高健

(云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091)

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神話王國的探尋者
——李子賢神話研究評述

高健

(云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091)

摘要：李子賢先生在大量田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，建立起一套以活形態(tài)神話為中心的理論體系：活形態(tài)神話如果作為“主體”，其他神話存在形態(tài)則是其“變體”；活形態(tài)神話作為“活體”，那它賴以生存的文化生態(tài)系統(tǒng)則是“母體”。這個體系為我們展示了神話的整體性、綜合性與動態(tài)性。在李子賢先生的比較神話學(xué)研究中，他突破了文本闡釋的固有研究范式，以及單一民族、單一學(xué)科理論的限制，將神話還原到文化生態(tài)系統(tǒng)中進(jìn)行立體的審視，將云南的神話放到東亞、東南亞文化格局中進(jìn)行更廣闊的比較，將神話學(xué)與民族史、人類學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科對接進(jìn)行綜合研究。

關(guān)鍵詞：李子賢；活形態(tài)神話；田野調(diào)查；少數(shù)民族神話

中國神話學(xué)已走過百年歷程，而李子賢先生對神話王國的探尋從第一次神話田野調(diào)查至今也有五十余年，他的神話研究能夠在一定程度上反映中國神話學(xué)后半程的面貌，并且給予后輩研究者示范與啟迪。本文將選取李子賢先生的三個重要的學(xué)術(shù)事件作為引子，對其神話研究中的田野調(diào)查、活形態(tài)神話理論以及研究范式進(jìn)行梳理與評述。

一、神話田野調(diào)查與活形態(tài)神話“發(fā)現(xiàn)”

事件：“1962年2～7月，為‘云南省小涼山彝族民間文學(xué)調(diào)查隊(duì)’隊(duì)員、副隊(duì)長，背著行李從麗江徒步至寧蒗縣彝族區(qū)、永寧摩梭人聚居區(qū)進(jìn)行民間文學(xué)的田野調(diào)查?！盵1](P283)

中國的神話研究，尤其是少數(shù)民族神話研究，往往既依賴田野又脫離田野，前者指的是神話研究的文本資料來自于田野調(diào)查的搜集整理，后者則指對這些資料的運(yùn)用經(jīng)常止步于敘事文本的闡釋，一方面因?yàn)槲谋举Y料的信息提供不充分，另一方面也因?yàn)樵S多神話研究者并不進(jìn)行神話的田野調(diào)查，學(xué)界現(xiàn)在所運(yùn)用的神話資料基本上都是來自于“地方民間文藝工作者”。李子賢先生早在1962年2～7月就進(jìn)行了其學(xué)術(shù)生涯的第一次田野調(diào)查。 1963年9月至1964年1月，又赴獨(dú)龍江畔進(jìn)行獨(dú)龍族民間文學(xué)田野調(diào)查工作，這兩次調(diào)查可以算作是李子賢先生的神話學(xué)“成年禮”。

首先，轉(zhuǎn)變了他對神話的認(rèn)知。在此之前，李子賢先生對神話的認(rèn)知還停留在文獻(xiàn)記載的古希臘神話以及《山海經(jīng)》、《楚辭》等漢族古代神話上，通過這兩次田野經(jīng)歷，他發(fā)現(xiàn)神話也可以存活在人們的宗教信仰、民俗生活、集體記憶之中。

其次，在某種程度上奠定了其神話研究的基礎(chǔ)。在李子賢先生近年所撰寫的論文中還可以看到對這兩次田野調(diào)查的論述，甚至在其2016年7月即將出版的新書《再探神話王國——活形態(tài)神話新論》中，還附上1963年搜集整理的500余行的獨(dú)龍族創(chuàng)世史詩《創(chuàng)世紀(jì)》。雖然在這期間李子賢先生并沒有形成與之相關(guān)的神話研究成果，但是，田野調(diào)查以及隨后的文本整理工作，無疑加深了他對神話尤其是活形態(tài)神話的理解，尤其是為他在“文化大革命”后能夠迅速建構(gòu)其活形態(tài)神話理論打下了基礎(chǔ)。

最重要的是，這兩次田野調(diào)查使得李子賢先生經(jīng)歷了許多神話學(xué)者所沒有的“神話體驗(yàn)”。一方面，我們今天的神話田野調(diào)查往往首先要尋找能夠大段演述神話的人，然后還要“組織”一場演述活動。而20世紀(jì)60年代至90年代初可以算作中國神話田野調(diào)查的“黃金時期”，像云南的獨(dú)龍族、怒族、佤族、哈尼族、彝族等民族受“涵化”的程度較小，與神話相關(guān)的祭祀活動、信仰觀念并沒有完全丟失，神話賴以續(xù)存的傳承場還在，社區(qū)日常生活中就有許多“神話專家”，他們能夠大量演述并解釋其族群的神話。所以，這個時期的神話調(diào)查往往水到渠成，許多神話都是“遇到”而不是“找到”的。這個時期田野調(diào)查的艱苦程度是我輩無法想象的，但是這些困難所帶來的“神話體驗(yàn)”也可以算作最豐厚的回報，同時也是我輩可望而不可及的。此外，“神話體驗(yàn)”的另一方面指的是李子賢先生一直以來并沒有把神話簡單地看作是一種敘事，而是“滋生、依附、存留于特定的社會生活、文化環(huán)境這個大有機(jī)體中的一種‘活’的實(shí)體”[2]。所以，李子賢先生對神話的調(diào)查往往是深入到神話賴以存活的文化生態(tài)系統(tǒng)中，充分考察并體驗(yàn)神話與文化生態(tài)系統(tǒng)的互動。

研究對象的決定，使得李子賢先生的神話研究無法離開田野調(diào)查，用他自己的話說，田野是他“安身立命之所”。從1962年至今，李子賢先生數(shù)十年如一日，從未間斷過田野調(diào)查，除了1960年代兩次格外重要的田野工作，李子賢先生在半個多世紀(jì)里，還在彝族、納西族、白族、景頗族、拉祜族、哈尼族、佤族、傣族，以及怒江大峽谷的怒族、傈僳族、獨(dú)龍族等少數(shù)民族地區(qū)進(jìn)行過多次田野調(diào)查。[3]甚至走出中國，去到日本的沖繩島、韓國的濟(jì)州島等地區(qū)進(jìn)行調(diào)查。即使在“文化大革命”期間，他作為云南大學(xué)中文系“新聞專業(yè)進(jìn)修班”教學(xué)組組長與班主任，利用帶領(lǐng)學(xué)員進(jìn)行新聞采訪實(shí)習(xí)的機(jī)會，在孟連、瀾滄、中甸、劍川、楚雄、金平等地進(jìn)行了田野調(diào)查。正是持之以恒的田野調(diào)查，使得李子賢先生在以漢文獻(xiàn)為中心、以敘事文本闡釋為主要范式的中國神話學(xué)界獨(dú)樹一幟。

李子賢先生的田野是發(fā)掘新材料，生發(fā)新問題的“沃土”。比如，佤族與東南亞其他地區(qū)的神話系統(tǒng)頗為相似，它們之間有何關(guān)聯(lián)？[4]彝族的傳統(tǒng)文化本無宗廟、無偶像，但是李子賢先生卻在云南開遠(yuǎn)的彝族村寨老勒村發(fā)現(xiàn)了我國西南少數(shù)民族地區(qū)唯一存續(xù)至今的兄妹婚“人祖廟”。[5]由云南楚雄馬游村梅葛的泛化現(xiàn)象來看文化生態(tài)系統(tǒng)的變化與口頭傳統(tǒng)的調(diào)適。[6]馬林諾夫斯基(B.K.Malinowski)認(rèn)為，“活著的神話”是原始民族的產(chǎn)物，但是李子賢先生通過田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，直至當(dāng)下，在中國的云南及周邊地區(qū)、日本的沖繩島、韓國的濟(jì)州島都有活形態(tài)神話的存續(xù)?？傊?，李子賢先生的田野思路可以用他自己的話概括為：“在田野調(diào)查中獲取新的資料，在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)新的問題，在田野調(diào)查中引發(fā)學(xué)術(shù)聯(lián)想，在田野調(diào)查中反復(fù)求證答案?！盵1](P281)

李子賢先生經(jīng)過50余載的田野耕耘，建立起一個屬于自己也屬于神話學(xué)界的神話王國。具體來說，這個王國具有以下特征：首先，是“生機(jī)盎然的”，因?yàn)槔钭淤t先生主要的研究對象與所運(yùn)用的大量資料都是活形態(tài)神話?；钚螒B(tài)神話黏合了諸多其他文化元素，與一些文化事象互動，甚至反作用于文化生態(tài)系統(tǒng)，并且它必然隨著社會情境的轉(zhuǎn)變而發(fā)生變遷。其次，時間跨度大，從“原始氏族社會時期”到“文明社會的初期”，再到“傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會時期”，直至“當(dāng)下的現(xiàn)代社會”，對于活形態(tài)神話存活時限的認(rèn)知已沖破了“人類童年時期”產(chǎn)物的藩籬。再次，內(nèi)部層次分明，尤其是李子賢先生將神話分為活形態(tài)神話、口頭神話、文獻(xiàn)神話以及以某種實(shí)物或虛擬物為象征符號的神話四種存在形態(tài)。最后，具有差異性，大量的田野調(diào)查，使得李子賢先生目睹、體驗(yàn)了不同地域與人文環(huán)境中的神話。此外，李子賢先生的研究路徑并不是純粹的母題研究，即通過大量的異文歸納建構(gòu)出某一神話的穩(wěn)定系統(tǒng)，他更加關(guān)注的是在不同的文化生態(tài)系統(tǒng)中神話的互動與調(diào)適。

庫恩(Thomas S.Kuhn)認(rèn)為，在范式轉(zhuǎn)換的過程中，一個重要的環(huán)節(jié)就是“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”[7](P48)，而活形態(tài)神話的發(fā)現(xiàn)正是李子賢先生的神話研究從文本研究轉(zhuǎn)向田野研究的導(dǎo)火索。

二、建構(gòu)活形態(tài)神話理論體系

事件：“應(yīng)日本國學(xué)術(shù)振興會的邀請，云南大學(xué)中文系副教授、云大中文系民族民間文學(xué)研究室主任李子賢于1987年4月10日赴日本作為期4個月的學(xué)術(shù)交流活動。”[8]

這次日本之行一方面擴(kuò)展了李子賢先生的國際學(xué)術(shù)視野，使其與日本學(xué)界建立了保持至今的學(xué)術(shù)聯(lián)系，同時，日本學(xué)界也通過李子賢先生了解了中國尤其是云南少數(shù)民族的神話與研究狀況；另一方面，李子賢先生基于對日本神話研究的了解，在回國后開始重新認(rèn)識云南，反思以往的神話研究。同年，發(fā)表論文《活形態(tài)神話芻議》，這篇論文“不僅掀開了他活形態(tài)神話研究的序幕，也標(biāo)志著活形態(tài)神話研究在中國從此進(jìn)入了一個新的時代”[9]。

李子賢先生的活形態(tài)神話理論建構(gòu)材料來自于他大量的田野調(diào)查，同時，馬林諾夫斯基關(guān)于“活著的神話”的論述也給予他極大的啟迪。[10](P82～86)在吸收馬林諾夫斯基思想的同時，李子賢先生對其又有所超越。比如，打破馬林諾夫斯基對于神話“非生即死”的二元對立認(rèn)知，將神話細(xì)分為多種存在形態(tài)，并且擺脫馬林諾夫斯基對于文獻(xiàn)神話的“功利主義”傾向，認(rèn)為文獻(xiàn)神話尤其是古文獻(xiàn)神話同樣彌足珍貴，對活形態(tài)神話的研究要參照文獻(xiàn)神話；將馬林諾夫斯基原始民族的“活著的神話”延伸至當(dāng)下現(xiàn)代社會；將神話研究的語境從社區(qū)擴(kuò)展到支系、民族以及更大的社會文化語境中，等等。而最主要的超越，當(dāng)是將馬林諾夫斯基這一論述建構(gòu)成一個以活形態(tài)神話為中心的理論體系。

筆者粗略地將這一體系總結(jié)為以下幾部分：

其一，整體。從事過大量田野調(diào)查的學(xué)者對神話的研究無不秉承著整體觀的視角，李子賢先生也不例外。他把神話放到更為廣闊的情境中，考察神話與其他文化事象的相互關(guān)聯(lián)與依存。但是他關(guān)注的焦點(diǎn)更側(cè)重那些與社會組織、宗教信仰、文化心理相關(guān)聯(lián)的文化要素，如祭祀活動、節(jié)日慶典、文化符號等。也可以說他把活形態(tài)神話以及與之相耦合的文化要素看作是一個整體。此外，整體觀也包括對少數(shù)民族神話研究的兼顧，李子賢先生在其論文中不止一次強(qiáng)調(diào)要將少數(shù)民族神話納入中國神話體系中進(jìn)行整體研究：“深化、提升活形態(tài)神話的研究，在整合中國56個民族的神話資源，較準(zhǔn)確地整體把握中國神話(而非僅為漢文獻(xiàn)神話)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)中國神話學(xué)理論?！盵11]

其二，范疇。對神話的存在形態(tài)與載體要從兩個范疇來把握：外顯的神話與潛隱的神話。外顯的神話很好理解，指的是可聞、可見的神話，即普遍意義上的口頭與文獻(xiàn)神話。而潛隱的神話則是指在族群內(nèi)部“那些只存乎于心、存活于‘集體表象’之中的神話。即只由氏族或族群內(nèi)部的成員之心靈承載或附麗于某一象征物，因而只為本氏族、族群之內(nèi)的人們所知，而不一定要講出來讓外界所知的神話”[12]。潛隱神話的提出，是對神話的表現(xiàn)形式、敘事文本以及族性等進(jìn)行重新思考的結(jié)果。

其三，態(tài)。即神話的存在形態(tài)、動態(tài)結(jié)構(gòu)以及文化生態(tài)系統(tǒng)。首先，神話的存在形態(tài)包括活形態(tài)神話、口頭神話、文獻(xiàn)神話以及以某種實(shí)物或虛擬物為象征符號的神話四種存在形態(tài)。一個事物的存在形態(tài)既包括它的外在表現(xiàn)形態(tài)，也包括其內(nèi)部各元素的結(jié)構(gòu)性變化，對神話存在形態(tài)的區(qū)分能夠呈現(xiàn)出神話自身的差異性，并且能夠從內(nèi)部分別把握與神話相耦合的文化元素。其次，神話的動態(tài)結(jié)構(gòu)指的是“第一，某一則神話的歷時性變化。第二，神話總體上的多向度發(fā)展演進(jìn)”[12]。李子賢先生以獨(dú)龍族神話為例來說明這兩種動態(tài)結(jié)構(gòu)，先是比較了陶云逵在1930年代、李子賢先生自己在1960年代以及1990年代田野調(diào)查所搜集到的卡窩卡莆神話的變與不變，然后又分析了獨(dú)龍族神話從氏族神話發(fā)展到民族神話、從獨(dú)立神話發(fā)展到體系神話的動態(tài)過程。[12]對于神話動態(tài)性的內(nèi)部演進(jìn)規(guī)律，李子賢先生作了如下表述：“原始思維模式與神話模式具有某種同構(gòu)性；原始信仰與神話又有密切的關(guān)聯(lián)性，常常是相互構(gòu)成了各自的存在基礎(chǔ)。神話作為一個精神實(shí)體，它又黏合著社會生活中的各種文化要素，或者說，神話通過特定的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)廣泛地連接著社會生活的物質(zhì)層面與精神層面中的諸多文化要素。連接這一切的‘中樞’是神話的承載體——人們共同體的信仰體系和價值取向。只要物質(zhì)層面和精神層面的某些要素發(fā)生變化，人們便會依賴于十分諳熟和既存的神話模式對現(xiàn)存神話作出某些改變，或創(chuàng)造出具有新質(zhì)的神話?！盵12]最后，文化生態(tài)系統(tǒng)“是某一族群為了適應(yīng)生存于其中的自然環(huán)境而對其進(jìn)行長期的改造、加工而形成的具有特定人文特點(diǎn)的人工生態(tài)系統(tǒng)。它是由自然環(huán)境系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)文化系統(tǒng)、社會組織系統(tǒng)、精神文化系統(tǒng)組成的復(fù)合體”[12]。李子賢先生活形態(tài)神話的提出，也意味著他完成了從“民俗”到“語境中的民俗”研究范式的轉(zhuǎn)換，他并沒有沿用語境、場域等概念，而是為神話“量身制作”了文化生態(tài)系統(tǒng)這個概念。具體來說，文化生態(tài)系統(tǒng)至少要具備以下幾個關(guān)鍵要素：“原始信仰或民間信仰體系存留；神話的傳承場及傳承方式仍然存留；族群仍保留著對神話的信賴感與需求度；神話仍擔(dān)負(fù)著維護(hù)傳統(tǒng)的一切的重要作用。總之，必須基本保持神話對族群的依賴性與族群對神話的依賴性二者之并存，并處于互相支持的和諧狀態(tài)。”[12]

其四，體。首先，如果把活形態(tài)神話看作是“活體”，那么文化生態(tài)系統(tǒng)就是其賴以生存的“母體”。“將神話置于特定的文化生態(tài)環(huán)境中加以考察，重視對神話與文化生態(tài)環(huán)境的互動關(guān)系的思考與探索，一直是李先生研究的一個重要方法?！盵13]“活體”與“母體”之間的關(guān)聯(lián)即平衡或失調(diào)狀態(tài)，是衡量神話存活程度的尺子，“母體”的改變，尤其是信仰體系、價值體系發(fā)生變化，必然導(dǎo)致“活體”做出調(diào)適，有時甚至?xí)蚴ァ澳阁w”這個存續(xù)的根基而消亡。李子賢先生對“活體”與“母體”的論述，為神話研究提供了一個可資借鑒的分析框架，依此框架可以衡量神話的存活程度、適應(yīng)性以及動態(tài)發(fā)展過程等，尤其是在現(xiàn)當(dāng)代的社會情境中，神話在不同的情境中轉(zhuǎn)換，其變遷速度前所未有，這個分析框架就更加具有指導(dǎo)意義。其次，如果把活形態(tài)神話看作是本體，那么口頭神話、文獻(xiàn)神話就是一定意義上的變體。這種類似于“本質(zhì)主義”的觀點(diǎn)不免會讓人產(chǎn)生質(zhì)疑，即神話的各種存在形態(tài)是按照線性“退化”的發(fā)展序列依次形成，而田野中的活形態(tài)神話是原始社會、原始思維的遺留物。事實(shí)上，李子賢先生提出的神話各種存在形態(tài)的內(nèi)涵及其關(guān)系要復(fù)雜得多。第一，活形態(tài)神話作為本體，不僅是因?yàn)樗巧裨挼淖畛跏即嬖跇邮?，而且它是神話的典型存在形態(tài)，具有更多的神話特征，更符合神話模式。第二，關(guān)于“原始”這個概念，李子賢先生認(rèn)為：“適當(dāng)劃清社會發(fā)展史中的‘原始氏族社會’及其產(chǎn)生的文化，與文化人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科中難以明確界定和規(guī)范的原始民族、原始文化的界限，很有必要。前者是指史前時期的原始氏族社會產(chǎn)生的原始文化，后者則指文化人類學(xué)、民族學(xué)形成之后由學(xué)者所發(fā)現(xiàn)的我們當(dāng)代的原始民族及其文化……就云南而言，有兩點(diǎn)值得注意。第一，我們所能見到的原始文化或原始神話、原始習(xí)俗，并非一直保持著一成不變的原始樣態(tài)，不應(yīng)輕易地從發(fā)生學(xué)之意義上將其視為初始樣態(tài)的東西。但是，我們又必須看到云南絕大多數(shù)的少數(shù)民族，其社會歷史發(fā)展長期處于緩慢甚至是停滯的狀態(tài)，特別是那些由于受制于歷史、文化、交通及地域環(huán)境的制約，長期處于與外界基本隔絕，缺少與外來文化交流與互動的民族，其文化中保留原始性因素的可能性就很大?！盵3]第三，各種存在形態(tài)的神話并不是完全此消彼長的，它們往往是并存的，甚至互為依托。同時，李子賢先生對神話存在形態(tài)進(jìn)行分類并不是最終的目的，他最后還是要把各種存在形態(tài)綜合起來作為一個神話的整體來研究?？傊?，無論是“母體”中的“活體”，還是變體之于本體，其提出的目的是強(qiáng)調(diào)活形態(tài)神話的研究要具備整體與動態(tài)的視角。

綜上所述，李子賢先生的活形態(tài)神話是在他20世紀(jì)60～80年代田野調(diào)查所經(jīng)歷的神話體驗(yàn)與神話震撼、馬林諾夫斯基關(guān)于“活著的神話”等相關(guān)理論以及對文獻(xiàn)神話的反觀等背景中提出來的。爾后，它的內(nèi)涵與外延不斷變化，概括來說，活形態(tài)神話指的是能夠與文化生態(tài)系統(tǒng)中其他文化要素尤其是宗教信仰合理地整合在一起的神話存在形態(tài)，它的存在條件是與之相關(guān)的民間信仰并未斷裂，仍為社區(qū)生活的神圣依據(jù)，傳承場依然存在?！盎钚螒B(tài)神話為我們充分展示了神話的整體性、綜合性和動態(tài)性，讓我們自己看到了與故事內(nèi)容相關(guān)聯(lián)的上下文?！盵14](P56)

三、比較神話學(xué)研究

事件：2004年李子賢先生再次獲批國家社科基金項(xiàng)目《少數(shù)民族活形態(tài)神話研究》。

中國神話學(xué)經(jīng)過20世紀(jì)80至90年代的“神話熱”后逐漸走向消沉，李子賢先生卻一直堅(jiān)守在這塊領(lǐng)域，并且在進(jìn)入新世紀(jì)后其學(xué)術(shù)有了新的視閾與超越?！渡贁?shù)民族活形態(tài)神話研究》這個項(xiàng)目只是一個契機(jī)，在1990年代末，隨著李子賢先生活形態(tài)神話理論建構(gòu)日趨完善，其學(xué)術(shù)道路也越走越寬。他的田野足跡已經(jīng)走出西南，甚至來到韓國、日本。他的問題意識已由什么是活形態(tài)神話轉(zhuǎn)向當(dāng)下的活形態(tài)神話怎樣調(diào)適；由神話的特點(diǎn)、分類問題轉(zhuǎn)向古今中外概莫能外的神話模式是什么，等等。而最主要的改變是以神話為切入點(diǎn)，通過神話系統(tǒng)的比較，探尋由不同族群組成的文化帶、文化圈。

從2000年后李子賢先生的論著題目就不難看出這種轉(zhuǎn)向，如《多元文化與民族文學(xué)——中國西南少數(shù)民族文學(xué)的比較研究》、《西南少數(shù)民族的稻作文化與稻作神話》、《“梅葛”的文化學(xué)解讀》、《佤族與東南亞 “U” 形古文化帶——以神話系統(tǒng)的比較為切入點(diǎn)》[4]等。在《佤族與東南亞 “U” 形古文化帶——以神話系統(tǒng)的比較為切入點(diǎn)》這篇文章中，李子賢先生將目光由云南拓展到臺灣及東南亞地區(qū)，勾勒出一個“U”型古文化帶，其兩端為中國的云南的佤族和臺灣原住民，中經(jīng)中南半島、印度尼西亞、菲律賓等地。而用以串連這個古文化帶的線索就是各地的神話系統(tǒng)。進(jìn)而李子賢先生又提出這一古文化帶的源頭或祖地，也許就是云南的佤族聚居區(qū)及周邊地區(qū)。在具體操作上，李子賢先生首先提出在云南范圍內(nèi)佤族的神話系統(tǒng)與其他各民族差異較大，具有其自身的特質(zhì)，然后通過對臺灣原住民以及中南半島、印度尼西亞、菲律賓等地神話母題與類型的梳理，尤其是對以活形態(tài)神話為支撐的獵頭習(xí)俗的深入探討，發(fā)現(xiàn)這些地區(qū)的族群屬于同一文化類型即山地旱作文化，爾后又將生計(jì)模式、民俗生活、宗教信仰等方面的共同文化元素進(jìn)行比較，最終繪制出這個“U”型古文化帶。此外，近年來李子賢先生對彝族兄妹婚洪水神話的研究也有所突破。2007年，李子賢先生來到云南省開遠(yuǎn)市老勒村進(jìn)行田野調(diào)查，在這個彝族村寨中，發(fā)現(xiàn)了極有可能是我國西南少數(shù)民族地區(qū)唯一存續(xù)至今的兄妹婚“人祖廟”，并且認(rèn)為這是明代以降彝漢基層文化、民間文化圓融的結(jié)晶。[5]圓融是李子賢先生在2000年后經(jīng)常使用的一個關(guān)鍵詞，特指一種文化與另一種文化碰撞而產(chǎn)生新的文化特質(zhì)的現(xiàn)象，而神話在兩種文化圓融的過程中不僅自身被改變，同時也發(fā)揮了銜接、調(diào)和等功能。在之后一系列關(guān)于彝族兄妹婚洪水神話的探討中，李子賢先生把神話與始祖信仰相關(guān)，并放到彝漢民族關(guān)系的歷史進(jìn)程以及東亞格局中進(jìn)行考察。

正如前文所言，李子賢先生早在1980年代就與日本學(xué)術(shù)界建立了交流往來聯(lián)系，他關(guān)于文化帶、文化圈的研究也部分地受到了日本學(xué)界的“照葉樹林文化”論、稻作起源等研究的影響。但是他充分利用了云南民族文化的優(yōu)勢以及自己幾十年的田野積淀，在民俗學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)、考古學(xué)等多學(xué)科交叉運(yùn)用的基礎(chǔ)上，探尋出自己的研究路徑。韓國學(xué)者金善子認(rèn)為，“他(李子賢)關(guān)于‘活形態(tài)神話’和‘文化系統(tǒng)’的研究，是在與聞一多完全不同的層面上拋出了許多現(xiàn)代神話研究的啟示點(diǎn)?！盵15](P248)李子賢先生的許多研究基本上都是首先以神話為切入點(diǎn)，對其進(jìn)行分類、比較以及歸納，然后又將神話還原到宗教信仰、民俗生活、社會經(jīng)濟(jì)、民族歷史與民族關(guān)系中進(jìn)行考察，而最后往往又會回到神話這個議題。之所以要把神話作為切入點(diǎn)，是因?yàn)樯裨捠且粋€族群文化系統(tǒng)的表征，并且它的表征能力是其他文化事象所無法比擬的，一個族群的神話天然具有對本族文化的解釋權(quán)與構(gòu)造力，神話可以作為文化帶中不同族群文化相似性分析的質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)。而最后神話議題的回歸，也使得對神話的討論更為深入。比如在《東亞視野下的兄妹婚神話與始祖信仰》這篇文章結(jié)尾，李子賢先生提出，“東亞各國、各民族的兄妹婚神話與信仰民俗，為何既有驚人的相似之處，又各具特色，原因就在于此。筆者認(rèn)為，這應(yīng)當(dāng)是神話學(xué)界今后值得深入研究的重要課題。”[16]李子賢先生對神話的研究是建立在云南文化“多元一體、多源一體、多元共生、多元并存的格局”[17]的認(rèn)知基礎(chǔ)上的，同樣，具體到不同族群的神話，也是“多元共生、多元并存，各具特色”[3]。綜上所述，李子賢先生的神話研究，突破了文本闡釋的固有研究范式，以及單一民族、單一學(xué)科理論的限制，將神話還原到其賴以生存的文化生態(tài)系統(tǒng)中進(jìn)行立體的審視，將云南的神話放到東亞、東南亞文化格局中進(jìn)行更廣闊的比較，將神話學(xué)與民族史、人類學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科對接進(jìn)行綜合研究。

四、結(jié)語

李子賢先生不僅開活形態(tài)神話研究之風(fēng)氣，還建云南神話研究之團(tuán)隊(duì)，育神話研究之人才。在1980年代云南大學(xué)民俗學(xué)就形成了一個以李子賢、傅光宇、張福三、秦家華四位先生為主的神話研究學(xué)術(shù)共同體。2001年又組建彝族梅葛的研究團(tuán)隊(duì)，其最后的研究成果《“梅葛”的文化學(xué)解讀》受到多方好評，并于2009年獲得“第九屆中國民間文藝山花獎·民間文藝學(xué)術(shù)著作獎”。1983年李子賢先生開始招收少數(shù)民族民間文學(xué)研究生，他的神話學(xué)思想對后學(xué)也產(chǎn)生了全面的影響，云南大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)所有教師都有神話學(xué)的論著成果，每屆研究生的學(xué)位論文也幾乎都有與神話學(xué)相關(guān)的題目。李子賢先生的這些研究成果以及田野工作，已經(jīng)成為云南大學(xué)民俗學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，薪火相傳。

至今，李子賢先生已經(jīng)積累了豐富的學(xué)術(shù)成果，并獲得了國內(nèi)外的廣泛認(rèn)可。他的《論佤族神話——兼論活形態(tài)神話的特征》一文被收入《中國神話學(xué)文論選萃》，《活形態(tài)神話芻議》一文被收入《二十世紀(jì)中國民俗學(xué)經(jīng)典·神話卷》，楊利慧在她編著的教材《神話與神話學(xué)》中將《探尋一個尚未崩潰的神話王國——中國西南少數(shù)民族神話研究》一書列為中國神話研究范例。在國外，1985年李子賢先生的論文《試論云南少數(shù)民族的洪水神話》就被全文翻譯發(fā)表在日本學(xué)術(shù)刊物上，并被視為中國“文化大革命”結(jié)束后神話研究的動向。[18](P113)自1987年起，他多次被邀請赴日本進(jìn)行學(xué)術(shù)訪問，2012年、2015年兩次被韓國延世大學(xué)邀請，做有關(guān)活形態(tài)神話的講演。

先生已年近八十，但仍筆耕不輟、寶刀不老，新書《再探神話王國——活形態(tài)神話新論》即將于2016年7月出版。①截至本文交稿，此書尚未出版，所以新書中的一些新觀點(diǎn)與論述不便引用。這本書囊括了李子賢先生近年來的神話研究成果，與1991年出版的《探尋一個尚未崩潰的神話王國——中國西南少數(shù)民族神話研究》一脈相承，但是，“再探”并不是對過往研究的重復(fù)，李子賢先生近年來的研究在田野資料、理論、方法上都有所更新。另外，這兩本書的書名都為“探尋神話王國”，實(shí)際上李子賢先生一直在努力探尋著一條少數(shù)民族神話的研究路徑，從開始的并無現(xiàn)成之路可循，到現(xiàn)今一系列具有典范意義的成果呈現(xiàn)給神話學(xué)界。同時，在孟慧英、楊利慧等學(xué)者的共同努力下，這條路徑已日漸寬廣。但是，當(dāng)下的活形態(tài)神話出現(xiàn)了許多新景象，一些理論問題還值得繼續(xù)深入探討，所以，還需要更多的研究者進(jìn)行活形態(tài)神話的田野調(diào)查與研究。

本文是通過筆者的理解，對李子賢先生的神話研究進(jìn)行一番解構(gòu)—建構(gòu)的操作，在這個過程中，筆者自知才疏學(xué)淺，無法完全用精煉、精確的話語表述出李子賢先生真正的神話學(xué)思想。所以，本文只能算作是筆者學(xué)習(xí)先生思想的感悟與筆記。最后用先生自己的一句話結(jié)尾，這也是他的學(xué)術(shù)歷程的真實(shí)寫照：“學(xué)術(shù)的生命在于不斷地超越與創(chuàng)新。”

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特約編輯 孫正國

責(zé)任編輯 強(qiáng)琛E-mail:qiangchen42@163.com

The Explorer of the Kingdom of Myth——A Review of the Research on Li Zixian

Gao Jian

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,YunnanUniversity,Kunming650091)

Key words：Li Zixian;living mythology;field investigations;ethnic group myth

Abstract：On the basis of a large number of field investigations,Li Zixian established a set of theory system centered on the living mythology,living mythology is as the “subject”,other existing form of mythology is its “variation”;living mythology is as the “l(fā)iving”,the cultural eco-system that it depends on is the “parent body”,the system to demonstrate the mythology of the overall,comprehensive and dynamic for us.In the research of the concrete mythology of Mr.Li Zixian,he breaks through the inherent research paradigm of text interpretation,as well as the limitation of the single ethnic group and the single discipline theory,the mythology is restored to the cultural eco-system to carry out a three-dimensional survey to put the mythology of Yunnan into east Asia,southeast Asia culture pattern for broader comparisons,the subjects of mythology and national history,anthropology,religion and other disciplines are carried out to make a comprehensive study.

收稿日期：2016-04-18

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目(14XZW035)

作者簡介：高健(1985-)，男，吉林遼源人，博士后，主要從事神話學(xué)、民間文學(xué)研究。

分類號：B932

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-1395 (2016)05-0008-06