的不同方面。那么，如何做到“大政”與“至政”呢？

首先，要以天下為公，在繼承人的授予上要毫無私心。他說：“蓋以天下為公，而天下之人之民孰為有茍私而爭也？”[3]以天下為天下人之天下，則老百姓也就不會把天下當(dāng)作私有財產(chǎn)而競相爭奪，相反，如果以天下為私有，就會出現(xiàn)“人甚茍私，智以計校欺，愚以氣力爭”的局面，堯舜禹時代的禪讓政治也將不復(fù)存在，釋契嵩由此批判后世的禪讓和帝王政治，他說：“賊帝道者，自秦始也；亂讓德者，自漢始也……后政不至，謂之帝，可乎？治不公，謂之禪讓，可乎？”[3]因此，能否做到“以天下為公”是判定帝王政治是否符合王道的根本標(biāo)準(zhǔn)。釋契嵩由此進(jìn)一步談到了政權(quán)的合法性問題，提出了自己的正統(tǒng)觀。正統(tǒng)觀是儒家思想關(guān)于政權(quán)合法性的范疇，從歷史上看，凡是改朝換代之際，每個政權(quán)的締造者都會宣稱自己政權(quán)的合法性，稱之為“天命所歸”，是“正統(tǒng)”。釋契嵩借用儒家的民本思想對歷史上存在過的政權(quán)的合法性一一進(jìn)行了分析，提出要以“天道”“人道”作為判定政權(quán)合法性的依據(jù)，他說：“何謂天道乎？天道，適順者也。何謂人道乎？人道，修教者也。故古之人德合天道而天命屬之，德臻人道而人命安之……故得天命者，謂之正統(tǒng)也；廢人道者，謂之亂倫也?！盵1]鐔津集(卷五).說命.釋契嵩的意思是，順應(yīng)時代潮流者為天道，修持禮樂教化者為人道，德合天道者天命屬之，德臻人道者人命安之。像堯舜禹時代、漢唐之初，統(tǒng)治者都能做到德合天道、德臻人道，因此，其政權(quán)獲得了合法性，是“正統(tǒng)”。但“天命”并不是固定不變的，像三代之末，老百姓不勝其虐，其政權(quán)因此失去了存在的合理性。秦、隋之際，天道廢，人道棄，老百姓苦不堪言，其政權(quán)毫無合法性可言。至于后世如魏晉南北朝、五代時期，統(tǒng)治者利用五行相勝的理論，推崇圖?符瑞的做法來證明自己的合法性，釋契嵩認(rèn)為這是非?；奶频?。雖然他們“互謂自得天命”，但卻“以兵相凌四海之內(nèi)，斃民如棄芥”，應(yīng)該“坐其罪，故不容于刑”，釋契嵩在此不僅否定了那些政權(quán)的合法性，還主張追究其歷史罪責(zé)，因為他們的做法棄人命如草芥，是違背人道的。由此可見，釋契嵩的正統(tǒng)觀具有鮮明的人道主義傾向，他的正統(tǒng)觀還承繼了儒家“皇天無親，惟德是輔”的思想精髓，把“天命”與“德”緊密地聯(lián)系在一起。所謂“德”，即“得”也，得民心者也，因此，民心的向背是“得天命”的必要條件，也是判定政權(quán)合法性的準(zhǔn)繩。與那些為封建統(tǒng)治辯護(hù)、論證封建秩序永恒性的人們相比，釋契嵩的思想無疑要進(jìn)步得多。

既然“以天下為公”，那么是否完全排斥“私”呢？釋契嵩提出了他的嶄新見解，他說：“公道者，道眾也；私道者，自蹈也。公私者，殊出而共趨也。所謂共趨者，趨乎義也。公不以義裁，則無以同天下；私不以義處，則無以保厥躬。義也者，二道之阛阓也，公私之所以翕張也。是故，君子言乎公，則專乎公道也；言乎私，則全乎私道也。不叛公而資私，不效私而亂公。故率人而人從，守己而己得?！盵2]鐔津集(卷五).公私.可見釋契嵩不但不排斥“私”，相反，認(rèn)為應(yīng)該公私分明、公私兼顧，既不以公害私，也不以私犯公，雙方各得其所，那樣就會起到意想不到的政治效果，在公私問題上關(guān)鍵是否以“義”作為裁處的標(biāo)準(zhǔn)。釋契嵩由此批判周、秦之政治，他認(rèn)為周季衰落而私道強(qiáng)，其結(jié)果造成諸侯專政，大夫?qū)Ｕ?，政治大亂。到了秦朝而公道復(fù)強(qiáng)，結(jié)果“天下困其賦，百姓斃其刑”，秦朝未二世而亡。因此，他提出“公道不必強(qiáng)也，私道不必弱也，正而已矣！”的觀點，要求做到“公私均衡”，他說：“夫公私也者，存乎大也，則國家朝廷之謂公也，百姓編戸之謂私也；存乎小也，眾人之謂公也，一身之謂私也。茍得義焉，雖其小者，亦可尊也；茍不義焉，雖其大者，亦可卑也?！盵2]在釋契嵩看來，“公”與“私”只是一個相對的概念，其中沒有固定的標(biāo)準(zhǔn)，但是，只要個人的利益訴求是合理的，就必須得到尊重和滿足，而那些打著“公眾利益”的幌子，實際上以公謀私、假公濟(jì)私的行為，釋契嵩是極為蔑視和唾棄的。釋契嵩關(guān)于公私的深刻見解無疑具有超時代的理論意義。

其次，在官員的任命上要知人善任，要善于知賢、養(yǎng)賢、教賢、用賢、成賢。他說：“知其人而不能育之，非智也；愛其人而不能教之，非義也；善其人而不能試之，非信也；任其人而不能全之，非仁也。育賢者，智之實也；教賢者，愛之正也；用賢者，善之效也；全賢者，任之功也……故曰：知賢不如養(yǎng)賢，養(yǎng)賢不如教賢，教賢不如用賢，用賢不如成賢。成賢者，終也；知賢者，始也。終始者，天地四時存而不忒也?！盵3]鐔津集(卷七).知人.在人才選拔過程中，知賢是首要的必備條件，是其他后續(xù)環(huán)節(jié)的基礎(chǔ)，如果連這一點都做不到，那就會使小人凌駕于君子之上，后果將不堪設(shè)想。因此，釋契嵩主張“先用君子”而“后用小人”，他說：“君子用則其政善，小人用則其政惡也。斯欲政善而專用小人，暨其惡熾至乎暴戾上下，欲君子而拯之也，是奚異乎激水而沃者邪？雖有彥圣之人如彼堯舜禹，吾知其無如之何也。故古之善用人者，用君子必先，而小人必后。君子先，用善得以而制惡也；小人后，使惡得以而遷善也。禮不容小人加乎君子，不使不肖高于其賢，所以隆善而沮惡也……一小人壞之于其前，雖百君子莫能修之于其后；一君子治之于其上，雖百小人莫能亂之于其下，邪正之勢然也。”[1]鐔津集(卷六).喻用.看來釋契嵩并不排斥任用小人，但必須要在君子的領(lǐng)導(dǎo)之下，任用小人的目的在于用君子牽制并改變他，使他改惡遷善。這一點與儒家的用人觀念——擯斥小人是有所不同的，從而表現(xiàn)出釋契嵩佛教思想普渡眾生的品格。

再次，釋契嵩闡述了他的權(quán)力觀。他認(rèn)為，在權(quán)力的授予上要十分慎重，不能輕易假手于人，他說：“權(quán)也者，治亂安危之所系也，故權(quán)也，不可以假人也?？鬃釉唬嚎膳c學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)，蓋慎之至也?！盵2]鐔津集(卷六).巽說.他用了一個形象的比喻來說明政治與權(quán)力之間的關(guān)系，“夫政之于權(quán)，猶量之有概也；權(quán)之于政，猶衡之從石也。得其人，則正之也；非其人，則欺之也?！盵3]鐔津集(卷五).至政.政治猶如“衡量”上面的數(shù)量單位，權(quán)力則像稱量物品的“衡石”，政治質(zhì)量的好壞要靠權(quán)力這個“衡石”來加以調(diào)節(jié)和衡量。如果權(quán)力給予了合適的人選，并且運(yùn)用得當(dāng)，那就會政治清明，否則就會政治昏暗。釋契嵩還認(rèn)為，在權(quán)力的運(yùn)用上必須要遵循“權(quán)以義行”的原則，即合理地運(yùn)用權(quán)力，反對濫用權(quán)力，權(quán)力要以服務(wù)于社會的正義性為目的，他說：“權(quán)不以義會，甚之則終賊；義不以權(quán)扶，失之則必亂。故古之擅大政者，必有其權(quán)也；操大柄者，必濟(jì)其政也。湯武運(yùn)大權(quán)，其所以扶斯義也。周昭、徐偃亡大權(quán)，故斯義所以愆也……在勢者與人不義，眾得以而去之，與眾不義，官得以而治之。”[3]使用權(quán)力在于張揚(yáng)和扶持社會正義，違背了“正義”的原則，權(quán)力的濫用就會造成對國家的傷害，正義得不到權(quán)力的維護(hù)和張揚(yáng)，社會就可能陷入動蕩的危機(jī)中。因此，釋契嵩主張凡是那些不遵循“正義性”而濫用權(quán)力者，公眾可以不服從他并棄而去之。

最后，釋契嵩闡述了他的誠信觀。他這樣論述道德與誠信之間的關(guān)系：“人道，信之端也。人無信，雖道，何以教乎？道推信，所以行也；信導(dǎo)道，所以達(dá)也。君子務(wù)道，是故謹(jǐn)于信也……可信而不信，不智也；不可信而信，不祥也。信可信，信誠也；信不可信，信佞也。信佞，危之也；信誠，安之也。君子之信，安危之所系，可不慎乎？”[4]鐔津集(卷五).論信.可見，釋契嵩主張把誠信建立在道德的基礎(chǔ)之上，倡導(dǎo)道德為誠信的前提，如果一個人去相信不可信的東西，所謂“不可信”，當(dāng)然是指違背道德原則的言行舉止，那將是一件非常危險的事情。反過來，誠信則是道德的體現(xiàn)，道德借助誠信的方式而得以凸顯，認(rèn)為跟缺乏誠信的人講道德無異于與虎謀皮。因此，道德與誠信之間兩者互相推導(dǎo)，要求君子應(yīng)該慎重對待“誠信”的問題。把誠信的理念運(yùn)用于國家管理層面上，釋契嵩認(rèn)為一定要做到政不惑、親不欺、法不失。他說：“君之信，存乎政也；父之信，存乎親也；師友之信，存乎法也。政惑，則民無所信也；親欺，則子無所信也；法失，則宦學(xué)無所信也，故善為政者，正號令而其民不敢違也；善為親者，正恩愛而其子不敢疑也；善為法者，正學(xué)行而其徒不敢不敬也?！盵4]如果“出令而自惑，行事而自欺，說道而自反”，那就是宣示自己的“無信”，就會造成“雖令而人不敬”的后果，政治就會紊亂。釋契嵩從政治層面把誠信分為三個等次，稱五帝為“懷信而大信”、三王為“推信而招信”，而諸侯則為“茍信而非信”，“大信，故不令而人自化也；推信，故有令而人自從也；無信者，雖令而人不敬也。不令者，其化誠也；有令者，其教正也；雖令者，其政亂也。”[4]春秋戰(zhàn)國時期各諸侯國之間的相互盟約、交換質(zhì)子，因為不是建立在道德的基礎(chǔ)之上，所以隨著時間的推移，其“誠信”必然會土崩瓦解。因此，道德的優(yōu)先地位在釋契嵩的治國思想中再次得到彰顯。

（責(zé)編：樊譽(yù)）