劉運(yùn)好

(1.安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241002；2.浙江越秀外國(guó)語(yǔ)學(xué)院 中文系，浙江 紹興 312000)

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關(guān)于郭象哲學(xué)本體論爭(zhēng)論的思考*

劉運(yùn)好1，2

(1.安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241002；2.浙江越秀外國(guó)語(yǔ)學(xué)院 中文系，浙江 紹興 312000)

摘要：郭象哲學(xué)本體論是學(xué)界爭(zhēng)論最為激烈且至今仍是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。究其原因，是與郭象哲學(xué)體系的特點(diǎn)有關(guān)。郭象哲學(xué)源于莊子哲學(xué)。莊子往往在解構(gòu)式的結(jié)論中包涵著肯定與否定并存的悖論，其深刻影響了郭象哲學(xué)體系，因此才出現(xiàn)是是非非的熱鬧場(chǎng)面。如果以描述性研究為基本思路，則可以看出：郭象以“跡”與“所以跡”為邏輯起點(diǎn)；以“神器獨(dú)化于玄冥之境”為經(jīng)典詮釋；以辨名析理的思辨方式，在否定何晏、王弼“以無(wú)為本”、汲取裴頠“始生者自生”的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)上，建構(gòu)了自己的本體哲學(xué)體系。

關(guān)鍵詞：郭象；莊子注；哲學(xué)本體論

一

郭象的哲學(xué)本體論既是郭象哲學(xué)的核心問(wèn)題，也是學(xué)界爭(zhēng)論最為激烈且至今仍然是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。梳理諸家之說(shuō)既是研究郭象本體哲學(xué)的基礎(chǔ)，也是郭象本體哲學(xué)研究的前沿。摘其要者有以下幾家。

關(guān)于郭象本體哲學(xué)研究，湯用彤先生為其前驅(qū)者。湯先生認(rèn)為，漢代寓天道于物理，魏晉黜天道而究本體?！拔簳x玄學(xué)有時(shí)‘貴無(wú)’，有時(shí)‘崇有’……王弼何晏、嵇康阮籍、張湛道安皆貴無(wú)，無(wú)既本體；向秀郭象均崇有，‘有’即本體?！盵1]王、何提出“以無(wú)為本”，一切現(xiàn)象皆產(chǎn)生于“無(wú)”；而向、郭則認(rèn)為，無(wú)不能生有，陰陽(yáng)化生、萬(wàn)物成形仍是以“有”為本體，故有貴無(wú)、崇有之分。湯一介引申曰：“如果說(shuō)‘崇有’是郭象哲學(xué)的起點(diǎn)，那么‘獨(dú)化’則是他的哲學(xué)的終點(diǎn)。”[2]在郭象哲學(xué)中，“有”是基本概念，“自生”、“自然”等等是系列范疇，而“獨(dú)化”則是其核心——似乎也可以理解為哲學(xué)本體。實(shí)際上，郭象獨(dú)化說(shuō)與一般意義上的崇有論，在內(nèi)涵上仍然有細(xì)微的區(qū)別。崇有是絕對(duì)的存在為本體，獨(dú)化是描述“有”的生成方式。

馮友蘭認(rèn)為，郭象否定了何晏、王弼的貴無(wú)論，主張萬(wàn)物自生、獨(dú)化，可謂之“無(wú)無(wú)”論。也就是說(shuō)，“無(wú)無(wú)”不是以“無(wú)”為本體。自生則非無(wú)，獨(dú)化則非有，“無(wú)無(wú)”既不是絕對(duì)的無(wú)，也不是絕對(duì)的有，是有而非有，無(wú)而非無(wú)。所以他說(shuō)，郭象的“精神境界是主觀的不是客觀的”，哲學(xué)體系則是“唯物主義的”[3]。馮契則認(rèn)為，“《莊子注》肯定‘有’‘化’是絕對(duì)的，把實(shí)有和變化統(tǒng)一起來(lái)，作為世界的第一原理。但按其思辨方法推論，最后歸結(jié)為玄冥，即虛無(wú)。因此，《莊子注》的整個(gè)哲學(xué)體系就是‘有而無(wú)之’(這個(gè)無(wú)不是沒(méi)有，而是玄冥)，認(rèn)為‘有’和‘無(wú)’統(tǒng)一，或者說(shuō)是即‘有’即‘無(wú)’”[4]。實(shí)有和變化是真實(shí)的存在，從這一點(diǎn)說(shuō)是崇有。然而，其哲學(xué)歸結(jié)點(diǎn)之玄冥又是無(wú)，故曰即有即無(wú)。馮友蘭從精神現(xiàn)象和哲學(xué)體系方面考察，馮契從哲學(xué)體系與思辨邏輯方面考察，二人的結(jié)論則異中有同。

王曉毅從“形名學(xué)角度切人，沿著‘自生’‘獨(dú)化’論途徑進(jìn)入其理論體系的核心部分后發(fā)現(xiàn)，‘本性’在其哲學(xué)中具有‘本體’意義”[5]。所謂“本性”，也就是郭象所說(shuō)的“自性”。他認(rèn)為，自性是一事物區(qū)別另一事物的內(nèi)在的質(zhì)的規(guī)定性，因此王先生認(rèn)為“本性”具有本體意義。 日本及中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者的觀點(diǎn)似乎與中國(guó)大陸學(xué)者又有不同。比如，日本蜂屋邦夫認(rèn)為，郭象綜合“貴無(wú)論”與“崇有論”，“郭象與裴頠一樣認(rèn)為有是因自身的原因而產(chǎn)生的孤立的存在，道是萬(wàn)有的發(fā)展所合成的自然。另一方面，認(rèn)為萬(wàn)有的實(shí)體即是無(wú)為(無(wú))，把有的相關(guān)性加以抽象化，這一點(diǎn)又有貴無(wú)論的影響”[6]。也就是說(shuō)，萬(wàn)有的抽象化是自然，自然也就是道，是一個(gè)與貴無(wú)論相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)本體。臺(tái)灣學(xué)者莊耀郎先生與日本友人說(shuō)法似乎又有不同。他認(rèn)為，“郭象玄學(xué)可以說(shuō)是‘自然’觀的玄學(xué)系統(tǒng)，他所說(shuō)的自然乃統(tǒng)天地萬(wàn)物作為內(nèi)容者”，“無(wú)為”、“名教”、“自生獨(dú)化”都統(tǒng)屬于自然，“自然就是最高的存在”[7]。也就是說(shuō)，自然是萬(wàn)有的本體，而現(xiàn)象與本體又合二為一。

簡(jiǎn)言之，崇有論、獨(dú)化論、無(wú)無(wú)論、即有即無(wú)論、本性論，以及道本體論、自然本體論等，是學(xué)界有關(guān)郭象本體哲學(xué)研究的幾種代表性觀點(diǎn)。一個(gè)哲學(xué)家引起如此繁多的爭(zhēng)論，且各執(zhí)一端，都有是其是、非其非的理由，這實(shí)在是不多見(jiàn)的。細(xì)究之，其中必然有深層的學(xué)理上的原因。

二

為何會(huì)出現(xiàn)如此諸多不同的觀點(diǎn)？這與郭象的研究對(duì)象及其哲學(xué)體系的特點(diǎn)有關(guān)。郭象的《莊子注》及《莊子序》是闡釋《莊子》之書(shū)，拋棄章句而闡釋義理是玄學(xué)家注釋經(jīng)典的基本特點(diǎn)——郭象也不例外。然而，無(wú)論郭象如何引申發(fā)揮，甚至曲解莊說(shuō)，來(lái)建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，但基本理論仍然與莊子有一脈相承的關(guān)系。莊子的相對(duì)主義哲學(xué)，往往在解構(gòu)式的結(jié)論中包涵著肯定與否定并存的悖論，郭象哲學(xué)也常常存在著莊子式的悖論，因此學(xué)界關(guān)于郭象本體哲學(xué)爭(zhēng)論比較激烈，至今似未達(dá)成共識(shí)。

《莊子》與《老子》不同。老子言“道”言“無(wú)”，帶有濃烈的哲學(xué)本體色彩，例如，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道”(《老子》第二十五章)。又曰：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”(《老子》第一章)。老子所描述的“道”，先天地而生，是混沌未分的原始狀態(tài)；無(wú)聲、無(wú)形、無(wú)名，不待外力而不改其質(zhì)，循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)而永無(wú)止息，是“道”的本質(zhì)屬性?！盁o(wú)”是天地原始之名，“有”是孕育萬(wàn)物之名，可以從“無(wú)”觀其微妙，從“有”觀其終極(本原)。由上可知，“道”與“無(wú)”都是宇宙萬(wàn)物生成的本原。其四十二章更明確地說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”一即元?dú)猓搓庩?yáng)，三為陰陽(yáng)交合，“也就是說(shuō)，道產(chǎn)生了元?dú)?，元?dú)猱a(chǎn)生了陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)交合產(chǎn)生了萬(wàn)物”[8]，所以其四十章又曰：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”在這里，“無(wú)”也就是道，既是宇宙生成本原，也是一切現(xiàn)象存在的本體?！独献印分畷?shū)雖非嚴(yán)格意義上的思辨哲學(xué)，所論的“無(wú)”也還不能稱之為內(nèi)涵清晰的哲學(xué)范疇，但所論說(shuō)的本原與宇宙之間、本體與現(xiàn)象之間有著比較清晰的邏輯關(guān)系：無(wú)(道)→有→萬(wàn)物。因此，何晏、王弼由老子哲學(xué)合乎邏輯地引申出“以無(wú)為本”的哲學(xué)本體論。

雖然莊子所論述的道(無(wú))也具有恍惚窈渺的特點(diǎn)，無(wú)法用語(yǔ)言描述，唯有依賴直覺(jué)才能夠體悟之，在這一點(diǎn)上與老子相同，但老子所論之道，無(wú)論理解為絕對(duì)理念抑或物質(zhì)存在，都是一種可以作為論證的邏輯前提的存在，而莊子之書(shū)則不然。雖然在《莊子·大宗師》中，所論之“道”是一個(gè)“自本自根”的絕對(duì)永恒的存在，也是“生天生地”的宇宙本原，但從本體哲學(xué)上說(shuō)，莊子所言之“道”又徘徊于現(xiàn)象與本體之間。《齊物論》曰：“彼是莫得其偶，謂之道樞，樞，始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。”莊子認(rèn)為，消解彼此的對(duì)立，這就是道之樞紐。進(jìn)入道的圓環(huán)中心，則可以應(yīng)付一切沒(méi)有窮盡的事理。表面上看，這一理論與《老子》十一章所說(shuō)的“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用”是近似的，但老子所說(shuō)的是體與用的關(guān)系問(wèn)題，凸顯本體是現(xiàn)象產(chǎn)生的依據(jù)。而莊子所說(shuō)的是齊一現(xiàn)象的問(wèn)題，消解了彼此對(duì)立就進(jìn)入道的樞紐。他認(rèn)為，若彼此對(duì)立，循回往返，永無(wú)窮盡，故不如用事物的本來(lái)面目昭示其本質(zhì)，即現(xiàn)象的本身就昭示了本體。這與后來(lái)佛教上所說(shuō)的“色即是空，空即是色”十分類似。

莊子以環(huán)為喻，謂道之樞紐乃是“得其環(huán)中”，“環(huán)中”是徹底的虛空，這實(shí)際上又徹底否定了他所闡釋的道“自本自根”的本體屬性。從邏輯關(guān)系上說(shuō)，所言之“道”也就不能夠作為邏輯前提的存在。故《齊物論》又曰：“有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？果無(wú)謂乎？”莊子的意思是，在天地之間，有“有”，有“無(wú)”；有未曾有的“無(wú)”，甚至連未曾有的“無(wú)”也沒(méi)有。一旦在不曾有的“無(wú)”中有了“無(wú)”，可又不知道有了“無(wú)”究竟哪個(gè)是“有”哪個(gè)是“無(wú)”。也就是說(shuō)，“有”與“無(wú)”，是存在的，又是不存在的；是可以分別的，又是無(wú)法分別的。在莊子那里，現(xiàn)象與本體都是一種悖論的存在。“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，“彼亦一是非，此亦一是非”(《齊物論》)，一切肯定與否定皆無(wú)畔然界限，唯有彼此觀照角度的不同而相對(duì)存在而已，故在此曰可、曰是，在彼則曰不可、曰非，反之亦然。也就是說(shuō)，宇宙間事物沒(méi)有絕對(duì)的是或非、可或不可，都是彼此相對(duì)的存在。隨著觀照角度的不同，是與非、可與不可都具有可逆性，都可以互相轉(zhuǎn)化，而且可以無(wú)止境地循環(huán)論證。

莊子的論證雖然以“謬悠”、“荒唐”、“無(wú)端涯”的言辭，“無(wú)何有”、“廣漠”的虛擬空間，在亂花迷眼的境界中展開(kāi)，但其本質(zhì)仍然帶有“白馬非馬”式的悖論。故余敦康先生說(shuō)：“莊子所說(shuō)的‘吊詭’，其實(shí)就是一種悖論?！推鋬?nèi)在實(shí)質(zhì)而言，這種悖論似是而非，似非而是，永遠(yuǎn)在對(duì)立的兩極之間往復(fù)顛簸，自相纏繞，自相矛盾，兩解而又無(wú)解。”[9]

“超以象外，得其環(huán)中”的對(duì)道之本質(zhì)解構(gòu)式的肯定，可以移作對(duì)莊子本體論的悖論式的形象描述；莊周夢(mèng)蝶對(duì)生成本體與現(xiàn)象之間界限的消解，則是莊子本體論的悖論式的寓言描述。郭象《莊子注》的闡釋對(duì)象是莊子，莊子現(xiàn)象-本體哲學(xué)的復(fù)雜性必然造成郭象哲學(xué)本體論的復(fù)雜性。莊子和郭象哲學(xué)的這一特點(diǎn)似乎尚未引起研究者的足夠注意，故不揣谫陋，論述如上。

三

從整體上說(shuō)，莊子“芒乎何之？忽乎所適”(《天下》)的思想悖論性特征，必然影響了郭象本體哲學(xué)體系的建構(gòu)。上文所引的諸家之說(shuō)，如崇有論、無(wú)無(wú)論、獨(dú)化論、即有即無(wú)論、本性論、道本體論、自然本體論等等，都各有其理論依據(jù)，又各有其與之觀點(diǎn)相左的論據(jù)存在，也是“彼亦一是非，此亦一是非”。因此，誰(shuí)都有理，而誰(shuí)都說(shuō)服不了誰(shuí)。現(xiàn)簡(jiǎn)要論說(shuō)如下。

第一，在郭象哲學(xué)中，物各自生而不生于“無(wú)”，固然可以解釋為“崇有”“無(wú)無(wú)”，然其核心命題“獨(dú)化于玄冥之境”的這個(gè)“玄冥”又可以說(shuō)是無(wú)，與莊子所描述的窈渺恍惚之“道”具有本質(zhì)屬性的相同性。自然“玄冥”與道本質(zhì)屬性相同，就難以將郭象本體哲學(xué)概括為“崇有”或“無(wú)無(wú)”。第二，“獨(dú)化”固然是郭象提出的物各自生的發(fā)生依據(jù)，但“獨(dú)化”也不是一種絕對(duì)獨(dú)立的存在，不僅以彼此對(duì)立的存在為前提，而且還必須在“玄冥之境”的條件下才能發(fā)生，故“獨(dú)化”也難以說(shuō)是郭象哲學(xué)的終點(diǎn)。第三，郭象肯定“有”、“獨(dú)化”固然可以理解為現(xiàn)象之有，“玄冥”也可以理解為本體之無(wú)，一切的“有”都是在玄冥之境中展開(kāi)，在這一點(diǎn)上似乎也可以將郭象哲學(xué)解釋為“即有即無(wú)”。然而，郭象哲學(xué)的核心是“神器獨(dú)化于玄冥之境”——這是沒(méi)有異議的。如果可以理解為一切事物都是在玄冥之境中獨(dú)自化生，那么這一句話似乎又并沒(méi)有“即有即無(wú)”的哲學(xué)內(nèi)涵或邏輯理路的存在。第四，“本性”，又稱之為“自性”，雖然是郭象所凸顯的事物存在的本質(zhì)屬性，可又難以“被視為事物生成變化的終極原因”。因?yàn)椤靶ぶ场笔侨f(wàn)物“獨(dú)化”的基本條件——也可以理解為萬(wàn)物生成的本體。因此，以“本性”為郭象哲學(xué)本體論似乎也難以自圓其說(shuō)。第五，道本體論者認(rèn)為“萬(wàn)有的實(shí)體即是無(wú)為(無(wú))”，其實(shí)，“無(wú)為”并非實(shí)體的存在，而是表現(xiàn)本體之“無(wú)”現(xiàn)象的一種本質(zhì)屬性。在郭象哲學(xué)中，“無(wú)”與“無(wú)為”雖有相因相待的關(guān)系，卻沒(méi)有相生的關(guān)系，無(wú)為仍然是“跡”，是“有”，不可由“無(wú)”而生。也就是說(shuō)，郭象似乎并無(wú)以“道”為核心建構(gòu)其本體哲學(xué)的自覺(jué)。第六，自然本體論所論述的本體(自然)與現(xiàn)象的關(guān)系，與即有即無(wú)論在本質(zhì)上并無(wú)二至。這實(shí)際等于否定了郭象哲學(xué)本體論的存在。

郭象哲學(xué)體系的構(gòu)建，雖然與莊子不同，但其悖論的哲學(xué)屬性則又無(wú)異。比如，郭象《則陽(yáng)》注：“夫道，物之極，常莫為而自爾?！薄澳獮樽誀枴笔恰蔼?dú)化”的基本屬性，在玄冥之境中發(fā)生，而郭象又用來(lái)描述“道”。如果以代入推理的邏輯方法，那么，“道”也“獨(dú)化于玄冥之境”，這在邏輯關(guān)系上顯然是說(shuō)不通的。再如，郭象一方面認(rèn)為，“性”是一個(gè)稟之自然的本真自足，“自然耳，故曰性”(《山木》注)，“性之所能，不得不為”，“性所不能，不得強(qiáng)為”(《外物》注)，“此乃真為，非有為也”(《桑庚楚》注)。一切變化乃是天機(jī)自張，而非外力所為，即莊子所言“性不可易”(《天運(yùn)》)。另一方面又認(rèn)為，“物各有性，性各有極”(《逍遙游》注)，具有有限性；外在力量可以改變“性”甚至形成“性”，“由外入者，假學(xué)以成性也”(《天運(yùn)》注)。由外而內(nèi)，習(xí)學(xué)可以成性，即莊子所說(shuō)的“性之動(dòng)，謂之為”(《桑庚楚》)。顯然，前一個(gè)“性”是物質(zhì)存在的本體，是抽象的；后一個(gè)“性”是物質(zhì)存在的屬性，是具體的。莊子和郭象的論述都存在著內(nèi)在的矛盾性，而莊子齊一是非、美丑一如的觀點(diǎn)也為郭象所汲取，如《齊物論》注“縱橫好丑”時(shí)說(shuō)：“形雖萬(wàn)殊而性同得?！惫髲娜f(wàn)物齊一于性的角度否定了美丑是非的存在，但到了《天運(yùn)》注則曰：“彼以為美而此或以為惡，故當(dāng)應(yīng)時(shí)而變，然后皆適也。”這似乎又承認(rèn)了美丑是非的存在，如此等等?？梢哉f(shuō)，郭象是在從現(xiàn)象出發(fā)追尋本體、再由本體出發(fā)反觀現(xiàn)象的循環(huán)論證過(guò)程中，也出現(xiàn)了諸多莊子夢(mèng)蝶式的悖論，所以學(xué)界才會(huì)出現(xiàn)各是其是、而非其非的熱鬧場(chǎng)面。

實(shí)際上，不僅文學(xué)是人學(xué)，哲學(xué)也是人學(xué)。推開(kāi)來(lái)說(shuō)，一切人文科學(xué)或曰社會(huì)科學(xué)都是“以人為本”，不然怎么會(huì)以“人文”、“社會(huì)”來(lái)命名這一學(xué)科門類？中國(guó)哲學(xué)是以天人之際為觀照核心，而“人”又是這一核心中的核心。人與自然的順應(yīng)與改造關(guān)系，人與社會(huì)的契約與自由關(guān)系，人與自我的生命與死亡關(guān)系……都是一種悖論式的存在，一切哲學(xué)都只能對(duì)人的這種悖論作出抓住一點(diǎn)、不及其余式的闡釋，因而也就無(wú)法給出一個(gè)圓滿的答案。正如希臘麥加學(xué)派所探討的悖論特點(diǎn)一樣，這一類命題“由斷定其真，可合乎邏輯地推出其假；由斷定其假，可合乎邏輯地推出其真。對(duì)此類命題，唯一的辦法就是放棄判斷，不置可否”[9]。 也就是說(shuō)，可以用一種描述式(解析式)而非范疇式(判斷式)的詮釋方法，分析郭象關(guān)于本體論的相關(guān)闡釋，這可能是一種比較通達(dá)的做法。而郭象對(duì)莊子“跡”與“所以跡”的引申發(fā)揮，恰恰是一種描述，而不是判斷；是模糊的，卻又是包融性很強(qiáng)的，或許為我們?cè)忈尮蟋F(xiàn)象與本體的哲學(xué)體系，提供了一個(gè)相對(duì)巧妙的切入角度。

筆者的基本觀點(diǎn)是：郭象以“跡”與“所以跡”的辯證關(guān)系為邏輯起點(diǎn)，以“獨(dú)化于玄冥之境”作為這一辯證關(guān)系的經(jīng)典詮釋；以辨名析理的思辨方式，在否定何晏、王弼“以無(wú)為本”、汲取裴頠“始生者自生”的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)上，建構(gòu)了自己的本體哲學(xué)體系。*關(guān)于郭象本體哲學(xué)體系及其理論內(nèi)涵，可以參閱筆者《論“跡”“所以跡”：郭象本體論詩(shī)學(xué)》(《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期第110-123頁(yè))一文的前兩個(gè)部分。

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(責(zé)任編輯：張燕)

中圖分類號(hào)：B235.6

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0695(2016)01-0001-04

作者簡(jiǎn)介：劉運(yùn)好，男，安徽師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，浙江越秀外國(guó)語(yǔ)學(xué)院中文系教授，主要從事中國(guó)古代文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)研究。

*收稿日期：2015-11-06