李子賢

(云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091)

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編者按：

探尋本土神話研究的路徑

李子賢

(云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091)

摘要：在云南這個“神話王國”中，不僅有著神話存在形態(tài)的多樣性，神話傳承機(jī)制的歷時性、完整性等特質(zhì)，還以活形態(tài)神話為其主體。因此，如何從云南少數(shù)民族神話的實際出發(fā)，深化對活形態(tài)神話相關(guān)論題的探討，考察活形態(tài)神話與文化語境乃至更大的文化系統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，尋覓本土神話研究的最佳觀察視閾，建構(gòu)一個活形態(tài)神話研究的分析框架，便是云南本土神話研究的一種路向。

關(guān)鍵詞：活形態(tài)神話；文化語境；觀察視閾；分析框架

一

中國神話研究已走過了110年的歷程。在這個過程中，經(jīng)歷了對西方神話學(xué)理論的介紹和引進(jìn)，對中國漢文獻(xiàn)經(jīng)典中神話資料的梳理、考據(jù)，經(jīng)歷了對少數(shù)民族神話的發(fā)掘與整理。在此基礎(chǔ)上，通過幾代神話研究者的不懈努力，中國的神話研究在神話學(xué)理論研究、漢文獻(xiàn)神話研究，以及少數(shù)民族神話研究等領(lǐng)域都已經(jīng)取得了可喜的成就，出現(xiàn)了茅盾、顧頡剛、丁山、聞一多、袁珂、肖兵、王孝廉、葉舒憲、馬昌儀、楊利慧等一批神話學(xué)者。

由于神話所獨具的特質(zhì)，自歐洲近代神話學(xué)誕生以來，神話學(xué)就成為了一門“顯學(xué)”。不論在哪一個時代，哪一個時期，都會有一批又一批的學(xué)者，從不同的角度、不同的層面，以不同的專業(yè)背景，對神話進(jìn)行苦苦探尋，試圖解開神話之謎。然而，近兩百年來，不論出現(xiàn)了多少學(xué)派，不論出現(xiàn)了多少神話學(xué)研究巨匠，似乎都只打開了神話這個迷宮的一扇扇窗口，離解開神話之謎似乎仍然有漫長的路要走?？v然如此，神話研究者卻不斷出現(xiàn)，并對此道樂此不疲。這在人文學(xué)科領(lǐng)域中也算是一道獨特的文化景觀。究其原因，至少有以下幾點。其一，若要探尋人類的心靈史，探尋人類早期的思維模式，探尋文學(xué)的發(fā)端，探尋宗教的起源，探尋歷史學(xué)的先聲，探尋人類文化史的初始形態(tài)，都離不開神話的輔佐。其二，各種神話素的萌發(fā)與整合，神話文本敘事內(nèi)容之奇特的組合方式及內(nèi)在“邏輯”，直到當(dāng)下仍然沒有被人們清晰明了地完整解讀。其三，為何在數(shù)千年前就被筆錄下來的神話至今仍然有其獨具的魅力？為何許多神話千百年來一直在民間得以存活？神話是人類所創(chuàng)造的，為何它一旦成為了一種生活的“實在”或精神實體之后，就一直與人類相伴隨并以某種潛隱的方式參與并影響著人類文化的發(fā)展？其四，在當(dāng)下的所謂高科技社會或現(xiàn)代社會中，似乎早已隱退了的神話為何仍在發(fā)揮著它的某種功能，成為了維系并影響人類心靈的某種力量？正如約瑟夫·坎貝爾所說：“當(dāng)今社會的問題之一是，人們對心靈的內(nèi)涵并不熟悉。反而只對每天、每小時發(fā)生的事情感興趣?！爬仙裨拏鬟f出的信息，既與幾千年來支撐人類生活、構(gòu)建人類歷史、提供宗教內(nèi)容的主題有關(guān)，也和人類內(nèi)心的問題、人類內(nèi)在的奧秘、人類內(nèi)在歷程的樞紐相關(guān)聯(lián)”，“神話使我們發(fā)現(xiàn)自己的本來面目”，“神話是幫助我們發(fā)現(xiàn)內(nèi)在自我的線索”，“神話是找出人類精神潛能的線索”。[1](P13～17)這些論述是耐人尋味的?？偠灾?，神話是一種獨特的文化樣態(tài)，是人類在精神文化領(lǐng)域中所創(chuàng)造出的奇葩。神話不僅體現(xiàn)出了人類心靈巨大的創(chuàng)造力，是人類無限潛能的標(biāo)識，神話還一直在伴隨著人類同行，并預(yù)示著人類無比廣闊的發(fā)展前景。因此，神話必將是一門永遠(yuǎn)不會終結(jié)的學(xué)科。

當(dāng)下，中國的神話研究從表面上看來似乎處于某種相對沉寂的狀態(tài)，但實際上卻在醞釀著中國神話學(xué)研究的又一個新的突破。這是因為，對中國漢文獻(xiàn)神話的梳理和研究早已提升到了一個新的高度，對少數(shù)民族文獻(xiàn)神話以及一直在民間傳承的神話資料的收集、整理，已經(jīng)取得了重大的成果。早已開啟的對中國少數(shù)民族神話的研究，也取得了初步的成果，并引起了國內(nèi)外相關(guān)學(xué)者的關(guān)注。對于引進(jìn)、吸收當(dāng)下國外神話學(xué)研究的相關(guān)理論，早已擺脫了曾經(jīng)的“描紅”心態(tài)，開始警覺在這一研究領(lǐng)域由于缺乏學(xué)術(shù)自信而忽略了自主創(chuàng)新的理念，已逐步將學(xué)術(shù)思考的重心轉(zhuǎn)移到了深耕本土文化，具備一定的國際學(xué)術(shù)視野，從中國立場、中國神話的實際出發(fā)，走自己的路，逐步建構(gòu)具有中國特色的神話學(xué)理論這一路向上來。

從國內(nèi)外神話學(xué)史中可以看到，在神話學(xué)研究領(lǐng)域要取得新的突破、新的成果，必須至少具備以下幾個基本條件。第一，學(xué)術(shù)的生命在于不斷地超越與創(chuàng)新，這是一個首先要具備的學(xué)術(shù)理念。第二，在神話研究領(lǐng)域，應(yīng)當(dāng)以神話的本真狀態(tài)、原生形態(tài)是什么，神話的本質(zhì)是什么，神話何以在民間一直得以傳承的動因是什么，怎樣認(rèn)識族群對神話的態(tài)度及演變，如何描述和把握神話的力量，神話如何與人們的心理需求結(jié)合在一起，以及民族神話與民族文化的內(nèi)在聯(lián)系等論題為主軸展開探討。第三，新的研究對象、新的資料的發(fā)現(xiàn)，必然會引發(fā)人們對神話本質(zhì)及特征的再認(rèn)識、再探討。第四，新的學(xué)科理論的介入，必然拓寬神話研究的視野，例如歷史上文化人類學(xué)與神話的邂逅。第五，研究方法的更新與完善，也是神話研究取得突破的一個不可或缺的因素。

中國是一個統(tǒng)一的多民族的國家。在中華民族的歷史發(fā)展過程中，每一個民族都創(chuàng)造了自己豐富而獨具特色的神話。對少數(shù)民族神話的研究是中國神話研究中不可或缺的重要組成部分。因此，中國神話研究是一個極其龐大的系統(tǒng)工程。早在20世紀(jì)三四十年代，就有不少學(xué)者開始了對少數(shù)民族神話的發(fā)掘與研究。在此，我們要特別提及凌純聲、芮逸夫、聞一多、楚圖南、陶云逵、馬學(xué)良、光未然等老一輩學(xué)者在少數(shù)民族神話發(fā)掘與研究領(lǐng)域所作出的貢獻(xiàn)。然而，對少數(shù)民族神話的全方位、多角度的研究，是20世紀(jì)80年代以后才逐步得以展開的。究其原因，其一，對少數(shù)民族，尤其是云南少數(shù)民族神話的系統(tǒng)調(diào)查，始于1958年大規(guī)模的采風(fēng)。之后，云南大學(xué)等很多高校陸續(xù)組織師生開展了對少數(shù)民族民間文學(xué)的田野調(diào)查，發(fā)掘出了許多少數(shù)民族神話。20世紀(jì)80年代，中國各個少數(shù)民族地區(qū)的民間文藝家協(xié)會以及相關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，為編撰“五套集成”中的“民間故事集成”，對各個少數(shù)民族的民間故事，其中包括神話，進(jìn)行了為期數(shù)年的深入普查，基本上探明了各個少數(shù)民族的神話蘊(yùn)藏情況，各個民族的神話大多得以收集、整理出版，這就為中國少數(shù)民族神話的研究奠定了一個較為堅實的基礎(chǔ)。其二，開啟于20世紀(jì)三四十年代的少數(shù)民族神話的發(fā)掘與研究，更多的是文化人類學(xué)家對相關(guān)論題所進(jìn)行的分散式的零星研究，少有對神話本體論相關(guān)論題的探討。其三，存活于民間的少數(shù)民族活形態(tài)神話一直是神話諸種存在形態(tài)的主體，與用文字書寫的文獻(xiàn)神話，既有很多共同點，又存在著明顯的差異性。其中最突出的是，書面文本神話與存活于民間的活形態(tài)神話，其存在形態(tài)是截然不同的。如何把握這二者各自的特質(zhì)，并從這一特質(zhì)的實際出發(fā)，探尋與之相適應(yīng)的研究路徑，也只有在20世紀(jì)80年代以后才有可能展開。因此，自20世紀(jì)80年代開始，探尋研究本土神話的路徑就成為了擺在少數(shù)民族神話，尤其是云南少數(shù)民族神話研究者面前的一個重要任務(wù)。那么，中國少數(shù)民族神話，尤其是云南少數(shù)民族的活形態(tài)神話，與文獻(xiàn)神話最主要的區(qū)別是什么呢？換言之，從神話的存在形態(tài)來審視，少數(shù)民族神話的總體特征是什么呢？筆者又是如何邁出探尋本土神話研究路徑的腳步的呢？

這不得不從筆者對云南少數(shù)民族神話進(jìn)行田野調(diào)查的經(jīng)歷講起。1962年3～6月，筆者的首次少數(shù)民族民間文學(xué)田野調(diào)查，是到寧蒗縣的彝族地區(qū)以及永寧摩梭人地區(qū)搜集民間文學(xué)及相關(guān)民俗。1963年9～12月，筆者又徒步穿越碧羅雪山、高黎貢山到獨龍江畔，進(jìn)行獨龍族口承文學(xué)及相關(guān)民俗的田野調(diào)查。通過這兩次田野調(diào)查，筆者首次接觸到了存活于上述各民族民俗生活之中的活形態(tài)神話，并收集到了獨龍族的創(chuàng)世史詩《創(chuàng)世紀(jì)》。當(dāng)時筆者頭腦中一個鮮明的感受是，它們都是存活于集體記憶之中，存活于民俗生活以及相關(guān)祭儀之中的神話，而不像筆者在大學(xué)的專業(yè)課堂上聽到老師講授的，或者從《山海經(jīng)》、《楚辭》等文獻(xiàn)中看到的早已用文字寫定了的書面文本神話。這也讓筆者聯(lián)想起孩提時代在建水曾經(jīng)歷過的一幕：當(dāng)出現(xiàn)月食的時候，整條街、整條巷的人都會拿起能夠敲響的器皿敲打起來，大聲喊叫：“天狗吃月亮嘍！趕緊把天狗嚇開，救月亮嘍！”這，就是活形態(tài)神話。在經(jīng)歷了20世紀(jì)70～80年代的多次田野調(diào)查，筆者發(fā)現(xiàn)，云南少數(shù)民族的神話既有早已筆錄進(jìn)彝文經(jīng)典、傣文經(jīng)典、東巴文經(jīng)典中的書面文本神話，但更多、更具普遍性的是存活于民俗生活之中，并仍在發(fā)揮著某種功能的活形態(tài)神話?？梢哉f，云南少數(shù)民族的神話其主體是活形態(tài)神話。換言之，神話存在形態(tài)之一的活形態(tài)神話構(gòu)成了云南少數(shù)民族神話的一大特色。這些活形態(tài)神話大多與相關(guān)的民間信仰與祭儀相連屬，從屬于該民族文化這一大系統(tǒng)，是長期存活于特定的文化語境中的神話。筆者于1987年發(fā)表于《西北師范學(xué)院學(xué)報》第4期上的《活形態(tài)神話芻議》，以及1987年在日本慶應(yīng)義塾大學(xué)發(fā)表的講演《論佤族神話——兼論活形態(tài)神話的特征》等兩篇論文，便是在這一階段對活形態(tài)神話所作的初步的學(xué)術(shù)概括與闡釋。此后，筆者便將神話研究的重心逐漸轉(zhuǎn)移到活形態(tài)神話上來，并試圖探尋活形態(tài)神話研究的路徑。

在神話學(xué)史上最早提出活形態(tài)神話這一概念的是人類學(xué)功能學(xué)派創(chuàng)始人之一馬林諾夫斯基(B·K·Malinowski,1884-1942)。1914年，馬林諾夫斯基參加了去美拉尼西亞等地的蒙特人類學(xué)遠(yuǎn)途考察隊，從此開始了他的人類學(xué)研究生涯。在特羅布里恩德島上所做的整整四年調(diào)查，是他后來學(xué)術(shù)成果的主要源泉。其功能主義理論最初在1922年發(fā)表的調(diào)查專刊《西太平洋的探險隊》中提出。后來在許多其他著作和論文中又進(jìn)一步發(fā)揮，最后在《科學(xué)的文化理論》一書中作了系統(tǒng)的總結(jié)。他認(rèn)為，人類要生存下去，就要滿足基本生物需要，而要滿足這一基本生物需要，又必須有各種社會組織形式來保證，而有了社會組織的人們又會產(chǎn)生新的需要，即精神方面的需要。因此，各種文化現(xiàn)象和文化器具都有滿足上述三種需要中某一種需要的功能，因而人類學(xué)家的任務(wù)就是要認(rèn)識這種功能。[2](P46)對于馬林諾夫斯基所提出的上述學(xué)術(shù)見解，學(xué)界早已有所評價，筆者不再贅言。馬林諾夫斯基關(guān)于活形態(tài)神話的相關(guān)論述主要見于《巫術(shù)·科學(xué)·宗教與神話》一書。該書關(guān)于“活的神話”、“活著的神話”的論述中，重要的有以下幾點：

根據(jù)我在野蠻人之間對于活的神話之研究，原始人很少對于自然界有純粹藝術(shù)的或理論科學(xué)的關(guān)心；野蠻人底思想與故事之中，很少象征主義的余地；神話，實際說起來，不是閑來無事的詩詞，不是空中樓閣沒有目的的傾吐，而是若干且極其重要的文化勢力。神話底自然派的解釋，不但忽略了神話底文化功能，而且憑空給原始人加上許多想象的趣意，并將幾種清楚可以分別的故事型類弄得混合，分不清甚么是童話，甚么是傳說，甚么是英雄記，甚么是神圣的故事——即神話。

神話這個部落里面神圣的民俗信仰，我們以后就要明白，乃是幫助原始人一種強(qiáng)有力的工具，幫助他能使對于文化的結(jié)合出入相抵。我們更要明白，神話給原始文化的最大幫助乃是與宗教儀式、道德影響、社會原則等協(xié)同進(jìn)行的。宗教與道德取資于科學(xué)趣意或歷史的既是很少，所以神話所依據(jù)的乃完全是另一套心理態(tài)度。

存在野蠻社會里的神話，以原始的活的形式而出現(xiàn)的神話，不只是說一說的故事，乃是要活下去的實體。那不是我們在近代小說中所見到的虛構(gòu)，乃是認(rèn)為在荒古的時候發(fā)生過的實事，而在那以后便繼續(xù)影響世界影響人類命運的。野蠻人看神話，就等于忠實的基督徒看創(chuàng)世紀(jì)，看失樂園，看基督死在十字架上給人贖罪等等新舊約的故事那樣。我們底神圣故事是活在我們底典禮，我們底道德里面，而且制裁我們底行為，支配我們底信仰，野蠻人底神話也對于野蠻人是這樣。

神話底研究只限在章句上面，是很不利于神話底了解的。我們在西方的古籍，東方的經(jīng)典以及旁的類似去處得到的神話形式，已經(jīng)脫離了生活信仰底連帶關(guān)系，無法再聽到信徒們底意見，無法認(rèn)識與它們同時的社會組織，道德行為，一般風(fēng)俗——最少，也無法得到近代實地工作者容易得到的豐富材料。況且說，傳到現(xiàn)在的文字記載，無疑地已經(jīng)大與原樣的故事不同，因為經(jīng)過傳抄、疏證，以及博學(xué)的祭司與神學(xué)家等等之手而不同了。打算要在神話底研究中知道原始生活底奧秘，必得轉(zhuǎn)到原始的神話，尚在活著的神話；而且這樣作，要在祭司的聰明將它用木乃伊的辦法裝殮起來，保存在損壞不了但是沒有生命的死宗教底圣龕里以前。

我們就要見到，研究活著的神話，神話并不是象征的，而是題材底直接表現(xiàn)；不是要滿足科學(xué)的趣意而有的解說，乃是要滿足深切的宗教欲望，道德的要求，社會的服從與表白，以及甚么實用的條件而用的關(guān)于荒古的實體的復(fù)活的敘述。神話在原始文化中有不可缺少的功用，那就是將信仰表現(xiàn)出來，提高了而加以制定；給道德以保障而加以執(zhí)行：證明儀式底功效而有實用的規(guī)律以指導(dǎo)人群，所以神話乃是人類文明中一項重要的成分；不是閑話，而是吃苦的積極力量；不是理智的解說或藝術(shù)的想象，而是原始信仰與道德智慧上實用的特許證書。[3](P82～86)

馬林諾夫斯基對神話學(xué)的突出貢獻(xiàn)，概括起來講，大致有以下幾個方面：第一，最早發(fā)現(xiàn)并指出在原始民族中存在著“活著的神話”。第二，這種存在于原始民族中的“活著的神話”，與被反復(fù)修改而與其原始面貌相去甚遠(yuǎn)的文獻(xiàn)神話或書面文本神話有著明顯的差別。前者保持著與生活的聯(lián)系，而后者卻早已被割斷了與現(xiàn)實生活的聯(lián)系。第三，這種“活著的神話”是與人們的信仰體系、祭儀系統(tǒng)、文化心理等諸多文化要素融為一體的神話，因而是活在人們的民俗生活、心靈世界中的神話。第四，對神話的研究不能僅僅停留在神話敘事文本的章句文字之上，而要關(guān)注這種“活著的神話”與社會生活的聯(lián)系，從而對其進(jìn)行整體研究。第五，神話在社會生活中是一種文化力量，發(fā)揮著其特殊的功能。第六，主張神話研究者要關(guān)注并且研究“活著的神話”，反對在書齋中坐在安樂椅上只關(guān)注文獻(xiàn)神話或書面文本神話。筆者認(rèn)為，即便從當(dāng)下神話學(xué)研究的視點來審視，這些論述仍然是精辟而具啟迪性的。

由于受到歷史條件的限制，馬林諾夫斯基關(guān)于“活著的神話”的相關(guān)論述，肯定存在著某些局限或不完善之處。筆者認(rèn)為，其一，活形態(tài)神話曾產(chǎn)生并一直存續(xù)于原始民族之中，這一點是毫無疑義的。不過，在后來的各個歷史發(fā)展階段，直到當(dāng)下，活形態(tài)神話在某些地區(qū)、某些民族中仍在存續(xù)。中國的云南及周邊地區(qū)、日本的沖繩諸島、韓國的濟(jì)州島等地區(qū)，雖然已進(jìn)入了現(xiàn)代社會，但時至今日仍有活形態(tài)神話存續(xù)，就是明證?？梢姡钚螒B(tài)神話并不僅僅存活于原始民族之中。其二，從神話的存在形態(tài)來審視，神話具有多種存在形態(tài)。筆者認(rèn)為，神話至少具有以下四種存在形態(tài)：文獻(xiàn)神話或書面文本神話；口頭神話，即在民間口耳相傳的神話；活形態(tài)神話；以某種實物或虛擬物為象征符號的神話?；钚螒B(tài)神話是神話的存在形態(tài)之一。當(dāng)然，它是神話最初始、最自然,因而也是最典型、最本真的存在形態(tài)。其三，活形態(tài)神話與書面文本神話都有自己獨特的結(jié)構(gòu)，深入探討二者之間不同的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，尋覓出由此而產(chǎn)生的二者的文化內(nèi)涵之差異性，是一個不可或缺的論題。其四，文獻(xiàn)神話尤其是古文獻(xiàn)神話，是彌足珍貴的一種神話資料，也是一宗寶貴的文化遺產(chǎn)。其中蘊(yùn)含著在其產(chǎn)生或在特定民俗生活中傳承時的諸多文化信息，是我們在研究活形態(tài)神話時不可或缺的重要參照系。在某種情況下，將活形態(tài)神話與文獻(xiàn)神話結(jié)合起來進(jìn)行綜合審視，也是一個極為重要的研究環(huán)節(jié)。其五，粘合著許多文化要素的活形態(tài)神話可視為一種特殊的“活體”，它必須存活于某種特定的“母體”之中。深入研究“活體”與“母體”之間的內(nèi)在聯(lián)系，研究二者如何相互影響、相互作用，保持某種調(diào)適、平衡狀態(tài)，也是活形態(tài)神話研究的一個重要論題。其六，每一個民族的文化都經(jīng)歷了自己獨特的歷史發(fā)展進(jìn)程，總是在發(fā)生著漸進(jìn)式的或突變式的文化變遷或文化轉(zhuǎn)型。神話賴以存活的文化生態(tài)系統(tǒng)如何調(diào)適自己以適應(yīng)這種變化，作為“活體”的某一特定的活形態(tài)神話，也會發(fā)生著某種嬗變，以調(diào)適其與文化語境的關(guān)系，這些也是活形態(tài)神話研究的不可或缺的論題。其七，活形態(tài)神話結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的一個重要特征便是它的動態(tài)性。神話敘事文本內(nèi)容的穩(wěn)態(tài)性是相對的，結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的動態(tài)性帶來的變異性則是絕對的，除非它已被用文字將其敘事文本內(nèi)容筆錄了下來。這樣看來，活形態(tài)神話結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的動態(tài)性特征及內(nèi)在規(guī)律，也是我們必須加以審視和探討的一個論題。其八，活形態(tài)神話賴以存活的文化生態(tài)系統(tǒng)，都從屬于某一個民族之民族文化這一大系統(tǒng)，乃至于由更大的地域范圍、許多民族共同組成的某種特定的文化圈這一大系統(tǒng)。這一點也是我們在審視活形態(tài)神話時必須加以關(guān)注的論題。當(dāng)然，某種特定的經(jīng)濟(jì)文化類型亦與活形態(tài)神話有著某種內(nèi)在聯(lián)系。例如，采集—狩獵文化、畜牧文化、水田稻作文化、梯田稻作文化、山地旱作文化等，它們與活形態(tài)神話的內(nèi)在聯(lián)系也應(yīng)受到關(guān)注。其九，神話的傳承主要或重要的是活形態(tài)神話的傳承。某一神話一旦用文字寫定而成為了書面文本神話之后，也有其如何在各種不同的文獻(xiàn)、版本中傳承下來的問題。但一般而言，它遠(yuǎn)不像活形態(tài)神話在民俗生活中的傳承那樣，必須具備某些文化要素，諸如傳承場、傳承人，以及人們對神話的態(tài)度與需求度等因素的介入和參與，呈現(xiàn)出一種極為復(fù)雜的文化現(xiàn)象而需要加以認(rèn)真探討。以上，便是筆者對活形態(tài)神話相關(guān)論題的粗略思考。

二

活形態(tài)神話無疑是與價值取向、信仰體系、祭儀系統(tǒng)、生產(chǎn)生活方式、文化心理等融為一體，存活于特定的文化語境中并仍在發(fā)揮著某種功能的神話，因而必有其特定的載體。神話傳承的主體是整個族群的成員，雖然有祭司、老者、民間藝人等為其主導(dǎo)，然而，在不同的社會發(fā)展階段、不同的歷史時期，活形態(tài)神話與信仰體系、祭儀系統(tǒng)、神話傳承的參與者等文化要素的關(guān)系卻有著某種程度或表現(xiàn)形態(tài)上的差異。筆者試以云南為例，將神話傳承載體之變化情況分為四個歷史時期來加以考察：原始氏族社會時期、文明社會的初期、傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會時期、當(dāng)下的現(xiàn)代社會。

原始氏族社會時期。直至20世紀(jì)50年代以前，生活在獨龍江畔以及怒江大峽谷的獨龍族、怒族，仍處于原始氏族社會時期或其解體期。在這一歷史時期，盛行著原始信仰與萬物有靈觀念。但由于生產(chǎn)力的低下，生產(chǎn)、生活資料的匱乏，祭儀系統(tǒng)還不夠完備，一些重大的、相對復(fù)雜的祭祀活動尚未出現(xiàn)或較為罕見，因此，活形態(tài)神話更多的是存續(xù)于族群成員的集體記憶、對神祇的敬畏與崇拜心理及一些較為簡單的儀式之中。獨龍族除了一年一度的“卡雀哇”(年節(jié))有剽牛祭天、巫師吟誦《創(chuàng)世紀(jì)》或相關(guān)神話，整個家族或氏族成員參加這一相對大型的祭儀之外，平時只有極為簡單的祭山神、祭獵神和驅(qū)鬼儀式。怒族雖然盛行圖騰信仰，傳承著許多圖騰神話，但是人們除了對其氏族圖騰保持著敬畏、崇拜心理之外，平時少有對圖騰的專門祭祀，只是在逢年過節(jié)時對祖先及其信奉的圖騰舉行簡單的祭祀活動。

文明社會的初期。在這一歷史發(fā)展階段，社會生產(chǎn)力有所提高，物質(zhì)財富相對有所增加并掌握在少數(shù)人的手中，祭儀系統(tǒng)迅速完備起來，對神祇的祭祀成了人們宗教民俗生活中的第一要務(wù)。于是，與民間信仰、相關(guān)神話有著某種內(nèi)在聯(lián)系的大型的祭祀活動便逐步形成，并頻繁地舉行。其中以四川及云南大、小涼山的彝族，西盟佤族的活形態(tài)神話最具代表性。在大涼山彝族地區(qū)，每年都會舉行一些大型的、祭場布置極為復(fù)雜、祭儀程式頗為繁復(fù)、必須有祭司及其助手主持、全體族群成員參與的祭祀活動。祭祀過程中要獻(xiàn)奉牛羊等牲畜，并且需延續(xù)數(shù)日才能完成相關(guān)儀程。在這樣的祭祀活動中，神話是重要的構(gòu)成要素之一。祭場既是文化積淀場、傳承場，也是神話傳承的一個重要載體。歷史上，西盟佤族獵頭習(xí)俗中的拉木鼓、人頭祭是一項重大的祭祀活動，活動必須由祭司主持，要有全體族群成員參與，祭祀過程中也要獻(xiàn)奉牛豬等牲畜，并且也需延續(xù)數(shù)日才能完成相關(guān)儀程。參與祭祀活動的族群成員心中都知道舉行儀式的必要性和重要性，以及為什么要舉行這種儀式。因為神話中講到是祖先用人頭供奉了木鼓，天地才分開；是祖先用人頭供奉了木鼓，才沒有發(fā)洪水；是祖先用人頭供奉了木鼓，撒下的谷種才長出了糧食。人們延續(xù)拉木鼓、祭木鼓的習(xí)俗，是為了讓天神和谷神庇佑糧食豐收，人畜平安。此時，祭司作為神話傳承的主導(dǎo)者，祭場作為神話傳承的重要載體之一，開始突顯。

傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會時期。這是一個漫長的歷史時期，民間信仰猶盛，信仰系統(tǒng)猶存。在祭儀系統(tǒng)中，一些與原始信仰相關(guān)聯(lián)的祭儀已發(fā)生了某種程度的嬗變，導(dǎo)致某些古老的神祇及其神跡與祭祀活動漸進(jìn)分離，而一些與當(dāng)下民間信仰中相關(guān)聯(lián)的神祇及其神跡便在祭祀活動中突顯出來。人們對神話的態(tài)度雖與前述兩個歷史時期相比發(fā)生了某種微妙的變化，但族群成員中的大多數(shù)依然篤信神話所述的一切，仍然對神話有著較強(qiáng)的依賴感、需求度。族群成員中的絕大多數(shù)依然是神話傳承的主體，但祭司、民間藝人作為神話傳承的主導(dǎo)者之地位越發(fā)明顯。古代傳承下來的某些神話逐步成為了只是“講一講”的故事，然而尚有許多神話仍依托于民間信仰及祭祀活動而得以存活。雖然有的民族已產(chǎn)生了書面文本神話(如彝族、納西族、傣族等)，但活形態(tài)神話在神話諸種存在形態(tài)中的主體地位仍未動搖。當(dāng)然，在這一歷史時期，神話的總體格局出現(xiàn)了一些新的變化及特點，值得關(guān)注。各個民族之神話的總體格局愈來愈各具特點，神話的民族特色愈加鮮明。在傣族中，由于南傳上座部佛教的傳入，一些印度神話及佛教神話逐步在傣族中傳播開來，甚至在傣族的神話系統(tǒng)中逐步居于主導(dǎo)地位。例如，佛祖釋迦牟尼的神話尤其是佛跡神話，都以活形態(tài)神話的方式得以呈現(xiàn)。當(dāng)然，一些古老的神話如寨神神話、勐神神話，以及谷神神話等仍然在民間傳承，并與某種祭儀相連屬。在白族中，一些古老的圖騰神話在白族聚居的中心區(qū)多已失傳，而只傳承于白族聚居區(qū)的某些邊沿地帶。由于佛教的傳入，大黑天神神話、觀音神話等迅速在白族地區(qū)傳播開來，并呈現(xiàn)出活形態(tài)神話的樣態(tài)。遍布于白族聚居區(qū)各地的本主信仰，其中有許多本主都有敘述其神跡的神話，并以活形態(tài)神話的傳承方式在民間傳承。在納西族中，以《創(chuàng)世紀(jì)》(《崇搬圖》)為依托的祭天儀式，其實是以道場設(shè)置、祭儀程式在一次又一次地演繹著相關(guān)神話內(nèi)容，可謂典型的“活著的神話”。值得注意的是，納西族的祭天儀式除了就祭之外，還有望祭。望祭就是在各自的家中設(shè)置較為簡單的祭壇，舉行祭祀。悠遠(yuǎn)古樸的祭天儀式，一直得以傳承到20世紀(jì)五六十年代，這是一個較為罕見的文化事象。一年一度在三朵神廟中定期舉行的祭三朵神儀式，也在告誡人們應(yīng)牢記三朵神的神威，祈求吉祥平安。在紅河州的許多彝族地區(qū)，也有活形態(tài)神話的傳承。其中最為典型的是祭竜神(村寨守護(hù)神)儀式，敘述竜神神跡的神話便成了人們?yōu)楹我栏o神的神圣性依據(jù)。

當(dāng)下的現(xiàn)代社會。就云南而言，20世紀(jì)90年代開始直至當(dāng)下，云南少數(shù)民族地區(qū)發(fā)生了一次重大的社會、文化轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代化之風(fēng)幾乎吹遍了每一個少數(shù)民族村寨，許多長期處于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的地區(qū)已逐漸邁入了現(xiàn)代社會的門檻。那么，活形態(tài)神話在少數(shù)民族地區(qū)還能繼續(xù)得以存活嗎？毋庸諱言，隨著社會、文化的轉(zhuǎn)型，在一些少數(shù)民族地區(qū)，民間信仰體系正在逐步退出社會、文化生活，某些祭儀逐漸淡化及萎縮，一些傳統(tǒng)文化的積淀場、傳承場已開始逐步萎縮乃至消失。重要的是，人們對神話的需求度越來越低，參與神話傳承的人越來越少了。但是，我們并不能就此斷言：活形態(tài)神話已經(jīng)消失了。在當(dāng)下的日本沖繩諸島，活形態(tài)神話仍在當(dāng)?shù)氐淖诮堂袼咨钪写胬m(xù)；在當(dāng)下的韓國濟(jì)州島，與某些祭儀相連屬的活形態(tài)神話也仍在存續(xù)。云南的情況也是如此。在已有100年工業(yè)化歷程的開遠(yuǎn)市的碑格鄉(xiāng)的仆拉人中，仍有祭司存在，仍有許多由祭司主持的祭祀活動存在，當(dāng)然也就有活形態(tài)神話繼續(xù)傳承。在開遠(yuǎn)市的小龍?zhí)舵?zhèn)的老勒村，與人祖廟，即供奉洪水后再造人類的兩兄妹的神廟并存的洪水型兄妹婚神話，依然依托于人祖廟繼續(xù)在民間傳承。人祖廟與洪水型兄妹婚神話相互依存，融為一體。由此可見，只要民間信仰還得以存續(xù)，只要某些祭祀活動還得以存續(xù)，只要在當(dāng)?shù)刈迦旱囊徊糠秩说奈幕睦斫Y(jié)構(gòu)之中神話仍占有一席之地，只要活形態(tài)神話的傳承場或載體還未丟失，那么，活形態(tài)神話還會得以存續(xù)，就是毫無疑問的了。

從更大的地域范圍來看，上述分期并不一定就具有普遍性。然而，對于探究云南的本土神話而言，力圖對活形態(tài)神話的傳承載體作適當(dāng)?shù)臍v史分期進(jìn)行粗略的梳理，探尋其演化軌跡，則是十分必要的。

活形態(tài)神話是存活于宗教民俗生活中的神話，是神話最本真、最自然的存在樣態(tài)，有著許多與書面文本神話不同的特點。因此，活形態(tài)神話的研究除了掌握一般的神話研究的理論、方法之外，還需要緊緊抓住以下三個重要環(huán)節(jié)。首先，要進(jìn)行持續(xù)深入的田野調(diào)查。由于活形態(tài)神話的研究對象及其所從屬的文化生態(tài)系統(tǒng)孕育在民間，與研究對象相關(guān)聯(lián)的民俗文化事象存續(xù)在民間，所以，田野調(diào)查是活形態(tài)神話研究者必備的基本功，是活形態(tài)神話研究的安身立命之所。從某種意義上說，學(xué)問在民間，功夫在田野：在田野調(diào)查中挖掘新的資料，在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)新的問題，在田野調(diào)查中引發(fā)學(xué)術(shù)聯(lián)想，在田野調(diào)查中反復(fù)求證答案。這似乎是一條普遍規(guī)律?；钚螒B(tài)神話所具有的特質(zhì)，也對田野調(diào)查提出了許多特別的要求。例如，“活體”(神話的敘事文本與講述的場域)與“母體”(文化生態(tài)系統(tǒng))如何互補(bǔ)與互動？從神話敘事文本，到吟誦或講述神話的場域，再到傳承著該神話的族群之價值取向、信仰體系、祭儀系統(tǒng)、文化心理結(jié)構(gòu)等，又如何物態(tài)化之后而形成了某種特定的文化生態(tài)系統(tǒng)？反之，也要考察某種特定的文化生態(tài)系統(tǒng)如何支撐著神話傳承的載體，即在特定的吟誦或講述場域中，又傳承著什么樣的神話，都需要在田野調(diào)查中逐步明晰并讓其突顯出內(nèi)在的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，以便逐步弄清“活體”與“母體”之間的內(nèi)在聯(lián)系。為達(dá)此目的，我們在田野調(diào)查中要把握好以下幾個要點：首先，要具備多學(xué)科的學(xué)術(shù)視野，以提升自己捕捉相關(guān)信息和資料的能力，提升自己透過某些表層的民俗事象進(jìn)行深度開掘的洞察力與穿透力，提升自己對某一活形態(tài)神話所粘合著的各種文化要素進(jìn)行整體把握的能力；要將田野調(diào)查獲得的資料與相關(guān)文獻(xiàn)資料結(jié)合起來進(jìn)行審視，從而得出某種較為準(zhǔn)確的學(xué)術(shù)判斷；要時刻把持并調(diào)適調(diào)查者之主位(內(nèi)省)與客位(外察)的關(guān)系；要隨時注意田野調(diào)查的客觀性與準(zhǔn)確度。誠然，對活形態(tài)神話的田野調(diào)查不可能一蹴而就，必須進(jìn)行發(fā)現(xiàn)、跟蹤、回訪等持續(xù)調(diào)查，保持對研究對象強(qiáng)烈的好奇心、求知欲，努力成為一個熟悉那個異文化社會，熟悉該族群活形態(tài)神話的異鄉(xiāng)人；對于活形態(tài)神話研究者而言，要保持一種對田野調(diào)查的魅力驅(qū)動，真正做到在田野調(diào)查中自得其樂、樂此不疲。其次，對活形態(tài)神話要進(jìn)行多學(xué)科或跨學(xué)科的綜合研究。筆者早在1991年出版的《探尋一個尚未崩潰的神話王國——中國西南少數(shù)民族神話研究》的后記中就提出了這一研究思路：神話所具有的特質(zhì)，“決定了對神話必須進(jìn)行跨學(xué)科或超學(xué)科的綜合研究。國內(nèi)外許多有成就的學(xué)者早已這樣做了”[4](P326)。最后，要特別關(guān)注并深入進(jìn)行對活形態(tài)神話的存續(xù)與特定的文化生態(tài)系統(tǒng)，即“活體”與“母體”的內(nèi)在聯(lián)系之深入探究。由于筆者已有相關(guān)論著對此進(jìn)行了論述，這里就不再贅言。在此，筆者僅僅是試圖提供一個活形態(tài)神話研究的觀察視閾，建構(gòu)一個活形態(tài)神話研究的分析框架。如果說我國學(xué)界對活形態(tài)神話的發(fā)掘與研究開啟于20世紀(jì)三四十年代，而真正展開對活形態(tài)神話較為系統(tǒng)、深入的研究是起步于20世紀(jì)80年代的話，那么，我國的活形態(tài)神話研究還正在路上，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有構(gòu)建起一套相對完整、系統(tǒng)的研究理論及方法，還有許多新的論題有待探索，可謂任重而道遠(yuǎn)。

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特約編輯 孫正國

責(zé)任編輯 強(qiáng)琛E-mail:qiangchen42@163.com

Exploring the Path of the Local Mythology Research

Li Zixian

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,YunnanUniversity,Kunming650091)

Key words：living form myth;cultural context;observe the perspective;analytical framework

Abstract：In the “Kingdom of myth” in Yunnan,there exist not only the diversity of the myth form,but also the diachronic and the integrity of the inheritance mechanism,and also the main body of the myth.Therefore,how to proceed from the actual myths of the minority nationalities in Yunnan,deepening the discussion on the related topics of the living form myth,investigating the internal relationship between the living form myth and the cultural context and even greater cultural system,looking for the best observation of the local mythology research,constructing an analysis framework of the myth of the living form is a direction of the study of the local mythology in Yunnan.

收稿日期：2016-04-18

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目(14XZW035)

作者簡介：李子賢(1938-)，男，云南建水人，教授，主要從事神話學(xué)研究。

分類號：B932

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-1395 (2016)05-0001-07

中國神話學(xué)的百年學(xué)術(shù)史，從多個視角切入，可以發(fā)現(xiàn)豐富多樣的方法論模型與百家爭鳴的學(xué)術(shù)思想。進(jìn)入21世紀(jì)，神話學(xué)研究的多樣性與轉(zhuǎn)型特征十分顯著?；诖耍究c中國神話學(xué)會商議，自2015年1月起，計劃用兩年的時間，較為系統(tǒng)、深入地考察當(dāng)代中國神話學(xué)的20位代表學(xué)者，每期刊發(fā)兩篇論文：一篇是代表學(xué)者的最新研究成果，一篇是對代表學(xué)者神話學(xué)研究的綜述與批評。期望以代表學(xué)者的學(xué)術(shù)思想來構(gòu)擬中國神話學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，思考中國神話學(xué)的當(dāng)代問題與未來走向，建立起古典與未來、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的本土文化邏輯，進(jìn)而為中國文化轉(zhuǎn)型的良性發(fā)展，貢獻(xiàn)中國神話學(xué)的理論與智慧。本期特推出李子賢先生《探尋本土神話研究的路徑》及高健博士《神話王國的探尋者——李子賢神話研究評述》，敬請學(xué)界關(guān)注并惠賜佳作。