●江宇靖 孔文清

科學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系是非常有趣的，雖然在休謨提出了“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間存在著一個(gè)邏輯鴻溝以后，任何將科學(xué)研究的成果與道德哲學(xué)的理論聯(lián)系起來(lái)的企圖都會(huì)馬上受到是否忽視了“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間存在著邏輯鴻溝的質(zhì)疑。自然主義的謬誤是隨時(shí)都有可能貼在他們觀點(diǎn)上的一個(gè)標(biāo)簽。但是，這一陰影似乎并沒(méi)有阻擋住科學(xué)家的腳步。在最近的研究中，通過(guò)神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的研究來(lái)討論倫理學(xué)問(wèn)題的大有人在，以至于出現(xiàn)了一個(gè)專有的名詞——神經(jīng)倫理學(xué)。這些研究在國(guó)內(nèi)也引起了反響，亓奎言、朱菁、李建會(huì)都對(duì)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行了討論。相較于達(dá)馬西奧的小心翼翼，格林在其研究中則大膽得多，將其研究直接與倫理學(xué)理論聯(lián)系在一起。本文擬就格林的實(shí)驗(yàn)對(duì)康德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)作一點(diǎn)分析，試圖辨明格林的挑戰(zhàn)中是否存在錯(cuò)誤，以及格林的研究是否對(duì)倫理學(xué)有意義。

一、格林的實(shí)驗(yàn)

與其他科學(xué)家不同，格林的研究一開(kāi)始就與倫理學(xué)緊密相關(guān)。他通過(guò)一系列的實(shí)驗(yàn)試圖找到道德判斷與人的神經(jīng)活動(dòng)之間的聯(lián)系。通過(guò)運(yùn)用功能性磁共振成像技術(shù)，格林的研究團(tuán)隊(duì)對(duì)被試處理道德難題時(shí)的大腦進(jìn)行掃描，通過(guò)對(duì)比分析的方法，找出人們?cè)谔幚聿煌牡赖码y題、得出不同的結(jié)論時(shí)，大腦的哪些部分參與了工作，哪些部分更為活躍，并找出不同的結(jié)論與大腦活動(dòng)的方式間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

實(shí)際上，格林在實(shí)驗(yàn)中對(duì)倫理學(xué)問(wèn)題的涉及是逐步深入的。在2001年發(fā)表在《科學(xué)》的論文中，格林在實(shí)驗(yàn)中想要解釋的是為什么人們?cè)陔娷嚴(yán)Ь持袝?huì)選擇犧牲一個(gè)人去挽救五個(gè)人的生命。而在天橋困境中同樣是面對(duì)犧牲一個(gè)人去挽救五個(gè)生命的困境，人們卻會(huì)做出相反的決定。格林通過(guò)對(duì)電車?yán)Ь撑c天橋困境中被試做出不同結(jié)論時(shí)大腦活躍區(qū)域以及反映時(shí)間的不同，得出了自己的結(jié)論:“電車?yán)Ь撑c天橋困境不同的關(guān)鍵在于天橋困境引起了人們的情感反應(yīng)而在電車?yán)Ь持袆t沒(méi)有。”①Joshua D．Greene，R．Brian Sommerville，Leigh E．Nystrom，John M．Darley，Jonathan D．Cohen，“An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment”，Science，Sep．14，2001，293，5337，pp．2105 2108．造成這一差異的原因是，在電車?yán)Ь持幸炀任鍌€(gè)人的性命，只需按一個(gè)開(kāi)關(guān)，而在天橋困境中則需將一個(gè)人推下去。格林將前一種情況稱為非切身的(impersonal)，后一種情況則是切身的(up and personal)。切身的情形更能激發(fā)人們的情緒、情感反應(yīng)，而非切身的情境則更少會(huì)激起這種反應(yīng)。正是在“涉及情感之間的差異影響了人們的判斷”①Joshua D．Greene，R．Brian Sommerville，Leigh E．Nystrom，John M．Darley，Jonathan D．Cohen，“An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment”，Science，Sep．14，2001，293，5337，pp．2105 2108．。這時(shí)，格林對(duì)自己的實(shí)驗(yàn)還是很謹(jǐn)慎的?！拔覀冎鲝埱楦蟹磻?yīng)可能是這兩個(gè)例子中的關(guān)鍵差別。但這是一個(gè)對(duì)心理謎題的解答，而不是對(duì)哲學(xué)謎題的解答。因此，我們的結(jié)論是描述性的，而不是規(guī)范性的。我們沒(méi)有主張實(shí)驗(yàn)表明哪種行動(dòng)或判斷是對(duì)還是錯(cuò)。我們也沒(méi)有認(rèn)為情感反應(yīng)是判斷這些道德困境的唯一決定因素。”②同上注。

在2004年的文章中，格林對(duì)人們處理困難的道德困境與容易的道德困境進(jìn)行了實(shí)驗(yàn)，認(rèn)為在處理困難的道德困境(哭泣的嬰兒案例)時(shí)，人們面臨著情感與認(rèn)知之間的沖突，這種沖突導(dǎo)致了反應(yīng)時(shí)間較長(zhǎng)。而在容易的道德困境(殺嬰案例)中則不存在情感與認(rèn)知之間的沖突，因此反應(yīng)時(shí)間較短。進(jìn)而，格林將這個(gè)實(shí)驗(yàn)與功利主義和非功利主義聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為，在得出功利主義的結(jié)論時(shí)，需要認(rèn)知活動(dòng)在沖突中戰(zhàn)勝情感反應(yīng)，這反映在實(shí)驗(yàn)中就是大腦中與認(rèn)知相關(guān)的部分的活動(dòng)更為活躍?！拔覀冋J(rèn)為，道德哲學(xué)中的功利主義與義務(wù)論(deontology)規(guī)范之間的緊張反映了人類大腦結(jié)構(gòu)中更為基礎(chǔ)的緊張。我們繼承自我們的靈長(zhǎng)類祖先，并被文化經(jīng)驗(yàn)塑造和修正的社會(huì)情感反應(yīng)，構(gòu)成了作為義務(wù)論核心的絕對(duì)禁令的基礎(chǔ)。與之相對(duì)，定義了功利主義的‘道德計(jì)算’則可能是由更為晚近進(jìn)化而來(lái)的、支持抽象思考和高階認(rèn)識(shí)控制的額葉結(jié)構(gòu)所造成的?！雹跩oshua D．Greene，Leigh E．Nystrom，Andrew D．Engell，John M．Darley，and Jonathan D．Cohen，“The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment，”Neuron，Vol．44，Oct．14，2004，pp．389-400．這一結(jié)論由以下論據(jù)支撐?！笆紫龋覀?cè)诹x務(wù)論的直覺(jué)凸顯的例子中發(fā)現(xiàn)了社會(huì)情感過(guò)程增加的證據(jù)。其次，我們發(fā)現(xiàn)在功利主義的判斷占優(yōu)時(shí)與認(rèn)知控制相關(guān)的大腦區(qū)域更加活躍?！雹芡献?。在這些實(shí)驗(yàn)結(jié)論的基礎(chǔ)上，格林進(jìn)一步認(rèn)為:“它將帶來(lái)諷刺性的暗示，康德道德哲學(xué)的理性主義進(jìn)路，從心理學(xué)上說(shuō)，不是奠基在純粹的實(shí)踐理性原則上的，而是奠基在被理性化的情感反應(yīng)上?！雹貸oshua D．Greene，Leigh E．Nystrom，Andrew D．Engell，John M．Darley，and Jonathan D．Cohen，“The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment，”Neuron，Vol．44，Oct．14，2004，pp．389-400．

在2008年的論文中，格林再次確認(rèn)了自己的研究結(jié)果?！傲x務(wù)論的判斷傾向于由情感所驅(qū)動(dòng)，后果論的判斷傾向于由認(rèn)知過(guò)程所驅(qū)動(dòng)?！雹贘oshua D．Greene，“The Secret Joke of Kant's Soul，In Walter Sinnott-Armstrong(Ed．)”，Moral Psychology，Vol．3，pp．35 80．為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況?格林給出了自己的解釋?！盀槭裁戳x務(wù)論與情感走到了一起?我相信答案來(lái)自于兩個(gè)方面。首先，道德情感為社會(huì)生活中產(chǎn)生的難題提供了自然的解答。其次，義務(wù)論對(duì)道德情感進(jìn)行了自然的‘認(rèn)知性的’解讀?！雹弁献?。格林的意思與弗洛伊德的觀點(diǎn)類似，認(rèn)為義務(wù)論將情感的驅(qū)動(dòng)力解釋為理性的思考過(guò)程，不過(guò)是一種理性化，或者說(shuō)是文飾作用。由此，格林得出了自己的結(jié)論:“義務(wù)論可能是錯(cuò)的?！雹芡献ⅰＲ?yàn)槟切┲鲝埻ㄟ^(guò)思考命題、規(guī)則的方式得出義務(wù)論結(jié)論的理論，明顯與實(shí)驗(yàn)結(jié)果相矛盾。義務(wù)論與情感，而非與理性相關(guān)。

二、格林的問(wèn)題

對(duì)于格林的結(jié)論，國(guó)內(nèi)已經(jīng)有學(xué)者提出了質(zhì)疑。例如，朱菁教授在其論文中就曾指出，在格林的推理和實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)中，忽視了這樣一種情況，即人們還有可能在“非切身”的情境中做出符合道義論的道德判斷。

為了證明自己的結(jié)論，朱菁教授還設(shè)計(jì)了一個(gè)案例，并進(jìn)行了調(diào)查。在此，朱菁教授想要表達(dá)的觀點(diǎn)是，道義論與切身、情感之間并不存在必然的聯(lián)系。如果格林的實(shí)驗(yàn)只是表明了道義論與情感反應(yīng)之間的聯(lián)系只是偶然的，那么“道義論的判斷傾向于由情感所驅(qū)動(dòng)”的結(jié)論也就不成立了。這樣一來(lái)，格林對(duì)康德倫理學(xué)的批評(píng)也隨之不成立了。

朱菁教授的這一觀點(diǎn)確實(shí)是看到了格林的一個(gè)問(wèn)題，但格林結(jié)論中存在的問(wèn)題遠(yuǎn)不止于此。

首先，我們需要就格林文章中的 deontology的確切含義進(jìn)行梳理。Deontology翻譯成中文，既可以翻譯成道義論，也可以翻譯成義務(wù)論。國(guó)內(nèi)學(xué)者在討論格林的實(shí)驗(yàn)時(shí)，大都將它翻譯成道義論。按照通常的理解，與后果論相對(duì)的道義論，主要是指判斷一個(gè)行為的對(duì)錯(cuò)，主要是依據(jù)行為本身而不是后果。殺人是錯(cuò)的，是因?yàn)檫@一行為本身是錯(cuò)的，而不是看它的后果。而同樣的行為在后果論看來(lái)，在不同的情況下卻具有不同的價(jià)值。如果殺一人而挽救五個(gè)人，功利主義會(huì)說(shuō)這一行為是對(duì)的。如果殺人只是導(dǎo)致了一定數(shù)量的人員死亡，而沒(méi)有造成幸福的增加，或者增加的幸福的數(shù)量沒(méi)有超過(guò)所造成的痛苦，那么這一行為就是錯(cuò)誤的。因此，從最根本的意義上來(lái)說(shuō)，某一行為本身是對(duì)是錯(cuò)與基于何種理由得出這一結(jié)論之間并無(wú)直接聯(lián)系。換言之，是根據(jù)理性得出殺人這一行為本身是錯(cuò)的，還是根據(jù)情感得出殺人這一行為是錯(cuò)的，都可以是道義論的。道義論可以是理性主義的，也可以不是理性主義的。例如，儒家的德性論就帶有強(qiáng)烈的道義論色彩，被很多人認(rèn)為是道義論的?？鬃诱f(shuō):“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！?《論語(yǔ)·里仁》)又說(shuō):“義以為上?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孟子也說(shuō):“行一不義、殺一不辜，而得天下，皆不為也。”(《孟子·公孫丑上》)儒家的這些主張毫無(wú)疑問(wèn)是屬于道義論的。

但是，眾所周知，儒家思想是不能簡(jiǎn)單地被劃入理性主義的范圍的。因?yàn)樵谌寮夷抢?，理性、情感等西方式的分梳是不存在的。這表現(xiàn)為儒家既講理性又講情感，而且認(rèn)為情感是道德必不可少的一個(gè)因素。所謂情理情理，情與理是不能分離的?？鬃诱J(rèn)為情感是道德的構(gòu)成要素?！敖裰⒄撸侵^能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”(《論語(yǔ)·為政》)，贍養(yǎng)父母是禮的要求，履行這一道德義務(wù)要以對(duì)父母發(fā)自內(nèi)心的敬愛(ài)為內(nèi)容，這樣才真正符合道德的要求。孔子曾以人的感情來(lái)解釋三年之喪的禮?！胺蚓又訂?，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孔子認(rèn)為三年之喪是天經(jīng)地義的，為人子女者在父母去世后，自然而然地會(huì)食不甘味，居不安寢，要為父母守孝三年。孟子所謂的惻隱之心，羞惡之心，也是一種道德情感，而非單純的道德理性。

即便是在西方，最近興起的道德情感主義也能在情感主義的基礎(chǔ)上得出符合道義論的結(jié)論。道德情感主義并非是一種純粹的道義論，而且有時(shí)它還需要道義論的約束以防止我們由于傾向于親近的人而做出有悖于道義的行為?！叭绻芙^了道義論，就很難看出關(guān)懷倫理學(xué)這樣的特殊主義如何能夠避免允許甚至主張殺死一個(gè)陌生人以挽救自己的配偶?！雹費(fèi)ichael Slote，The Ethics of Care and Empathy，Routledge，2007，p．43．但是，道德情感主義卻能在情感的基礎(chǔ)上說(shuō)明道義論的行為。在道德情感主義的代表人物斯洛特看來(lái)，我們理解殺人、傷害等行為本身是錯(cuò)的這些道義論的觀點(diǎn)的一種方式是“有著相同結(jié)果的主動(dòng)行為在道德上要比被動(dòng)的行為更糟糕，例如，殺死一個(gè)無(wú)辜的人要比任由一個(gè)人死亡更壞?！雹谕献?。斯洛特是從感同身受(empathy)具有的直接性所帶來(lái)的結(jié)果這一角度來(lái)解釋這一道義論的觀點(diǎn)的?！拔覀儗?duì)其他人的悲傷的義務(wù)的強(qiáng)度根據(jù)我們是否知覺(jué)了這一悲傷，或這一悲傷是否是當(dāng)下的，而有所變化。我們也對(duì)不同形式的悲痛或傷害與我們的因果關(guān)系有著感同身受的敏感，因此，建立在感同身受基礎(chǔ)上的關(guān)懷倫理學(xué)可以認(rèn)為殺人比任由死亡在道德上更壞，道義論的一個(gè)主要部分可以用情感主義的術(shù)語(yǔ)做出解釋?！雹弁蠒?shū)，p．44．按照斯洛特的觀點(diǎn)，由于感同身受具有直接的特點(diǎn)，因此，對(duì)于那些由我們直接造成的痛苦、傷害我們更能感同身受，而對(duì)于那些不是我們直接造成的痛苦和傷害，我們感同身受到的要少得多，因此，主動(dòng)的殺戮、傷害在道德上要比任由死亡、傷害更壞，是我們更不能去做的。

格林在文章中所使用的deontology更多的是與康德的道德哲學(xué)聯(lián)系在一起的，而康德的道德哲學(xué)正是以義務(wù)論聞名于世的?？档碌牡赖抡軐W(xué)既是一種道義論，也是一種義務(wù)論。國(guó)內(nèi)通常將康德的道德哲學(xué)稱為義務(wù)論。本文在論及格林所說(shuō)的康德或以康德為代表的理性主義的deontology時(shí)，將它翻譯為義務(wù)論。

此外，還有一點(diǎn)需要注意。在他的文章中，雖然格林有時(shí)候在deontology前面加上了定語(yǔ)rationalist，但是，格林顯然是將義務(wù)論僅僅理解為以康德為代表的理性主義的義務(wù)論。如果不是這樣的話，他也就不會(huì)在其實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上得出義務(wù)論，或者是理性主義的義務(wù)論可能是錯(cuò)的結(jié)論了。因?yàn)閺倪壿嬌险f(shuō)，一旦肯定了義務(wù)論既有理性主義的，也有非理性主義的，那么，即便格林的實(shí)驗(yàn)證明了義務(wù)論的結(jié)論是由情感所驅(qū)動(dòng)的，他只能從其實(shí)驗(yàn)結(jié)論中得出其實(shí)驗(yàn)支持了非理性主義的義務(wù)論觀點(diǎn)的結(jié)論，而不能得出理性主義的義務(wù)論是錯(cuò)的結(jié)論。

在厘清了概念上的問(wèn)題后，我們回到關(guān)鍵的問(wèn)題上，即格林的實(shí)驗(yàn)是不是對(duì)康德的義務(wù)論構(gòu)成了挑戰(zhàn)呢?

格林的實(shí)驗(yàn)實(shí)際上并不能對(duì)康德的道德哲學(xué)構(gòu)成挑戰(zhàn)。正如朱菁教授已經(jīng)指出的，格林的實(shí)驗(yàn)并不能說(shuō)明情感與義務(wù)論、認(rèn)知、理性與功利主義存在著內(nèi)在必然的聯(lián)系。為什么這么說(shuō)呢?原因主要有以下幾點(diǎn)。

首先，格林的結(jié)論與他所設(shè)計(jì)的案例是密切相關(guān)的，如果我們用其他案例來(lái)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，結(jié)論可能就正好相反了。

試想以下案例:

一位母親帶著兩位嗷嗷待哺的嬰幼兒，但她卻不能為他們提供食物。要讓這兩個(gè)嬰兒活下去的唯一辦法是殺死并搶奪一個(gè)陌生人所擁有的食物。在這種情境下，這位母親將怎么辦?

如果這位母親認(rèn)為殺人是不對(duì)的，她選擇不殺死陌生人而讓自己的孩子死亡。這時(shí)，按照格林的理解，她是在認(rèn)知的、理性的驅(qū)動(dòng)下做出了一個(gè)義務(wù)論的選擇。這位母親的大腦活動(dòng)應(yīng)該是代表了認(rèn)知、理性的區(qū)域活動(dòng)強(qiáng)烈。格林從中得出的結(jié)論應(yīng)該是這位母親通過(guò)理性認(rèn)知活動(dòng)得出了一個(gè)義務(wù)論的結(jié)論。如果這位母親強(qiáng)烈地感受到自己孩子的痛苦，出于對(duì)自己孩子的愛(ài)，她選擇殺死陌生人，并搶奪他的食物給自己的孩子讓他們活下去。她的這一選擇是功利主義的，這時(shí)她的大腦中應(yīng)該是與情感相關(guān)的區(qū)域活動(dòng)強(qiáng)烈。格林根據(jù)這一結(jié)果應(yīng)該得出一個(gè)功利主義的判斷是由情感所驅(qū)動(dòng)的結(jié)論。

通過(guò)這一例子，我們不難得到與格林的實(shí)驗(yàn)結(jié)論相反的結(jié)果。這充分說(shuō)明，我們只要對(duì)道德困境中沖突雙方的情況做些不同的設(shè)計(jì)，結(jié)論可能就完全不一樣了。

格林的結(jié)論實(shí)際上是他對(duì)實(shí)驗(yàn)的一種解釋。而對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的解釋卻并非是唯一的。這也會(huì)對(duì)在情感與義務(wù)論、認(rèn)知與功利主義之間所建立的必然聯(lián)系之間帶來(lái)了疑問(wèn)。這里面的關(guān)鍵問(wèn)題是，行為當(dāng)事者可以清楚地知道自己的動(dòng)機(jī)與行為之間的聯(lián)系，但旁觀者卻不能建立起這種聯(lián)系。以功利主義為例。格林認(rèn)為功利主義需要計(jì)算后果造成的痛苦是多少，幸福又是多少，然后經(jīng)過(guò)累加得出后果是幸福多過(guò)痛苦還是痛苦多過(guò)幸福，這一過(guò)程本身是“系統(tǒng)的、計(jì)算的”，因此功利主義的判斷必然是由認(rèn)知的過(guò)程得出的。但是，人們?cè)谂袛嗨说男袨槭欠穹瞎髁x的善惡標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，只是，并且只能從其結(jié)果是否符合最大多數(shù)人的最大幸福原則來(lái)判斷，而對(duì)造成這一結(jié)果的心理過(guò)程是不予也不能考慮的。這正是功利主義是一種后果論的原因。正因?yàn)槿绱?，上述案例中母親殺死陌生人的行為是符合功利主義原則的，其動(dòng)機(jī)如何是旁觀者不會(huì)也不可能去討論的。

格林的實(shí)驗(yàn)是一種旁觀者的視角，想要從旁觀者的視角去確定當(dāng)事者才能確認(rèn)的聯(lián)系，格林是在做從邏輯上說(shuō)無(wú)法完成的事情。試以康德的義務(wù)論為例。眾所周知，康德義務(wù)論判斷行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)是看這一行為是否是出于義務(wù)的，而并非是符合義務(wù)的。而格林的實(shí)驗(yàn)從邏輯上只能判斷一個(gè)行為是否符合義務(wù)論的要求，而永遠(yuǎn)無(wú)法判斷這一行動(dòng)是否是出于義務(wù)的。格林所能做的只是通過(guò)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)被試做出義務(wù)論的選擇時(shí)大腦中與情感有關(guān)的部分更活躍，由此得出作義務(wù)論判斷時(shí)被試更多地是一種情感活動(dòng)的結(jié)論。而在符合功利主義(后果論)的判斷中，則是與理性、認(rèn)知相關(guān)的部分更活躍，由此得出此時(shí)認(rèn)知的活動(dòng)更活躍的結(jié)論。這一方法毫無(wú)疑問(wèn)只是在判斷一個(gè)符合義務(wù)論還是功利主義原則的行動(dòng)與大腦活躍部分之間的聯(lián)系，而不是判斷一個(gè)出于義務(wù)論的行動(dòng)與大腦活躍部分之間的聯(lián)系。

對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行推測(cè)，而不能確定無(wú)疑地在行為的動(dòng)機(jī)與結(jié)論間建立起必然聯(lián)系，這一問(wèn)題格林實(shí)際上是承認(rèn)的。對(duì)于自己的觀點(diǎn)，他在論文中不止一次地說(shuō)自己的結(jié)論是“推測(cè)性的，而不是結(jié)論性的”。

其次，格林顯然沒(méi)有考慮到另一種情況，即在道德沖突中，我們并非只能在義務(wù)論和功利主義間得出非此即彼的結(jié)論。有時(shí)候互競(jìng)的驅(qū)動(dòng)力或某一驅(qū)動(dòng)力會(huì)產(chǎn)生既符合義務(wù)論又符合功利主義的行動(dòng)。

格林得出其結(jié)論的一個(gè)重要原因是他預(yù)設(shè)了情感與認(rèn)知活動(dòng)是互競(jìng)的，競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是其中一種過(guò)程導(dǎo)致了我們的道德判斷。格林之所以認(rèn)為情感過(guò)程與認(rèn)知過(guò)程是互競(jìng)的，在某一種道德判斷中總是某一過(guò)程戰(zhàn)勝、克服另一過(guò)程，這與他的實(shí)驗(yàn)所檢驗(yàn)的都是大腦處理道德難題時(shí)的情況有關(guān)。道德難題都是存在著道德沖突的，格林進(jìn)而猜想道德沖突背后存著大腦功能間的沖突。而且，格林顯然認(rèn)為人們的行動(dòng)要么是符合義務(wù)論的，要么是符合后果論的。但是，是否所有有著道德沖突的案例都會(huì)得出非此即彼的結(jié)論呢?答案顯然是否定的。

我們不妨以一個(gè)曾被倫理學(xué)界使用的案例為例。一個(gè)人生病了，他的朋友并不想去醫(yī)院探望他，但他卻有著探望他的義務(wù)。這時(shí)他面臨著情與理之間的沖突。我們假設(shè)這個(gè)人在內(nèi)心中充滿著不愿意的情緒的情況下按照道德義務(wù)的要求去醫(yī)院探望了他的朋友。這時(shí)，他的行為是符合義務(wù)論的要求的。但是，這一符合義務(wù)論的行為有可能也是符合功利主義的。如果他的不情愿所造成的痛苦少于他的朋友因?yàn)橛腥巳ヌ酵械降母吲d，并因此而病情好轉(zhuǎn)所造成的快樂(lè)，那么這個(gè)行為所造成的幸福大于痛苦。按照功利主義的原則，這一行為也是符合功利主義的。

在這種情形中，行動(dòng)的原因與結(jié)果之間的關(guān)系是復(fù)雜的。雖然我們可以說(shuō)去看望朋友的人行動(dòng)的原因是出于對(duì)義務(wù)的遵從，但是，如果我們?nèi)呙璐藭r(shí)他的大腦的話，那么我們應(yīng)該可以從儀器上看到他的大腦與情感相關(guān)的部分是處于活躍狀態(tài)的。因?yàn)樗冀K是在一種不情愿的狀態(tài)下按照義務(wù)的要求去做的。那么這時(shí)我們?nèi)绾闻袛嗨袨榈降资怯汕楦幸鸬倪€是由認(rèn)知引起的呢?即便我們將這種情況排除，設(shè)定他大腦掃描的結(jié)果顯示是在認(rèn)知活躍的部分去看望朋友的，那么這個(gè)時(shí)候，我們到底是應(yīng)該將這一原因?qū)е碌慕Y(jié)果看作是符合義務(wù)論的行為，還是符合功利主義標(biāo)準(zhǔn)的行為呢?對(duì)這一問(wèn)題我們恐怕無(wú)法給出答案。

最后，即便我們承認(rèn)格林的結(jié)論是正確的、是無(wú)可挑剔的，他的這一結(jié)論對(duì)康德的義務(wù)論也不構(gòu)成威脅。正如前文已提到的，康德的義務(wù)論有一個(gè)基本的區(qū)分，即出于義務(wù)(責(zé)任)的行為和符合義務(wù)的行為。在康德看來(lái)，“道德的第一個(gè)命題是:只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值。”①康德:《道德的形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海:上海人民出版社，2005年，第16頁(yè)。而那些出于偏好的行為也可能是符合義務(wù)的，但這些行為卻是沒(méi)有道德價(jià)值的?？档虏⒉皇钦J(rèn)為人類所有的行為都是由理性驅(qū)動(dòng)的，也并不否認(rèn)有很多由情感所驅(qū)動(dòng)的行為是符合義務(wù)的。他所說(shuō)的只是，這些不出于義務(wù)的行為是沒(méi)有道德價(jià)值的?！霸诹硪环矫?，保存生命是自己的責(zé)任，每個(gè)人對(duì)此也有一種直接的愛(ài)好。正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，大多數(shù)人對(duì)此所懷抱的焦慮，是沒(méi)有內(nèi)在的價(jià)值的，他們的準(zhǔn)則并沒(méi)有道德內(nèi)容。”②康德:《道德的形而上學(xué)原理》，苗力田譯，第13頁(yè)。一個(gè)熱愛(ài)自己生命的人保存自己的生命，雖然符合責(zé)任，但是卻并沒(méi)有道德價(jià)值。那么，什么樣的保存自己生命的行為是有道德價(jià)值的呢?“反過(guò)來(lái)，假若身置逆境和無(wú)以排解的憂傷使生命完全失去樂(lè)趣，在這種情況下，那身遭此不幸的人，以鋼鐵般的意志去和命運(yùn)抗?fàn)帲皇バ判幕蚯?。他們想要去死，雖然不愛(ài)生命卻仍然保持著生命，不是出于愛(ài)好和恐懼，而是出于責(zé)任，這樣，他們的準(zhǔn)則就具有道德內(nèi)容了?！雹倏档?《道德的形而上學(xué)原理》，苗力田譯，第14頁(yè)。從康德的論述我們不難看出，格林的結(jié)論——義務(wù)論的判斷傾向于由情感所驅(qū)動(dòng)，后果論的判斷傾向于由認(rèn)知過(guò)程所驅(qū)動(dòng)——即便是正確的，也不會(huì)對(duì)康德構(gòu)成任何的威脅。面對(duì)格林的實(shí)驗(yàn)，康德主義者可以說(shuō):哦，確實(shí)有很多行為是出于義務(wù)以外的動(dòng)機(jī)卻符合義務(wù)的，就像你的實(shí)驗(yàn)所表明的那樣。一個(gè)不愿將人推下天橋的行為確實(shí)是由情感驅(qū)動(dòng)的，也確實(shí)是符合義務(wù)論的。但是，這種情況和我的道德哲學(xué)所討論的問(wèn)題是不相干的。在我看來(lái)，這些行為都是不具有道德價(jià)值的。只有那種在面對(duì)這一道德困境時(shí)，通過(guò)思考不能殺人的禁令，并按照這一禁令做出判斷并行動(dòng)的，才是可以對(duì)之作善惡評(píng)價(jià)的行為。我們的道德哲學(xué)是討論這些問(wèn)題的。

只要存在著如康德所說(shuō)的出于義務(wù)的行為，那么，康德倫理學(xué)在格林的實(shí)驗(yàn)面前就是泰然自若的。格林如果想要真的對(duì)康德的義務(wù)論提出挑戰(zhàn)，就必須說(shuō)明所有的義務(wù)論的行為都是由情感驅(qū)動(dòng)的，不存在不由情感驅(qū)動(dòng)而符合義務(wù)要求的行為。這肯定是格林無(wú)法完成的任務(wù)，而格林確實(shí)也會(huì)讓康德泰然自若?！叭藗兛梢裕瑥脑瓌t上講，通過(guò)思考絕對(duì)命令以及行為是否基于可以成為普遍律令的法則，而做出典型的義務(wù)論的判斷。如果可以這么做，他的心理過(guò)程將是認(rèn)知的?！雹贘oshua D．Greene，“The Secret Joke of Kant's Soul，In Walter Sinnott-Armstrong(Ed．)”，Moral Psychology，Vol．3，pp．35 80．格林不得不承認(rèn)存在著康德意義上的經(jīng)由理性思考而做出的道德判斷的情況，他不得不承認(rèn)的，也正是我們經(jīng)?？吹降?，為我們的日常經(jīng)驗(yàn)所確證的事實(shí)。如果這種情況存在著，那么，康德的義務(wù)論又有什么錯(cuò)誤呢?格林得出的那個(gè)康德的倫理學(xué)可能是錯(cuò)誤的結(jié)論又從何談起呢?

三、格林的實(shí)驗(yàn)?zāi)軌蚪o倫理學(xué)提供什么

通過(guò)以上分析，我們不得不說(shuō)，格林在得出他的結(jié)論的過(guò)程中，犯了一系列的錯(cuò)誤?；蛘哒f(shuō)，格林給自己找了一個(gè)不正確的攻擊對(duì)象。如果我們將格林批判的矛頭指向其他方向的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，格林的實(shí)驗(yàn)對(duì)于倫理學(xué)而言還是有意義的。

格林的錯(cuò)誤在于他把自己的實(shí)驗(yàn)結(jié)果用來(lái)證明他無(wú)法證明的結(jié)論，他錯(cuò)誤地將康德的義務(wù)論作為批評(píng)的對(duì)象。如果他將批評(píng)的某頭指向道德理性主義——他在2004年的論文確實(shí)這么做了，但并沒(méi)有將自己批評(píng)的矛頭聚焦于此——那么，他的一系列實(shí)驗(yàn)確實(shí)能夠?yàn)槲覀兎磳?duì)康德式的理性主義提供依據(jù)。

道德理性主義是西方文化中根深蒂固的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)自古希臘以來(lái)，理性主義一直是西方文化的主流。柏拉圖、亞里士多德，直至康德。在理性主義占據(jù)統(tǒng)治地位的文化中，情感、欲望等與理性無(wú)關(guān)的東西總是被排斥的。哈奇遜、休謨等人的情感主義在這一潮流中被遮蔽得沒(méi)有產(chǎn)生多少影響。尼采、柏格森等人雖然對(duì)理性主義發(fā)起了挑戰(zhàn)，這些挑戰(zhàn)也產(chǎn)生了影響，但理性主義的地位似乎并沒(méi)有被撼動(dòng)。理性主義的代表即是被格林批評(píng)的康德?？档碌睦硇灾髁x，確切地說(shuō)是理智主義，將所有經(jīng)驗(yàn)性的、具體的東西清掃出了道德的領(lǐng)域。人的理智活動(dòng)、理論思考活動(dòng)超然于他的身體，身體的存在與參與只能妨礙理智的活動(dòng)。在道德領(lǐng)域，判斷一種行為是否應(yīng)當(dāng)、是否合乎規(guī)則——根據(jù)規(guī)則進(jìn)行推理的過(guò)程——是一種純粹理智的過(guò)程，它應(yīng)該關(guān)涉到的是概念的推理等活動(dòng)，而不應(yīng)有情感、欲望的參與。在這里我們可以看到，康德的理智主義蘊(yùn)含了一個(gè)前提，即人們可以有與情感、身體完全無(wú)關(guān)的純粹的理性、理智活動(dòng)。正是存在著這種純粹的理智活動(dòng)，人們才有可能有所謂的出于義務(wù)、責(zé)任的行動(dòng)。換言之，才能有具有道德價(jià)值的行動(dòng)。人們能否可以有與情感無(wú)關(guān)的純粹的理智活動(dòng)?這是一個(gè)關(guān)乎事實(shí)的問(wèn)題，而不是一個(gè)關(guān)乎價(jià)值的問(wèn)題。認(rèn)知科學(xué)、腦科學(xué)的研究可以對(duì)這一關(guān)乎事實(shí)的問(wèn)題給出自己的觀點(diǎn)。

達(dá)馬西奧曾經(jīng)在一系列的研究基礎(chǔ)上，指出笛卡爾的二元論是錯(cuò)誤的。他認(rèn)為所謂純粹的理性過(guò)程是不存在的。人們的理性活動(dòng)都離不開(kāi)身體、情感的作用。“生物內(nèi)驅(qū)力、身體狀態(tài)和情緒可能都是理性必不可少的基礎(chǔ)。推理的低級(jí)神經(jīng)基礎(chǔ)與調(diào)節(jié)情緒和感受的加工過(guò)程，以及身體本身的整體功能的低級(jí)神經(jīng)基礎(chǔ)相同，只有這樣有機(jī)體才能生存下來(lái)。這些低級(jí)神經(jīng)基礎(chǔ)與身體本身保持著直接和相互的關(guān)系。于是，身體就成為了整個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)鏈的一環(huán)，使得推理和創(chuàng)造力得到最大水平的發(fā)揮。理性可能是由身體信號(hào)塑造和調(diào)控的，即使是在理性表現(xiàn)出它最極端的特性并做出相應(yīng)行動(dòng)的時(shí)候也是如此?！雹龠_(dá)馬西奧:《笛卡爾的錯(cuò)誤:情緒、推理和人腦》，毛彩鳳譯，北京:教育科學(xué)出版社，2007年，第158頁(yè)。如果不存在能夠完全與身體、情感相剝離的理性活動(dòng)，那么康德的純粹理性也就不存在了。

與達(dá)馬西奧一樣，格林在這一問(wèn)題上實(shí)際上可以對(duì)康德的理性主義提出挑戰(zhàn)。格林在他的研究中一再?gòu)?qiáng)調(diào)一個(gè)觀點(diǎn)，即認(rèn)知活動(dòng)與情感是同時(shí)發(fā)生的，不存在與情感無(wú)關(guān)的認(rèn)知過(guò)程?！跋裥葜円粯?，我們猜想所有的行動(dòng)，不管是否由‘認(rèn)知’判斷所驅(qū)動(dòng)，應(yīng)該都有情感的基礎(chǔ)。”②Joshua D．Greene，Leigh E．Nystrom，Andrew D．Engell，John M．Darley，and Jonathan D．Cohen“The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment”，Neuron，Vol．44，Oct．14，2004，pp．389 400．在2008年的論文中，格林在得出自己的結(jié)論之后，馬上對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)行了說(shuō)明?！叭欢荫R上得補(bǔ)充，我不認(rèn)為這兩種途徑是嚴(yán)格的情感的或‘認(rèn)知’的(或存在著‘認(rèn)知’和情感間的嚴(yán)格區(qū)分)。③Joshua D．Greene，“The Secret Joke of Kant's Soul，In Walter Sinnott-Armstrong(Ed．)”，Moral Psychology，Vol．3，pp．35 80．從這里我們不難看出，格林對(duì)認(rèn)知和情感的區(qū)分是相對(duì)的。認(rèn)知過(guò)程并非是與情感無(wú)關(guān)的純粹理性活動(dòng)，相反，他更傾向于認(rèn)為認(rèn)知過(guò)程有著情感基礎(chǔ)。格林的實(shí)驗(yàn)實(shí)際上呼應(yīng)了達(dá)馬西奧的觀點(diǎn)，并比達(dá)馬西奧更前進(jìn)了一步。他似乎傾向于休謨的情感主義。而休謨的情感主義恰是理性主義的反面。在休謨看來(lái)，理性不僅不是與情感無(wú)關(guān)的，甚至理性實(shí)質(zhì)上是平靜而持久的情感。而近十多年興起的道德情感主義也正是繼承了休謨的傳統(tǒng)，試圖在情感的基礎(chǔ)上構(gòu)建道德哲學(xué)的體系。在康德的理性主義與斯洛特的道德情感主義之間，達(dá)馬西奧、格林等人的科學(xué)實(shí)驗(yàn)似乎更能支持道德情感主義，而非康德主義。

格林的實(shí)驗(yàn)還能為另一個(gè)倫理學(xué)論爭(zhēng)提供依據(jù)，即不偏不倚地與特殊主義的論爭(zhēng)。這一論爭(zhēng)實(shí)際上與理性主義、非理性主義的論爭(zhēng)相關(guān)。這一論爭(zhēng)在中國(guó)倫理思想史上表現(xiàn)為儒家與墨家的論爭(zhēng)，在西方則突出地表現(xiàn)為理性主義與情感主義之間的論爭(zhēng)。

理性主義合乎邏輯的推論是，在道德判斷中，所有的人與事具有同等的意義，不存在某些人和事比其他人更為重要。在道德判斷中，對(duì)所有人與事，我們應(yīng)采取的態(tài)度是不偏不倚的。在中國(guó)倫理思想史上，墨家的觀點(diǎn)與理性主義的觀點(diǎn)有相似之處。墨子主張兼愛(ài)?！皭?ài)人若愛(ài)其身”(《兼愛(ài)上》)、“視人之國(guó)，若視其國(guó);視人之家，若視其家;視人之身，若視其身?！?《兼愛(ài)中》)自己與他人、親近之人與陌生人是一視同仁的。與理性主義不同，很多道德哲學(xué)持的是一種特殊主義的觀點(diǎn)，例如儒家的主張可以概括為愛(ài)有差等，我們對(duì)他人的愛(ài)與關(guān)心根據(jù)他們與我們關(guān)系的親疏，由近及遠(yuǎn)，逐漸遞減。墨子的觀點(diǎn)在儒家看來(lái)“是無(wú)父也”、“是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)。儒家認(rèn)為“仁”“義”首先是親親、敬長(zhǎng)?！坝H親，仁也。敬長(zhǎng)，義也?！?《孟子·盡心上》)在親親的基礎(chǔ)上，然后才是“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。而道德情感主義也持有相似的觀點(diǎn)。斯洛特的道德情感主義認(rèn)為直接性與能否感同身受以及感同身受的強(qiáng)度密切相關(guān)。在空間上、時(shí)間上具有直接性的對(duì)象，以及親近的關(guān)系更容易通過(guò)我們的感官對(duì)我們產(chǎn)生影響，我們對(duì)它們更容易感同身受。因此，“它使我們傾向于朋友、家人和能看到的人”①M(fèi)ichael Slote，“The Ethics of Care and Empathy”，Routledge，2007，p．28．。正是由于這一點(diǎn)，斯洛特在討論辛格的文章時(shí)，提出了與辛格不同的觀點(diǎn)。辛格認(rèn)為救助遙遠(yuǎn)國(guó)度的饑荒中的兒童的義務(wù)與救助身邊人的義務(wù)是一樣的。斯洛特則認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)兒童在我們面前即將落水時(shí)，我們感到的救助義務(wù)感要遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于救助遙遠(yuǎn)國(guó)度的饑餓兒童。其原因是，具有空間上直接性的對(duì)象，更容易通過(guò)我們的感官對(duì)我們產(chǎn)生影響，我們對(duì)它們更容易感同身受。

特殊主義，或者說(shuō)儒家和道德情感主義所持的觀點(diǎn)，是否有依據(jù)呢?格林提出的切身與非切身之間的區(qū)別，恰好可以為特殊主義的主張?zhí)峁┲С帧?/p>

實(shí)際上，類似于切身的、非切身的概念并非是格林首先提出的。弗洛姆在格林之前的幾十年就已經(jīng)提到了類似的觀點(diǎn)。在討論到現(xiàn)代社會(huì)的定量與抽象化特點(diǎn)時(shí)，弗洛姆說(shuō):“我們所對(duì)付的度和維都是些數(shù)字和抽象的東西，這些東西已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何具體經(jīng)驗(yàn)的范圍。再也沒(méi)有適合于人類尺度的可以為我們所掌握、所觀察的參照系統(tǒng)存在了。我們的眼和耳只能從人所能把握的程度來(lái)獲得印象，可是我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)恰恰沒(méi)有了這種性質(zhì)，認(rèn)識(shí)已不再能與我們的觀察維度相適應(yīng)?！雹俑ヂ迥?《健全的社會(huì)》，孫愷祥譯，貴陽(yáng):貴州人民出版社，1994年，第94頁(yè)。抽象與感官直接性之間的區(qū)別對(duì)于人們的判斷與行為有著直接的影響。“在現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)中，一個(gè)人就能造成成千上萬(wàn)的男人、女人和孩子毀滅。他只消按下一個(gè)按鈕就能辦到;他大概不會(huì)因所做的事感到心情變化，因?yàn)樗徽J(rèn)識(shí)他所殺的人，仿佛他按鈕的行為與千萬(wàn)人之死沒(méi)有真正的聯(lián)系一樣。同樣是他，可能不忍心打一個(gè)無(wú)助的人的耳光，更不用說(shuō)去殺人了?！雹诟ヂ迥?《健全的社會(huì)》，孫愷祥譯，第94頁(yè)。

格林實(shí)驗(yàn)的意義在于，用實(shí)驗(yàn)證明了由于感官所激發(fā)的情緒、情感在人們的判斷和行動(dòng)選擇中具有的作用。他在2001年的論文中對(duì)切身的和非切身的問(wèn)題的討論可以充分說(shuō)明這一點(diǎn)。特殊主義不僅與人們的常識(shí)相吻合，而且有著神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)的基礎(chǔ)。

綜上所述，格林的實(shí)驗(yàn)確實(shí)能為倫理學(xué)提供一些支持，他的研究也確實(shí)能夠?qū)档碌膫惱韺W(xué)提出挑戰(zhàn)，只不過(guò)它能挑戰(zhàn)的是康德理性主義，而非他所認(rèn)為的義務(wù)論。