毛加興

新媒介語境中的亞文化研究及其范式轉(zhuǎn)向

毛加興1，2

（1．安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽蕪湖241000；2．安徽工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽蕪湖241000）

20世紀(jì)60年代伯明翰學(xué)派開創(chuàng)了亞文化研究，提供了“風(fēng)格”“儀式抵抗”“身份認(rèn)同”等亞文化研究的基本范式．在新媒體時代，這些范式已很難切中其文化特質(zhì)，亞文化研究急需轉(zhuǎn)向．馬弗索利的新部族理論、戈夫曼的表演理論、梅羅維茨的媒介場景理論成為推動這一轉(zhuǎn)向的重要理論支點．

新媒介；亞文化；儀式抵抗；媒介場景

隨著網(wǎng)絡(luò)、手機等新媒介的蓬勃發(fā)展，微博、QQ空間、BBS、數(shù)字短片等一系列新亞文化景象成為學(xué)界研究的新領(lǐng)域．課題從文化語境的變化入手，揭示新媒介語境中亞文化的新特點，從而推動亞文化研究范式轉(zhuǎn)向．

1　新媒介語境中亞文化研究的興起與理論淵源

21世紀(jì)伊始，隨著以網(wǎng)絡(luò)、手機為表征的新媒介的蓬勃發(fā)展，亞文化研究在國內(nèi)掀起了熱潮，至今方興未艾．每誕生一種新的虛擬化生存方式或滋生一起網(wǎng)絡(luò)熱點事件，相應(yīng)的亞文化解讀就會緊隨其后．盡管網(wǎng)絡(luò)平臺滋生的文化有很大的不同，相應(yīng)的解讀也存在個性差異，但這些研究有共同的特征，就是將新媒介滋生的文化現(xiàn)象定性為“亞文化”，然后以伯明翰學(xué)派提供的基本范式做亞文化解讀，形成了“風(fēng)格-抵抗-認(rèn)同-收編”這樣一種固定的詮釋模式．

亞文化現(xiàn)象興起于歐美國家，1965年英國伯明翰大學(xué)成立了當(dāng)代文化研究中心，以亞文化為主要研究對象，形成了系統(tǒng)的亞文化理論，被稱為伯明翰學(xué)派．該學(xué)派提出的“風(fēng)格”“儀式抵抗”“收編”等概念為亞文化研究提供了基本的解讀范式．亞文化是一種反叛、抵制主流文化的文化，具有邊緣性與顛覆性、娛樂性與消費性、復(fù)雜性與多變性等特征．邊緣性是它的地位，顛覆性是它對主流文化的態(tài)度，娛樂性與消費性是它的外在表征，復(fù)雜性與多變性是它的發(fā)展趨向．

我國的亞文化研究在20世紀(jì)80年代已經(jīng)嶄露頭角，青春文學(xué)、大話熱、哈族、快閃均被視為亞文化現(xiàn)象并加以評論．但在新媒體時代，文化滋生的語境發(fā)生了革命性的變革，然而多數(shù)學(xué)者忽視了這一變化，繼續(xù)使用伯明翰學(xué)派的亞文化解讀范式，明顯具有削足適履之嫌．

2　新媒介語境與伯明翰學(xué)派亞文化理論面臨的挑戰(zhàn)

伯明翰學(xué)派為青年亞文化研究提供了風(fēng)格、儀式抵抗、身份認(rèn)同等范式，但這些范式已經(jīng)很難切中新媒介文化特質(zhì)．

2．1風(fēng)格變得模糊不清

風(fēng)格（style，或譯為文體）是亞文化的“圖騰”或“第二肌膚”，朋克、光頭黨、嬉皮士都是亞文化群體通過特立獨行的外在表征來宣告其與主流社會的不同，赫伯迪格指出：亞文化所代表的對霸權(quán)的挑戰(zhàn)并不是直接由亞文化產(chǎn)生，更確切地說，它是間接地表現(xiàn)在風(fēng)格之中，即符號層面［1］．所以，風(fēng)格是伯明翰學(xué)派亞文化理論中的一個核心詞語，在他們看來對亞文化的解讀就是對風(fēng)格的解讀．風(fēng)格表現(xiàn)為集體的行動和奇異的外觀，包括群體所用的各類物件及其使用的方式．但是，在虛擬的數(shù)字化媒體環(huán)境中，這些集體的實踐并不是圍繞共同的視覺外觀或共有的本地經(jīng)驗來展開，而是在互聯(lián)網(wǎng)的虛擬空間中形成的［2］．亞文化群體遭到瓦解，每個網(wǎng)民不需要以相同的價值追求、統(tǒng)一的外觀參與到集體的行動中彰顯自己的個性，人人均可憑借比特符號來精心經(jīng)營自己的私人空間．如果非要將火星文、網(wǎng)絡(luò)惡搞、網(wǎng)絡(luò)同居等文化景觀視為亞文化的不同風(fēng)格，那也只不過是無所不包的風(fēng)格超市，在風(fēng)格超市里不再表現(xiàn)出對某些特定風(fēng)格的信奉，而是反諷性地親身引用多種資源，在風(fēng)格超市里自由地變換自己的外觀［2］，隱匿性、碎片化取代了固化的風(fēng)格外觀，亞文化群體游走于虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間，蹤跡飄忽不定．

2．2儀式抵抗變成了儀式狂歡

儀式抵抗是亞文化直面主流文化的一種態(tài)度，也是一種面臨被邊緣化的抗?fàn)幣c選擇．菲爾·科恩指出：摩登派、帕克族、光頭仔、克龍比族，所有這些亞文化都以不同的方式再現(xiàn)了一種嘗試，旨在恢復(fù)母體文化中一些被摧毀的社會凝聚力，把它們和來自其他階級成分的東西合并起來，象征性地形成了面臨困境時的種種選擇［3］．這種抵抗也只是處于邊緣地位的無奈選擇．然而在新媒體時代，文化傳播的方式發(fā)生了變革，沒有中心邊緣結(jié)構(gòu)的區(qū)分，人人皆是中心，話語權(quán)已經(jīng)不再掌控在少數(shù)文化精英手中，沒有言說者和聽眾的截然二分，人人皆是發(fā)聲器．這樣亞文化與主流文化的關(guān)系發(fā)生了變化，亞文化不存在被邊緣化的危險，在沒有深度的娛樂至上的文化空間里，晦澀、深奧的主流文化受到俏皮、戲謔的淺薄文化的排擠，甚至面臨被邊緣化的危險．亞文化已經(jīng)喪失了抵制主流文化的內(nèi)在焦慮和沖動，完全沉浸于自我宣泄的儀式狂歡中，文字的時間性敘事讓位于圖像的空間性敘事，對表層的關(guān)注越來越彰顯，意義被炫示為一種有意為之的表層現(xiàn)象［4］．讀書變成了讀屏，想象變成了直觀，文字的詩性被速度蒸發(fā)，字立紙上的詩化平臺被聲光電屏拆解了［5］．新媒介不僅是人感覺器官的延伸，甚至是人腦神經(jīng)的延伸，發(fā)達的數(shù)字技術(shù)不僅給人創(chuàng)造出新奇的圖像世界，甚至為人創(chuàng)造出超現(xiàn)實的魔幻世界，網(wǎng)民恣意地享受著擬像世界種種的新奇，喪失了抵抗的內(nèi)在沖動．

2．3身份認(rèn)同變成了身份選擇

身份認(rèn)同是亞文化的價值旨歸．亞文化群體對自身風(fēng)格的塑造并非是自我游戲玩耍，目的在于獲得身份認(rèn)同．伯明翰學(xué)派所理解的認(rèn)同是個體將自我身份同另外某些身份相融合的過程［6］．身份認(rèn)同是青春期自我的最重要的成就，是經(jīng)驗連續(xù)性的潛意識追求，個人獨特性的意識感［7］．身份認(rèn)同的實質(zhì)是在強勢與弱勢文化之間進行的集體身份選擇，由此產(chǎn)生了強烈的思想震蕩和巨大的精神磨難，其顯著特征可以概括為一種焦慮與希冀、痛苦與欣悅并存的主體體驗［8］．它要回答的核心問題是我是誰、我從哪里來、我該去往何處．在現(xiàn)實世界，人的身份認(rèn)同總會受到個體生活的家庭、社會環(huán)境的影響，但在虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界，缺乏主流價值觀的導(dǎo)向，個人的一切行為變成了自主選擇，身份完全是自己建構(gòu)起來的．網(wǎng)絡(luò)的隱匿性讓個體變成了游走在不同虛擬空間中抽象的符號，沒人知道你是誰，甚至也無從知曉我是誰．身份如同面具，每個人可以根據(jù)不同文化空間的需要即興選擇一副自我滿意的面具參與表演，謙謙君子可能戴上了市井小人的面具，弱不禁風(fēng)的小女子可能帶上粗莽大漢的面具，無人關(guān)注面具背后的那張真實的面孔．在這個文化空間是神圣的牧師，在另一個文化空間可能變成了十足的惡棍，完整的個人身份變得支離破碎，散落在不同文化空間里，喪失了整合進而辨識的必要和可能．同一個體甚至可以同時擁有多個不同的身份同時活動在不同的虛擬空間中．在缺乏核心價值導(dǎo)向、魚龍混雜的虛擬世界里，任何身份選擇都可能獲得同類行為的印證和相同意見的支持，所以，身份認(rèn)同很容易陷入理想自我的完美塑造，同時也很容易塑造出大量與現(xiàn)實社會不合拍的新興人類．

2．4收編和命運發(fā)生了逆轉(zhuǎn)

商業(yè)收編或意識形態(tài)收編是亞文化的最后歸宿．所謂商業(yè)收編就是把亞文化符號（服飾、音樂等）轉(zhuǎn)化成大量生產(chǎn)的物品［1］，意識形態(tài)收編就是支配集團（警察、媒介、司法系統(tǒng)）對異常行為貼標(biāo)簽并重新界定．赫伯迪格指出：驚世駭俗的亞文化和各式各樣為它服務(wù)同時也利用它的工業(yè)之間有著曖昧含糊的關(guān)系［1］．而在新媒介語境中，亞文化一開始就是數(shù)字技術(shù)的產(chǎn)物，網(wǎng)絡(luò)日志、播客、威客等各種網(wǎng)絡(luò)文化的產(chǎn)生與發(fā)展，媒介技術(shù)本身就參與其中，經(jīng)過排名、點評、轉(zhuǎn)載等方式遴選出一個個熱門話題，從而贏得更高的點擊率，所以，新媒介語境中的亞文化是商業(yè)與媒介技術(shù)共同謀劃的結(jié)果．亞文化一開始就搭上了商業(yè)利潤的便車，意識形態(tài)收編遭到更大的阻力．知識分子在網(wǎng)絡(luò)世界喪失了話語權(quán)，政府機構(gòu)要么通過扶持意見領(lǐng)袖來引導(dǎo)網(wǎng)民的價值導(dǎo)向，要么通過媒體制造道德恐慌來對亞文化進行遏制、打壓．但意識形態(tài)收編在新媒體時代更多地倚重媒體自身的力量，因此帶有很強的滯后性，往往嘈雜過后，意見領(lǐng)袖的聲音才會受到關(guān)注．同時，亞文化群體手中同樣擁有話語權(quán)，意識形態(tài)收編未必能取得實效．如果通過對媒體強有力的監(jiān)管達到意識形態(tài)收編的目的，容易走向意識形態(tài)暴政，收編可能適得其反，會滋生更多的文化反叛．

3　新媒介語境中亞文化研究的范式轉(zhuǎn)向

當(dāng)國內(nèi)學(xué)者熱衷于伯明翰學(xué)派的亞文化理論時，亞文化研究在伯明翰學(xué)派之后悄悄發(fā)生著轉(zhuǎn)向．

3．1新媒介語境中后亞文化研究的興起

薩拉·索恩頓在《俱樂部文化：音樂與亞文化資本》一書中道出了這種轉(zhuǎn)向的重要緣由，將亞文化看作混沌世界中的一個透明的小天地，仿佛亞文化生活在言說一種繞過傳媒的真理［9］．這分明指出了經(jīng)典亞文化解讀模式存在偏失，轉(zhuǎn)向的目的在于實現(xiàn)亞文化研究與媒介的融合．1987年錢伯斯《大都市圖繪：通往現(xiàn)在的可能性》一書中首次使用了“后亞文化”范疇，受到了伯爾默斯、馬格爾頓等人的重視．2003年馬格爾頓、韋恩澤主編的《后亞文化讀本》和2004年本內(nèi)特、哈里斯合編《亞文化之后：當(dāng)代青年亞文化的批判研究》的先后問世，在西方學(xué)界產(chǎn)生了較大影響，標(biāo)志著亞文化研究發(fā)生了后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向．這一轉(zhuǎn)向是把焦點轉(zhuǎn)向了新技術(shù)和新媒體產(chǎn)業(yè)、時尚產(chǎn)業(yè)、文化產(chǎn)業(yè)等領(lǐng)域，關(guān)注青年亞文化中強烈的新媒體意識和對新媒體的使用，以及在這一過程中不斷呈現(xiàn)的青年文化的流動性和碎片化特征［10］．

國內(nèi)最早發(fā)現(xiàn)伯明翰學(xué)派理論研究的不足并積極助推亞文化研究轉(zhuǎn)向的是馬中紅、胡疆鋒和孟登迎等．胡疆鋒從亞文化概念內(nèi)涵演變角度提出了亞文化的未來發(fā)展趨勢問題，隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起，亞文化的內(nèi)涵日益多元化、短暫化，原本被賦予的抵抗意義、階層區(qū)分意義，在亦真亦幻、無處不在的符號消費王國都變得難以落實．馬中紅［11］較為全面系統(tǒng)地研究了新媒介語境與青年亞文化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，指出新媒介改寫了青年亞文化與主流文化之間的關(guān)聯(lián)，其中包括由傳統(tǒng)風(fēng)格化表征向多媒介數(shù)字虛擬化生存的轉(zhuǎn)向，由小眾聯(lián)盟向普泛化的轉(zhuǎn)向，由單向滯后傳播向多向交互式和即時性傳播的轉(zhuǎn)向，并最終促成了青年亞文化表達方式和內(nèi)容特質(zhì)的根本性轉(zhuǎn)向．孟登迎主編的《亞文化之后》一書，收錄了伯明翰學(xué)派之后西方學(xué)者關(guān)于青年亞文化研究的最新理論成果，這幾乎是我們了解伯明翰學(xué)派之后亞文化研究轉(zhuǎn)向的唯一著作，書中不乏有超越伯明翰學(xué)派詮釋范式的新嘗試．

3．2后亞文化研究的基本范式

馬弗索利的新部族理論、巴特勒的表演理論、梅羅維茨的媒介場景理論、?？碌臋?quán)力理論、波德里亞的符號消費理論，代表了亞文化研究的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向．

馬弗索利［12］將亞文化群體視為以情感為紐帶的新部族．新部族是一種松散的文化聯(lián)盟，卻是維系亞文化群體之間的情感紐帶．他指出空間的、整體的和直覺——情感性的關(guān)系，完全被吸收到了整個社會的那些失去的、被拒絕的和失去信用的傳統(tǒng)中．這樣一種情感就是一種有機性的共同一致的情感，就是感受到一種無所不包的根源的情感．原始部族或部落不僅僅是一種生活共同體，同時也是一個維系群體成員的情感共同體．新媒介技術(shù)推動了文化部族的復(fù)興，因為各種文化空間的生成方便了成員之間的情感交流，所不同的是交往媒介由原始部族的口語媒介轉(zhuǎn)變?yōu)樾旅襟w時代的數(shù)字媒介，因而稱為新部族．馬弗索利的新部族理論在新媒體文化空間分析方面具有獨特的意義，也引起學(xué)界的重視．王長瀟［13］等對手機新部落文化的形成及特點做了分析，認(rèn)為手機新部族具有時尚性、簡約性和娛樂性等特點，但同時存在平面化、多元悖論和遠離現(xiàn)代化的缺點．卞清［14］等認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)媒體之所以能夠引發(fā)公共事件，依靠的是情感共同體的驅(qū)動，研究指出微博為行動者的聚集提供了一個異托邦式的想象空間，形成由情感驅(qū)動到行為互動的情感共同體．不過，也有學(xué)者認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)等新媒介并沒有真正地拉近人與人之間的情感距離，相反，導(dǎo)致了人與人之間隔離的產(chǎn)生．石義彬［15］指出對戰(zhàn)爭過多的報道甚至?xí)屓藗儗?zhàn)爭引發(fā)的災(zāi)難感覺麻煩，所以媒介技術(shù)也可能導(dǎo)致人與現(xiàn)實疏離．此外，越來越沉迷于電視的受眾會被媒介觀點所左右，減弱甚至喪失了其對現(xiàn)實生活的判斷力．

場景主義者戈夫曼借用戲劇表演來描述人的行為方式，他認(rèn)為個體的行為方式如同特定情境的舞臺表演，每個人都扮演著一定的角色，不是獨角戲，而是通過相互影響向觀眾呈現(xiàn)出一幅整體的文化場景．每一次表演所有演員未必同時在場，但離不開同行群體表演者的緊密合作，在場景的形成過程中仍然有他們的角色．正是基于戈夫曼的場景理論，朱薈［16］對網(wǎng)絡(luò)時代的文化現(xiàn)象做了戲劇表演理論的新解讀．在她看來，網(wǎng)絡(luò)上的匿名互動也是一種在場表演，是一種意義傳播的游戲．她指出匿名在共同的情境定義下，同樣能讓互動雙方感知在場感，同樣可被視為一種互動雙方的信息控制與意義傳播的表演．這類研究是將場景理論直接移植到媒介分析之中，忽視了媒介和場景關(guān)系的理論差距．梅羅維茨［17］則在繼承和發(fā)展場景主義與媒介理論的基礎(chǔ)上提出了媒介場景理論，為新媒介語境的亞文化研究提供了更為堅實的理論基礎(chǔ)．他認(rèn)為對人們交往的性質(zhì)起決定作用的并不是物質(zhì)場地本身，而是信息流動的模式．這就改變了對場景的實體化理解，信息的流動模式彌合了物質(zhì)場所和媒介場所的界限，地點和媒介同為人們構(gòu)筑了交往模式和社會信息傳播模式［17］．部分學(xué)者開始用梅羅維茨媒介場景理論分析新媒介語境中的文化現(xiàn)象．朱雪就用此理論來分析社交網(wǎng)絡(luò)的媒介情景重構(gòu)及對受眾的影響問題，她發(fā)現(xiàn)人人網(wǎng)、微博等將個體活動的后臺暴露給觀眾，私人生活空間被推向了前臺，曬在公共場景當(dāng)中促成了地域的消失，同時社交網(wǎng)站的即時性和互動性可以不斷生產(chǎn)出新的場景，隨著場景的變化又會帶來群體身份的流變．許晨簡要分析了媒介情境論語境中網(wǎng)絡(luò)傳播對社會行為的影響，關(guān)注到網(wǎng)絡(luò)使得前臺和后臺融合而出現(xiàn)中區(qū)行為，也就是說，網(wǎng)絡(luò)曬出的后臺往往是經(jīng)過美化和包裝的私人生活，未必是真實的后臺，這樣的中區(qū)僅僅滿足了個體炫耀的目的．

此外，?？碌臋?quán)力理論、波德里亞的符號消費概念也被少數(shù)學(xué)者作為解讀新媒介語境中亞文化景象的理論范式．師曾志［18］等就用?？碌臋?quán)力理論分析新媒介語境中情感話語的權(quán)力轉(zhuǎn)化問題．梁維科［19］用波德里亞的符號消費理論對青年數(shù)字游戲消費現(xiàn)象做了后現(xiàn)代的批判．

新部族理論揭示了新媒體時代亞文化的情感特質(zhì)，表演以及媒介場景理論均抓住了亞文化群體的自我炫耀心理．總體來看，新媒介語境中的亞文化研究呈現(xiàn)出一種多元化的發(fā)展態(tài)勢，不再可能形成像伯明翰學(xué)派那樣一種被大家共同遵循的固定解讀范式．新媒介語境中的亞文化特質(zhì)發(fā)生了變化，已經(jīng)告別了抵抗，遠離了政治，不能用二元對立的思維，以居高臨下的姿態(tài)來審視新媒介文化．研究不能先行給研究對象貼上亞文化的標(biāo)簽然后再去挖掘其反叛的特質(zhì)，應(yīng)該在把握其特質(zhì)的基礎(chǔ)上完成其社會功能的定位．所以，新媒介語境中亞文化研究范式的轉(zhuǎn)向同時也是研究者思維方式、研究態(tài)度和研究方法的系統(tǒng)轉(zhuǎn)向．如果不去改變自己的思維、態(tài)度和方法，繼續(xù)套用特定歷史背景中形成的研究范式，研究只能是隔靴搔癢，無法引領(lǐng)人們真正步入新媒介時代的文化殿堂．

［1］赫伯迪格．亞文化：風(fēng)格的意義［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2009．

［2］安迪·班尼特，基思·哈恩-哈里斯．亞文化之后：對于當(dāng)代青年文化的批判研究［M］．中國青年政治學(xué)院青年文化譯介小組，譯．北京：中國青年出版社，2012．

［3］Phil cohen．Subcultural Conflict and Woking-class Community，in Stuart Hall，Eds Culture［J］．Media and Language，1980，21（5）：82-83．

［4］安吉拉·默克羅比．后現(xiàn)代主義與大眾文化［M］．北京：中央編譯出版社，2001．

［5］鄭祥福．文化批判與后現(xiàn)代馬克思主義［M］．北京：中國社會科學(xué)出版社，2008．

［6］約翰·費斯克．關(guān)鍵概念：傳播與文化研究辭典［M］．北京：新華出版社，2004．

［7］埃里克·H·埃里克森．同一性：青少年與危機［M］．杭州：浙江教育出版社，1998．

［8］周憲．文學(xué)與認(rèn)同［J］．文學(xué)評論，2006（6）：5-13．

［9］Sarah Thornton．Club Culture：Music and Subcultural Capital［M］．Cambridge：Polity Press，1995．

［10］梁維科．當(dāng)代青年數(shù)字游戲消費的后亞文化批［J］．當(dāng)代青年研究，2013（1）：22-27．

［11］馬中紅．新媒介與青年亞文化轉(zhuǎn)向［J］．文藝研究，2012（8）：104-112．

［12］馬克·第亞尼．非物質(zhì)社會——后工業(yè)世界的設(shè)計、文化與技術(shù)［M］．成都：四川人民出版社，1998．

［13］王長瀟，張草．手機新部落文化的形成、特色及反思［J］．新聞界，2008（3）：87-89．

［14］卞清，高波．從“圍觀”到“行動”情感驅(qū)策、微博互動與理性復(fù)歸［J］．新聞與傳播研究，2012，19（6）：10-16．

［15］石義彬．單向度、超真實、內(nèi)爆——批判視野中的當(dāng)代西方傳播思想研究［M］．武漢：武漢大學(xué)出版社，2003．

［16］朱薈．網(wǎng)絡(luò)時代戈夫曼戲劇理論的新解讀［N］．中國社會科學(xué)報，2012-12-07．

［17］約書亞·梅羅維茨．消失的地域：電子媒介對社會行為的影響［M］．北京：清華大學(xué)出版社，2002．

［18］師曾志，楊睿．新媒介賦權(quán)下的情感話語實踐與互聯(lián)網(wǎng)治理［J］．探索與爭鳴，2015（1）：41-44．

［19］梁維科．青年數(shù)字游戲消費的后亞文化批判［J］．當(dāng)代青年研究，2013（1）：22-27．

Subculture Research and Its Paradigm Shift in the Context of New Media

MAO Jia-xing1，2
（1．School of Politics，Anhui Normal University，Wuhu 241000，China；2．College of Marxism，Anhui Polytechnic University，Wuhu 241000，China）

Birmingham school pioneered the research of subculture in the 1960s，which provids the basic research paradigms of subculture，such as style，ceremony resistance and identity．In the era of new media，however，these paradigms are unable to fully explain the new media culture．New research paradigms are urgently needed．Mafiosi＇s new rtibes throty，Erving Goffman＇s performance throty and J．Meyrowitz＇s media scene throty are some good tries．

new media；subculture；ceremony resistance；media scene

G112

A

1672-2477（2015）03-0044-05

2015-09-21

安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃基金資助項目（AHSKQ2014D130）

毛加興（1977-），男，陜西山陽人，副教授，博士研究生．