王昊寧，劉佳卉

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從現(xiàn)象學的角度看西方哲學的開端

王昊寧，劉佳卉①

作為西方哲學開端的米利都學派，其思想在素樸之中蘊含著深刻。從現(xiàn)象學的角度看，米利都學派的哲學家們在探討“本原”問題時，已經(jīng)在進行存在論思考了，他們對“本原”的不同理解，體現(xiàn)出了他們對存在及其與人的關(guān)系的不同理解，并且展示出了從素樸的存在論到存在論自身之批判、再到基礎(chǔ)存在論這樣一種變化趨勢與過程，從而將西方哲學的開端把握為存在論自身的批判、變遷、發(fā)展與完善。

視域；時間；靈魂；存在論

西方哲學開端于米利都學派。米利都學派的3位哲學家泰勒斯、阿納克西曼德、阿納克西美尼分別以“水”“無限者”“氣”為萬物本原，圍繞著“本原”問題展開了一系列思考。本文試圖從現(xiàn)象學的角度，對這3位哲學家的思想進行解讀，將之與存在論緊密聯(lián)系起來，對這3位哲學家的思想及其之間傳承發(fā)展的內(nèi)在邏輯作一討論。

一、泰勒斯的“水”——素樸的存在論

泰勒斯是米利都學派的第一位哲學家，他認為，水是萬物的本原。關(guān)于這個命題，有不同的解釋：或者認為大概是由于水能滋養(yǎng)萬物，所以泰勒斯才認為水是萬物的本原；或者認為大概是由于當時有一種觀念認為海神是人類的父母，所以泰勒斯才認為水是萬物的本原。這些解釋早在亞里士多德那里就有，有其一定的道理。那么，從現(xiàn)象學的角度如何理解“水是萬物的本原”呢？從現(xiàn)象學的角度看，泰勒斯之所以認為水是萬物的本原，可能是因為水的“透明性”。水是透明的，能映現(xiàn)萬物，用現(xiàn)象學的話說，就是能使事物“到場”，即使事物與我們“相遇”、與我們“照面”。有了這種“相遇”“照面”，我們才有可能認識事物、才能有知識。如果我們從這個角度去看，那么我們可以說，從泰勒斯開始，西方哲學就已經(jīng)懂得區(qū)分存在與存在者了，并且懂得存在對于存在者的意義就在于前者能把后者開顯出來。相應(yīng)地，我們也可以說，從泰勒斯開始，西方哲學就已經(jīng)明確了存在論與認識論之間的關(guān)系——前者是后者的基礎(chǔ)。由此而論，后來的西方哲學發(fā)展出存在論，以及存在論始終作為西方哲學的核心問題就不是偶然的事情了。

水是透明的，亦是流動的。在流動中，水帶走一切混濁、帶走一切可能阻礙我們“目光”的東西，從而讓我們重新步入其透明性之中，與諸事物相遇。所以，水是有力量的，它能滌蕩障目的塵埃，能把我們從歧途中拉回來——這是水的力量，水本身的力量。所以，應(yīng)該看到，現(xiàn)象學所說的“懸擱”作為一種意志決斷而言，是以存在本身為發(fā)生基礎(chǔ)的。只是因為存在具有力量，具有能將我們從歧途中拉回來的力量，“懸擱”才得以可能。由此而論，“懸擱”也不能僅被作為一種意志決斷來看待。因為，如果“懸擱”僅被作為一種意志決斷來看待的話，一方面，由于意志活動的主觀性，由“懸擱”所開始的所有反思而來的成果就都不可避免地染上了主觀的色彩；另一方面，這也否定了存在所具有的這種力量，這種存在自身就具有的、將我們從歧途中拉回來的力量，這樣一來，就等于說現(xiàn)象學從一開始就排斥掉了“存在”，相應(yīng)地，它的一切理論也就都不可能被作為存在論來看待。綜合起來看，如果“懸擱”僅被作為一種意志決斷來看待的話，那么現(xiàn)象學就只能是一門主觀的認識論。所以，“懸擱”不能僅被作為一種意志決斷來看待，就是說，不能只把它看做一種主觀的活動，我們要看到這種主觀活動的“存在”基礎(chǔ)，看到這種主觀活動的發(fā)生是以存在自身所具有的那種將我們從歧途中拉回來的力量為基礎(chǔ)的——流動的水，轉(zhuǎn)折不定，引著我們的“目光”，一程又一程。

除了“水是萬物的本原”，泰勒斯還有一個命題流傳了下來，那就是“萬物有靈”。我們應(yīng)將這個命題與“水是萬物的本原”這一命題聯(lián)系起來——萬物皆有靈魂。而萬物又皆從“水”而來，那么，萬物的靈魂就應(yīng)該是從“水”那里獲得的，換言之，是“水”給了萬物靈魂。由此而論，萬物是通過靈魂與“水”相連的。而這靈魂，本就是“水”給萬物的。因此，歸根結(jié)底，還是“水”本身使萬物與其相連、相通——不是別的什么，而就是存在本身使我們與它相通。所以，我們能夠領(lǐng)會存在，不是因為別的什么，而就是因為存在使我們與之相通。從這個意義上講，存在本就是對我們開放的。另外，由此我們也可以看出，萬物都是能夠領(lǐng)會存在的，而非只有人才能夠領(lǐng)會存在，這顯然與后來的某些哲學不同。

把本原比作水，說明本原具有開顯性、引導(dǎo)性。另外，本原在希臘語里原有“起點”“秩序”等意思。秩序是一種統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性源于何處？“目的的統(tǒng)一性按照相關(guān)的有目的活動的合理的連續(xù)，創(chuàng)造出秩序的統(tǒng)一性。”*〔德〕胡塞爾：《第一哲學》上卷，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第32頁?？梢?，本原還具有目的性，并因此具有統(tǒng)一性。

二、阿納克西曼德的“無限者”——存在論自身之批判

米利都學派的第二位哲學家是阿納克西曼德。阿納克西曼德認為，無限者是萬物的本原。這里所說的無限，應(yīng)理解為“絕對的否定”。也就是說，本原是沒有任何具體規(guī)定性的，它只是“是”，卻不是任何“是什么”。絕對的否定意味著無窮的動力，由此產(chǎn)生出萬物，所以，本原才具有生成性。相對于泰勒斯的“水”所具有的開顯性、引導(dǎo)性、目的性，阿納克西曼德的“無限者”的動力性，顯然是對本原更深一層的揭示——本原之所以能夠產(chǎn)生萬物，是因為本原具有動力，并且更明晰地突出了存在與存在者之間的區(qū)別：存在是無限的、無所規(guī)定的，存在者是有限的、有所規(guī)定的。但是，應(yīng)該看到，泰勒斯的“水”所具有的開顯性、引導(dǎo)性、目的性在阿納克西曼德的“無限者”中被保留了下來。無限者作為絕對的否定，不斷給自己設(shè)定界限，而這界限只是為了被超越，因此，無限者的這種“設(shè)界”是有目的性的，并且這“界限”就是引導(dǎo)超越的。同時，這“界限”作為一種限定而言，又使存在者得以顯現(xiàn)。對于泰勒斯的“水”來說，其開顯性是建立在其透明性基礎(chǔ)之上的。這意味著，當阿納克西曼德的“無限者”保留了泰勒斯的“水”的開顯性時，它就必須具備透明性。那么，這種透明性表現(xiàn)在何處？就表現(xiàn)在“界限”身上，因為它能像“水”一樣開顯出萬物。而“水”之所以開顯出萬物，就在于它是透明的。既然“界限”能像“水”一樣開顯出萬物，那么它就具有透明性。我們要注意，“界限”的透明性和“水”的透明性的不同之處：前者把透明性定位為一種中介，后者則沒有。換言之，“界限”的透明性是一種“中介性”。其實，透明性就是一種中介性，但是在泰勒斯那里沒有被明確地表達出來。

“界限”是引導(dǎo)性的，是透明性的、開顯性的、中介性的，就此而言，這“界限”相當于現(xiàn)象學意義上的“視域”。時間是一種視域，并且是最為基本的一種視域。時間之所以是一種視域，是因為它開顯出萬物，但 它 卻 不 是 萬 物 之 一——時間與在時間中的萬物絕不能混為一談。時間負責的是在存在與存在者之間進行引導(dǎo)與中介——毋寧說，時間是存在。古人早已意識到了存在與存在者不同。但是，如何區(qū)分這二者呢？古人也早已意識到了可以用“時間”來區(qū)分這二者——在時間中的、隨著時間而流逝的是那存在者，超時間的、永恒不變的則是那存在。但是，古人沒有意識到為什么可以用時間來區(qū)分二者。那么，到底為什么可以用時間來區(qū)分存在與存在者呢？時間是視域、是存在給自己所設(shè)的界限，在這視域內(nèi)、界限內(nèi)，存在者顯現(xiàn)出來——時間使存在者顯現(xiàn)出來。所以，在使存在者顯現(xiàn)出來的同時，時間也把自己與存在者區(qū)分開來，于是時間變成了一種提示——提示著某種在存在者之外的、與存在者不同的、卻又使存在者得以可能的東西——存在。這樣一來，時間就可以把存在與存在者區(qū)分開了，相應(yīng)地它也就可以用來區(qū)分存在與存在者了。

我們說，“界限”相當于現(xiàn)象學意義上的“視域”，因為“界限”是引導(dǎo)性的，是透明性的、開顯性的、中介性的，等等。但是，要把“界限”理解為現(xiàn)象學意義上的“視域”，僅憑這幾點相似性是不夠的。在泰勒斯那里有“靈魂”，靈魂可以領(lǐng)會存在，而在阿納克西曼德這里卻沒有“靈魂”，而如果在人那里竟然沒有一種可以與存在相接的東西，人，又何以領(lǐng)會存在呢？而如果把“界限”理解為現(xiàn)象學意義上的“視域”，問題就好辦了——視域是“人”的。于是，在人那里就有了可以領(lǐng)會存在的東西，人就可以領(lǐng)會存在。這樣一來，把“界限”理解為“視域”也就是必然的了。

阿納克西曼德認為有無數(shù)多的宇宙。為什么會有無數(shù)多的宇宙呢？現(xiàn)象學所說的視域是有開放性的，而且這種開放是有角度性的，并且是無數(shù)多的角度。無數(shù)多的角度意味著無數(shù)多的主體，哪怕有些主體還只是潛在的。所以，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學不是“唯我論”，恰恰相反，它揭示出了所有可能的主體。阿納克西曼德的“無限者”給自己設(shè)界。通過這種設(shè)界，一個宇宙作為“有限者”得以可能。我們說過，這種界限相當于現(xiàn)象學意義上的視域，因此，它在使一個宇宙得以可能的同時，也揭示出了其他宇宙的存在。正因為如此，阿納克西曼德才認為有無數(shù)多的宇宙，并且也正因為如此，他才可以說有無數(shù)多的宇宙。

無數(shù)多的宇宙通過界限或者說視域關(guān)聯(lián)著。因此，如果說這界限或者說視域是“時間”，那么，這就表明了時間的客觀性，并且是真正表明了時間的客觀性。更重要的是，由此“永生”得到了承諾——當我們死的時候，我們真的死了嗎？假如死代表著終結(jié)，那么我們就并沒有死，因為我們并沒有真的終結(jié)。我們只是在時間視域的這一面終結(jié)了，然而在這一面的終結(jié)恰是在另一面的開始——我們被時間引導(dǎo)到它的另一面、另一個角度。所以，我們并沒有真的終結(jié)，而只是進入了一個此前我們從未置身于其中的角度。并且因為我們“死后”所置身于其中的角度對于“前世”來說恰恰是個“盲點”，而反過來說，“前世”對于我們“死后”所置身于其中的角度來說也恰恰是個“盲點”、是“看不見”的，所以我們才會不知道“前世”的事情。我們說過，在阿納克西曼德那里是沒有“靈魂”的，但是無限者給自己所設(shè)定的界限，即現(xiàn)象學意義上的視域，起到了靈魂的作用——領(lǐng)會存在，這樣一來，視域就相當于靈魂。而視域作為時間而言，是客觀的，并不消逝。因此，靈魂并不消逝——它只是改換了視角。我們不會終結(jié)。這似乎是件好事，是件值得高興、安慰的事。然而，這只是乍一想的結(jié)果。只要再想一想，我們就未必還能高興得起來——視域，那“不確定的可確定性”，*〔德〕胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，北京：中國城市出版社，2002年，第41頁。雖然向我們承諾了“永生”這種“確定性”，但同時卻也將許許多多的“不確定性”推到了我們面前。另外，即便靈魂并不消逝，可是它是否離不開肉身？也就是說，靈魂在來世是否也還需要一個肉身？這個問題實質(zhì)上是空間表象是否必要的問題，當然也涉及空間表象與時間表象之間的關(guān)系問題。我們知道，胡塞爾曾經(jīng)區(qū)分過“自然的思維態(tài)度”與“反思的思維態(tài)度”。*〔德〕胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第19頁。如果我們處在“反思的思維態(tài)度”中，也就是說，如果我們只滿足于先驗的考察，那么僅有時間表象就夠了。因為，先驗的考察實際上是自我以自身為對象進行考察。這種對象化的活動或者說自我意識活動不需要借助于空間表象，因為空間表象的特征在于“形象化”，而自我意識并不需要“形象”。就是說，自我意識并不需要其對象是個“形象”的東西。但是，如果我們不是處在“反思的思維態(tài)度”中，而是處在“自然的思維態(tài)度”中，空間表象便是必不可少的。因為，在自然的思維態(tài)度中，我們需要對象是個形象的東西，這就需要空間表象的“形象化”作用。而且，需要注意的是，當我們處在“反思的思維態(tài)度中”、當我們進行先驗的考察時，我們是在兩個維度上進行這種考察的，一個是自我自身，另一個則是對象。我們說，當處在“反思的思維態(tài)度中”、當進行先驗的考察時，僅有時間表象就夠了，不需要空間表象，這是就自我自身這個維度而言的，而不是就對象那個維度而言的，對象那個維度仍需空間表象——如果沒有空間表象、沒有一個形象化的過程，那么就無法說明對象從何而來，從而也就沒有達到先驗考察的目的?？梢姡幢阄覀兲幵凇胺此嫉乃季S態(tài)度中”，空間表象也是避免不了的?？臻g表象是由身體產(chǎn)生的，因此，雖然靈魂并不消逝，但是它仍然需要一個肉身——哪怕它處在“反思的思維態(tài)度”中。由此可見，所謂的“靈魂轉(zhuǎn)世”是可以說得通的，但若說靈魂竟能脫離肉體而與“神”同在，則完全不可思議。由此也可以看出，時間表象對于空間表象在存在論上具有優(yōu)越性。這種優(yōu)越性取決于在先驗考察的那兩個維度中，自我自身這個維度優(yōu)先于對象維度。之所以如此，是因為自我是通過揭示自身而揭示對象的。換言之，時間表象對于空間表象在存在論上所具有的優(yōu)越性，奠基于自我自身這個維度對于對象這個維度在發(fā)生學上的優(yōu)先性。但是，這并不意味著空間表象可以被時間化，更不意味著空間表象可以被拋棄掉，時間表象與空間表象在存在的不同發(fā)生維度上各司其職，各有其作用和意義，不能相互替代。以此而論，時間被空間化固然要不得，空間被時間化也是要不得的。近代哲學中，例如斯賓諾莎，常講實體有兩種基本屬性，一是思維，一是廣延。這種二分其實不是要把人與物或者說思維與對象分開，而是由實體或者說存在本身決定的。存在只有通過差異才能實現(xiàn)自身，所以存在總要給自己設(shè)定對立面、設(shè)定界限，以此限制自己、否定自己，從而于其中實現(xiàn)自己。但存在又絕不陷于其中，而是總保持自身為存在。這樣一來，存在便把自己與其所產(chǎn)生的存在者區(qū)分開來，相應(yīng)地，也就需要以不同的方式標志之。于是，時間表象與空間表象的區(qū)分也就有了必要。所以，時間表象與空間表象的區(qū)分是有其依據(jù)的，我們不能忽視這種依據(jù)性而以一者替代另一者。既然時空的區(qū)分是必要的、是有根據(jù)的，而時空各自得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)——靈魂與身體，也就都獲得了存在論層面上的必要性辯護，也就是說，靈魂與身體都是必不可少的。僅有靈魂而無身體，是不符合“存在”本身的——說靈魂可以脫離身體，這完全是一種臆想。

比較泰勒斯和阿納克西曼德的思想，我們可以發(fā)現(xiàn)一些異同。相同之處在于二者均涉及存在與存在者之間的關(guān)系，并且就泰勒斯的“水”和阿納克西曼德的“無限者”給自己所設(shè)定的“界限”所具有的開顯性、引導(dǎo)性、目的性等等而言，二者均涉及海德格爾意義上的“存在自身”。而從泰勒斯的“水”和阿納克西曼德的“無限者”給自己所設(shè)定的“界限”對事物的開顯、讓事物來相遇、來照面這一角度來講，二者也均涉及海德格爾意義上的“存在者的存在”，且二者均涉及“存在自身”對“存在者的存在”的奠基地位。從這個意義上說，泰勒斯和阿納克西曼德的思想更像海德格爾后期以及胡塞爾后期的存在論思想。我們知道，海德格爾早期的存在論思想是從此在出發(fā)討論存在，這一思路實際上是胡塞爾現(xiàn)象學“無前提性”原則的表現(xiàn)。也就是說，在他的早期的存在論思想里，海德格爾是本著這樣一個原則來進行思考的：不對存在做任何設(shè)想，只是看此在把存在顯現(xiàn)為什么樣，此在把存在顯現(xiàn)為什么樣，存在就是什么樣。此時“存在自身”對“存在者的存在”的奠基地位很不明顯，甚至這種奠基與被奠基的關(guān)系在一定程度上有被反過來理解的危險。后期海德格爾直接從存在入手，此時不是此在把存在顯現(xiàn)為什么樣，存在就是什么樣，而是存在把自身顯現(xiàn)為什么樣，就是什么樣，這才是現(xiàn)象學“無前提性”原則的真正體現(xiàn)。這種視角的調(diào)整，使得“存在自身”對“存在者的存在”的奠基地位得到了凸顯，甚至可以說得到了恢復(fù)。泰勒斯和阿納克西曼德從存在本身出發(fā)談?wù)摯嬖冢⒃诖嘶A(chǔ)上談?wù)撌挛锏拇嬖?，符合現(xiàn)象學“無前提性”原則，具有現(xiàn)象學存在論的發(fā)生學意味及其所特別強調(diào)的“奠基性”。泰勒斯和阿納克西曼德的思想的不同之處則在于，泰勒斯的“水”，實際上只是強調(diào)了存在對存在者的開顯，因此存在與存在者還只是處于一種靜態(tài)的關(guān)系當中，而阿納克西曼德的“無限者”里則已包含了“否定性”這一動力因素。因此，存在與存在者之間的關(guān)系開始轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N動態(tài)的、生成的關(guān)系。從這個意義上，從泰勒斯到阿納克西曼德，這之間的轉(zhuǎn)變就是從靜態(tài)的現(xiàn)象學向動態(tài)的現(xiàn)象學的轉(zhuǎn)變。

三、阿納克西美尼的“氣”——基礎(chǔ)存在論

繼泰勒斯、阿納克西曼德之后，阿納克西美尼提出“氣”是萬物的本原。“氣”在希臘語里有“靈魂”“呼吸”之意。從這個意義上講，我們可以說，阿納克西美尼是認為萬物的本原就在我們自身之中、就是我們的靈魂。這跟泰勒斯以及阿納克西曼德有很大的區(qū)別。在泰勒斯以及阿納克西曼德那里，靈魂只是用來領(lǐng)會存在的手段，而不是存在本身，而阿納克西美尼則把靈魂當做了存在本身。把靈魂當做存在本身的意義在于靈魂不再與存在相外在了。隨之而來的就是：對存在的追問變成了對靈魂的反思。當然，這一切都需要一個最起碼的前提，那就是靈魂與存在具有同構(gòu)性，而這個最起碼的前提則是由阿納克西曼德的哲學提供的。

我們說過，阿納克西曼德的“無限者”給自己所設(shè)定的“界限”，相當于現(xiàn)象學意義上的“視域”，而最為基本的一種視域就是時間。因此，在阿納克西曼德那里，存在是以時間為視域的。那么，在阿納克西曼德那里，人與時間又是什么關(guān)系呢？首先，人作為一種存在者，也是通過存在對自己設(shè)界而得以可能的。我們說過，這界限作為現(xiàn)象學意義上的視域而言，是有開放性的，而且這種開放是有角度性的，并且是無數(shù)多的角度，而無數(shù)多的角度意味著無數(shù)多的主體。也就是說，對于任何一個人來說，都存在著“他人”——哪怕“他人”并不現(xiàn)實存在而只是潛在的。那么“他人”又意味著什么呢？“他人”對“自我”來說意味著界限，因此，他人意味著“視域”。這樣一來，在“自我”與“他人”之間便構(gòu)成了一種你中有我、我中有你、互相滲透、互相促成的關(guān)系，也就是現(xiàn)象學意義上的時間關(guān)系。所以，人就是時間性，它構(gòu)成了時間。而存在是以時間為視域的，所以存在是向人顯現(xiàn)的，通過人的時間性所構(gòu)成的時間向人顯現(xiàn)。因此，時間是人與存在之間的通道，通過它，存在顯現(xiàn)出來，并且向人顯現(xiàn)出來。這樣一來，人對存在的領(lǐng)會和存在本身就都依據(jù)于“時間”這同一種結(jié)構(gòu)了。也就是說，人對存在的領(lǐng)會和存在本身是同構(gòu)的。只有在這個基礎(chǔ)上，我們才能把對存在的追問轉(zhuǎn)變成對存在的領(lǐng)會的反思，即對靈魂的反思。對靈魂的反思，開辟了內(nèi)在的哲學路向，從而可以像胡塞爾一樣，發(fā)掘思的先天形式。但對靈魂的反思，意義不僅于此。我們說過，“氣”在希臘語里除了有“靈魂”之意，還有“呼吸”之意。什么是“呼吸”？“呼”與“吸”不是孤立的，而是互相作用、互相促成的，有“呼”才有“吸”，有“吸”才有“呼”，有“呼—吸”才有生命——生命就在一呼一吸之間。從這個意義上講，靈魂也是一種“在……之間”的東西，而存在就在靈魂之中，因此，存在也必是一種“在……之間”的東西。靈魂是在什么之間呢？靈魂反思自身，這意味著對自身進行了限制，但作為反思著的靈魂又超出了這一限制，然后再限制—超出，因此靈魂是在“限制與超出”之間。靈魂反思自身，思出存在，存在顯現(xiàn)，但反思著的靈魂又超出限制，于是存在又隨之隱沒。因此，存在是在“顯與隱”之間。這一思想在阿納克西曼德那里也有體現(xiàn)，因為他的“無限者”作為一個絕對的否定的東西，就是一個不斷限制、不斷超出的東西，從而不斷顯現(xiàn)又不斷隱沒。從這個意義上講，阿納克西美尼的“氣”是像阿納克西曼德的“無限者”那樣的東西，而不是指具體的氣體。阿納克西美尼所說的“氣”以及泰勒斯所說的“水”，作為一種以有形與無形、以有限與無限為同名的做法，原是一種隱喻行為。不過，它很容易導(dǎo)致這樣一種誤解，即認為在具體的氣、具體的水之外還有絕對的“氣”、絕對的“水”。實際上，米利都學派的哲學家們并不是這個意思。恰恰相反，在他們看來，真理不是一種高高在上的、抽象的、絕對的東西，真理作為存在的相關(guān)項，是一個不斷顯—隱的過程，是一個不斷生發(fā)、不斷涌現(xiàn)的過程。正因為如此，真理需要的不是描述，而是“重新描述”，也正因為如此，他們才采用了隱喻。*參見〔法〕利科《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第24頁。簡言之，在米利都學派的哲學家看來，真理是有“境域”的。

盡管在阿納克西美尼的思想里包含著內(nèi)在的哲學路向，但并不能由此認為他主張人在存在問題上具有優(yōu)越性。因為阿納克西美尼也像泰勒斯一樣主張“物活論”。也就是說，對阿納克西美尼來說，對靈魂的反思，不一定就是人的靈魂對自身的反思，也可以是人的靈魂對其他事物的靈魂的考察。不過，人的靈魂對自身的考察，畢竟比對其他事物的靈魂的考察具有優(yōu)越性。因為人的靈魂對自身的考察是具有直接性的，不必借助中介，不必推測。從這個意義上講，在阿納克西美尼那里，人在存在問題上又是有著優(yōu)越性的。

阿納克西美尼對泰勒斯和阿納克西曼德的哲學是有所推進的。泰勒斯的哲學根本就沒有突出人在存在問題上的優(yōu)越性，毋寧說，在他那里，人與存在之間的關(guān)系只是被單向度地思考著，即只是從人出發(fā)去思考存在，而存在對人的意義卻沒有被充分考慮。因此在他那里，跟人有關(guān)的問題基本上無所體現(xiàn)，在他那里，人似乎只是迷途的羔羊，能夠在存在的力量下回到正途就已經(jīng)很不錯了，對存在根本沒有任何必要性可言，因此也無力量和意義可言。阿納克西曼德的哲學則體現(xiàn)了人的力量、體現(xiàn)了人對存在的意義，這是因為他的哲學體現(xiàn)出了人對存在的必要性，具體表現(xiàn)就是我們上面所說的人構(gòu)成了存在得以顯現(xiàn)的視域——時間。另外，在他的哲學里，跟“人”有關(guān)的一些基本問題也體現(xiàn)了出來：我們能知道靈魂的不朽、我們可以期望來世、我們應(yīng)該重視他人——沒有他人，就沒有時間性、沒有存在的顯現(xiàn)。當然，對于他人來說，自我具有同等的必要性，因而也具有同等的重要性，因此自我和他人是平等的。由此我們也可以看出，米利都學派的“本原”中所蘊含的“秩序”之意，不僅指宇宙秩序，即不僅應(yīng)與阿納克西曼德(包括阿納克西美尼)的“宇宙起源說”聯(lián)系起來，而且還應(yīng)與“人”聯(lián)系起來，即指人與人之間的秩序，也就是“倫理”關(guān)系。但是，阿納克西曼德畢竟沒有把哲學的“目光”定格在靈魂上，因此雖然在他那里也可以體現(xiàn)出靈魂和存在的同構(gòu)，并且這也只能是在反思中體現(xiàn)出來，但是這只是反思的“結(jié)果”體現(xiàn)了出來，反思本身卻是晦暗不明的。只要反思本身還是晦暗不明的，還是無意識的，“人”就沒有“自由”可言的，相應(yīng)地，在阿納克西曼德那里，人與人之間的秩序，即倫理關(guān)系，也就只能停留在平等關(guān)系上，無法進一步具體化。而到了阿納克西美尼那里，由于反思是被自覺進行的，“人”就有了“自由”可言，相應(yīng)地，“人”也就有了“責任”，而一個人對另一個人的責任恰就是這另一個人的“權(quán)利”，由此還可衍生出其他關(guān)系。這樣一來，“秩序”的內(nèi)容在阿納克西美尼那里就大大豐富化了，有了更厚的基礎(chǔ)，也有了更廣的發(fā)展空間。從這個意義上講，阿納克西美尼對泰勒斯和阿納克西曼德的哲學的推進之處就在于：他把“秩序”的內(nèi)容在倫理維度上豐富化了，并由此將“秩序”中所隱含的倫理意味強化了，也就是將“秩序”與“人”更密切地聯(lián)接起來。

四、總 結(jié)

在泰勒斯那里，存在對存在者的意義得到了表明，由此存在與存在者的區(qū)別也得到了表明，不過在他那里，“人”與存在的關(guān)系只是單向度地被考慮的，而有關(guān)“人”的基本問題也就均無體現(xiàn)——他的存在論是素樸的?？梢赃@樣說，對于泰勒斯而言，存在是哲學的初始對象，也是唯一的對象。

到了阿納克西曼德那里，由于突出了“人”對存在的必要性，因此存在雖然仍是哲學的初始對象，但卻不再是唯一的對象——在阿納克西曼德那里，已經(jīng)體現(xiàn)出這樣一種傾向：從“人”與存在的交互作用出發(fā)探討存在——他已經(jīng)看到了“人”對存在的意義，從而更全面地把握了存在與“人”之間的關(guān)系，他的存在論是經(jīng)過了批判的，可以說，是一種自身的覺醒。

而到了阿納克西美尼那里，存在已非哲學的初始對象——靈魂成了初始對象。于是，“人”在存在論研究中的地位被進一步提升——對“人”的研究被排到了對存在本身的研究之前。從這個意義上講，由靈魂對自身的反思而產(chǎn)生的“自由”，以及在此基礎(chǔ)上所衍生出來的各種倫理關(guān)系，就不僅僅具有倫理意義了，而是具有海德格爾意義上的“基礎(chǔ)存在論”的意義。也可以這樣說，當阿納克西美尼將“本原”的“秩序”一義里所隱含的倫理意味強化，即將“秩序”與“人”更密切地連接起來的時候，這固然是一種倫理學工作，但更為本質(zhì)的，則是一種“基礎(chǔ)存在論”工作?？梢哉f，在阿納克西曼德那里，體現(xiàn)出了這樣一種傾向：從“人”出發(fā)探討存在。

從泰勒斯到阿納克西曼德、再到阿納克西美尼，存在始終是哲學的對象，但從何入手來研究存在，卻一變再變，經(jīng)歷了一個從“存在本身”到“存在與人的交互作用”、再到“人”這樣一個過程。相應(yīng)地，存在論也經(jīng)歷了一個自身批判的過程。通過這個過程，存在論的奠基問題越來越明確地被顯露出來，也越來越深入地被探討。因此，可以這樣說，從泰勒斯到阿納克西曼德、再到阿納克西美尼，存在論是越來越完善的。因此，從現(xiàn)象學的角度看，我們可以將西方哲學的開端把握為存在論自身的批判、變遷、發(fā)展與完善。同時，這也是一個對“人”的理解不斷深入的過程——從無足輕重到必要、再到優(yōu)先，“人”的地位和價值不斷地提升，“人”的責任和使命也不斷地加重，在這二者的張力之間，突顯出的是“人”的“意義”。

(責任編輯 廖國強)

An Examination of the Beginning of Western Philosophy from the Perspective of Phenomenology

WANG Haoning,LIU Jiahui

As a beginning of western philosophy, the ideas of the Melisian school had profound implications among their simplicity. Viewed from the perspective of phenomenology, the philosophers of the Melisian school were thinking about ontology when they discussed the issue of “arche”. Their different understandings of “arche” reflected their different comprehensions of Being and its relationship with man, and the variation trend and process from the simple ontology to the criticism of ontology itself, and then to the basic ontology, and thus turned the beginning of western philosophy into the criticism, transformation, development and improvement of ontology itself.

horizon, time, soul, ontology

王昊寧，黑龍江大學哲學學院副教授、博士(黑龍江 哈爾濱，150080)；劉佳卉，哈爾濱工業(yè)大學人文與社會科學學院講師、博士((黑龍江 哈爾濱，150006)。

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1001—778X(2016)05—0155—06