□樓俊超

（中共中央黨校經(jīng)濟(jì)學(xué)教研部，北京 100091）

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》方法論主線探析

□樓俊超

（中共中央黨校經(jīng)濟(jì)學(xué)教研部，北京 100091）

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思以實(shí)踐觀為方法論主線，第一次試圖對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)制度和資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判性考察，并初步闡述自己的新的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)觀點(diǎn)和共產(chǎn)主義思想。馬克思在寫作《手稿》之前已經(jīng)擁有了實(shí)踐的思想，在《手稿》中馬克思闡述了異化勞動(dòng)來(lái)源于實(shí)踐，只有通過實(shí)踐才能揚(yáng)棄異化勞動(dòng)達(dá)到共產(chǎn)主義，并且實(shí)踐會(huì)為共產(chǎn)主義之后的道路進(jìn)一步指明方向，此外馬克思在《手稿》中對(duì)黑格爾的批判也直接體現(xiàn)了其實(shí)踐觀的方法論主線。

1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿；實(shí)踐觀；方法論

［DOI編號(hào)］10.14180/j.cnki.1004-0544.2016.10.005

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱 《手稿》）是馬克思第一次試圖對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)制度和資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判性考察，并初步闡述自己的新的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)觀點(diǎn)和共產(chǎn)主義思想的一部早期文稿。［1］

《手稿》由三個(gè)筆記本組成：在筆記本Ⅰ中，馬克思在研讀了斯密的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》與薩伊的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》之后以三欄并排的形式寫作工資、資本的利潤(rùn)和地租，并對(duì)其加以分析批判，其后馬克思對(duì)古典國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了前提性批判，提出自己的研究方法，并從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)得出了存在異化勞動(dòng)的結(jié)論；筆記本Ⅱ保存材料較少，主要內(nèi)容是馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部派別進(jìn)行對(duì)比分析，看到了其內(nèi)部理論認(rèn)識(shí)的差異；筆記本Ⅲ的內(nèi)容不是一篇完整的、合乎邏輯構(gòu)思的論文，而是馬克思把自己的思考立即記述下來(lái)的筆記，主要論述了私有財(cái)產(chǎn)、共產(chǎn)主義方面的初步想法。

由于《手稿》整體不是嚴(yán)密完整的論文，并且也處在青年馬克思探索政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的初級(jí)階段，青年馬克思本人也沒有直接地說(shuō)出自己使用的研究方法主線，故對(duì)其方法論主線的探析便具有一定爭(zhēng)議。下面結(jié)合學(xué)界相關(guān)研究，進(jìn)一步闡明對(duì)這個(gè)問題的看法。

1　學(xué)界現(xiàn)有觀點(diǎn)簡(jiǎn)述

對(duì)于這一青年馬克思本人當(dāng)時(shí)沒有直接回答的問題，學(xué)界有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種認(rèn)為，在《手稿》中，馬克思的“勞動(dòng)”概念的發(fā)展打破了闡述問題的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，馬克思的探討一直圍繞著這一概念進(jìn)行，因此“勞動(dòng)”是《手稿》核心理論異化勞動(dòng)無(wú)可爭(zhēng)議的前提，所以“勞動(dòng)”是其方法論主線。

第二種認(rèn)為，在《手稿》中，“感性”是具有用以解釋人的本質(zhì)的一個(gè)本體論概念，所以馬克思會(huì)從一切“感性”活動(dòng)出發(fā)推出整個(gè)理論體系，所以“感性”研究是其方法論主線。

第三種認(rèn)為，馬克思一直在《手稿》中蘊(yùn)含了“人本”思想，人具有自我創(chuàng)造和自我實(shí)現(xiàn)的目的，人本身即是目的。所以，這種觀點(diǎn)將《手稿》寫作方法論主線歸結(jié)為人本研究。

第四種認(rèn)為，既然青年馬克思說(shuō)過，宗教批判是一切批判的前提，且宗教批判的哲學(xué)方法在馬克思當(dāng)時(shí)具有重要地位，那么就可以非常容易地推出宗教批判方法是其方法論主線。

筆者認(rèn)為，以上說(shuō)法雖都有其合理性，但卻未能追究到《手稿》寫作的方法論主線。下面，讓我們返回《手稿》原文，看看馬克思的思路。

馬克思在 《手稿》中具有一個(gè)完整闡述的重要理論，就是異化勞動(dòng)理論。因此，對(duì)異化勞動(dòng)理論的考察，有助于發(fā)掘《手稿》方法論主線。馬克思在《手稿》筆記本Ⅰ“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”中，依次用語(yǔ)言邏輯嚴(yán)密推理的方式推出了異化勞動(dòng)的四個(gè)規(guī)定，并用異化勞動(dòng)來(lái)解釋國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的既定前提私有財(cái)產(chǎn)。不過，馬克思在其后的論述中并沒有繼續(xù)用異化勞動(dòng)推理出全篇《手稿》，那么具有什么樣的方法論可以統(tǒng)攝全篇 《手稿》呢？其實(shí)，一直蘊(yùn)含在馬克思思想里卻沒有被點(diǎn)破的就是“實(shí)踐”。馬克思的實(shí)踐觀正是統(tǒng)攝全篇《手稿》的方法論主線。雖然馬克思在后期曾說(shuō)，自己的研究方法是“從具體到抽象”，而敘述方法是“從抽象到具體”，但此時(shí)青年馬克思并沒有以系統(tǒng)清晰的方式闡明自己的方法論，也并沒有完全掌握研究方法與敘述方法，而只能以一種實(shí)踐觀作為自己的邏輯起點(diǎn)進(jìn)行統(tǒng)攝展開整個(gè)研究。

需要說(shuō)明的是，這里的“實(shí)踐”不是一種絕對(duì)觀念上的“實(shí)踐”，并不同萬(wàn)能上帝的替代物“理性”那樣是神圣化的。對(duì)于人的生活來(lái)說(shuō)，實(shí)踐不是概念的奴役，不是由實(shí)踐的概念作決定，不是實(shí)踐的概念規(guī)定生活，不是實(shí)踐的概念進(jìn)行統(tǒng)治。相反，按照馬克思的觀點(diǎn)，實(shí)踐是主觀見之于客觀的活動(dòng)，是人的一種客觀的物質(zhì)活動(dòng)，也是一種有目的的創(chuàng)造活動(dòng)，是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)。這也就是說(shuō)，實(shí)踐是人們所具有的能動(dòng)地作用和改造外部世界的能力，而實(shí)踐活動(dòng)的展開就是社會(huì)的時(shí)間和空間。馬克思說(shuō)：“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)?！保?］在這句話里，表明了實(shí)踐的兩層含義：一方面說(shuō)明了實(shí)踐本身便包含了其主體——人；另一方面說(shuō)明了實(shí)踐是改造（創(chuàng)造）對(duì)象世界，而“改造”便是實(shí)踐的根本特征。所以，實(shí)踐的實(shí)質(zhì)便是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。如此一來(lái)，實(shí)踐的含義已經(jīng)厘清，這就對(duì)《手稿》方法論主線是實(shí)踐觀的闡述奠定了必要的基礎(chǔ)。

2　學(xué)界現(xiàn)有觀點(diǎn)評(píng)論

以上所列舉的幾種觀點(diǎn)為什么不妥，它們存在什么問題呢？

對(duì)于第一種看法，即認(rèn)為“勞動(dòng)”是《手稿》方法論主線，筆者認(rèn)為它雖然揭露了《手稿》核心理論異化勞動(dòng)的邏輯前提，但卻只是單單揭露了異化勞動(dòng)的直接的邏輯前提罷了，沒能找出《手稿》方法論主線。從某種層面來(lái)說(shuō)，這種看法帶有一種簡(jiǎn)單化的色彩，帶有一些思辨的性質(zhì)。它只是把放在馬克思所論述核心概念的“異化勞動(dòng)”前面的似乎用于“修飾”勞動(dòng)的那個(gè)詞語(yǔ)“異化”給去掉，認(rèn)為這就找到了前提，也就找到了《手稿》的方法論主線。這就好比說(shuō)畫一幅“漂亮的畫”的方法是先畫一幅“畫”一樣，但是先畫一幅“畫”并不能作為畫一幅“漂亮的畫”的方法——實(shí)質(zhì)上只是為“異化勞動(dòng)”找到了一個(gè)更大的包含它的范疇——“勞動(dòng)”。這種看法的最大問題是缺乏方法論支撐。我們要探究的是方法論主線，是一種研究方法，而“勞動(dòng)”顯然無(wú)法作為研究方法進(jìn)行探討。

對(duì)于第二種看法，即認(rèn)為“感性”是《手稿》方法論主線。雖然“感性”一詞在《手稿》中筆記本Ⅲ里提到很多，并且馬克思本人也說(shuō)人的感覺是對(duì)本質(zhì)的真正本體論的肯定?！案行浴本哂幸稽c(diǎn)本體論的色彩，但是卻不能完全作為《手稿》方法論主線來(lái)看待。馬爾庫(kù)塞在《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》里說(shuō)：“在馬克思那里，正是感性（作為對(duì)象化）這一概念，導(dǎo)致了從德國(guó)古典哲學(xué)到革命理論的決定性的轉(zhuǎn)折，因?yàn)樗褜?shí)踐的和社會(huì)的存在這一根本的特征引入關(guān)于人的本質(zhì)的存在的定義之中?！保?］“感性”對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)有積極的作用，但是卻不能由此片面地認(rèn)為“感性”便是《手稿》方法論主線，因?yàn)楦行匝芯吭隈R克思的思想里并不具有很好的代表性意義。人的感性實(shí)質(zhì)上就是一種實(shí)踐的對(duì)象化。所以，如果要?dú)w結(jié)起來(lái)，感性研究是來(lái)源于實(shí)踐觀的考察，離開實(shí)踐談感性是空洞抽象的，而馬克思正是反對(duì)這樣把一個(gè)東西加以神圣化的思辨思維的。

對(duì)于第三種看法，即認(rèn)為人本研究是《手稿》方法論主線。這種看法實(shí)際上蘊(yùn)含了馬克思的人本主義的觀點(diǎn)，有一種方法論的確證性。的確，在異化勞動(dòng)的主體依托層面來(lái)說(shuō)，人是異化勞動(dòng)的前提，這是正確的。并且人具有自我創(chuàng)造和自我實(shí)現(xiàn)的目的，人的目的便是人本身。雖然在馬克思那里人本身是最高的原因，研究的目的很大程度上是為了人，但是馬克思說(shuō)過，“我的分析法……不是從人出發(fā)，而是從一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)時(shí)期出發(fā)……”。［4］南京大學(xué)張一兵認(rèn)為，人本主義本身就是一種隱性的唯心主義；［5］唐正東也認(rèn)為，如果只談人本主義，那么就是極為抽象的。［6］這些都是馬克思本人極為反對(duì)的。

對(duì)于第四種看法，即認(rèn)為馬克思的宗教批判方法是《手稿》方法論主線。這種說(shuō)法雖然秉承了一種現(xiàn)實(shí)的馬克思批判的具體順序，但是卻沒有揭示《手稿》方法論主線。也就是說(shuō)，馬克思雖然在現(xiàn)實(shí)中是先對(duì)宗教進(jìn)行批判，然后才對(duì)古典國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判，并且前者對(duì)后者也具有一定層面上的指導(dǎo)意義，但在邏輯本質(zhì)上卻沒有必然關(guān)聯(lián)。這就好比是，我們吃完午飯?jiān)俪运?，雖然我們也許不吃午飯就不會(huì)接著吃水果，但這只是偶然的不吃水果，吃午飯并不是吃水果的充分前提。所以，這種認(rèn)為馬克思的宗教批判是《手稿》方法論主線的說(shuō)法只是一種時(shí)間順序的說(shuō)法。

3　“實(shí)踐”是《手稿》方法論主線

盡管在上面看到了各種觀點(diǎn)的優(yōu)點(diǎn)與缺陷，然而如果不考察馬克思在《手稿》中的前后思想，那么注定只能是斷章取義和空洞說(shuō)教。下面，就讓我們來(lái)看看，《手稿》方法論主線為什么是實(shí)踐觀。

第一，馬克思在寫作《手稿》之前就已經(jīng)擁有了實(shí)踐的思想。馬克思早年在《萊茵報(bào)》時(shí)期（1842—1843）同“自由人”相決裂，表明馬克思對(duì)于抽象的空談深惡痛絕，并開始思考哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。馬克思注意到，在研究國(guó)家社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，不應(yīng)該用主觀的當(dāng)事人的態(tài)度來(lái)解釋一切，而是應(yīng)該去注意各種關(guān)系的客觀本性。同時(shí)，在《萊茵報(bào)》期間，馬克思接觸到了諸如“林木盜竊問題”等大量的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，使馬克思“被動(dòng)式的”“回到人間”。這就促使馬克思在批判舊哲學(xué)中去發(fā)現(xiàn)新世界。馬克思寫的第一部著作就是《黑格爾法哲學(xué)批判》。在其導(dǎo)言里，馬克思直接銜接費(fèi)爾巴哈的宗教批判。馬克思認(rèn)為，既然是人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人，那么就要求瓦解彼岸世界。在瓦解彼岸世界以后，就要確立此岸世界的真理。所以，對(duì)天國(guó)的批判需要轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判需要轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判就要轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)政治的批判。馬克思認(rèn)為德國(guó)的出路就是要實(shí)現(xiàn)一個(gè)“有原則高度的實(shí)踐”。導(dǎo)言的哲學(xué)立場(chǎng)表明，馬克思一方面否定立足于“自我意識(shí)”立場(chǎng)的抽象的批判和空洞的否定，另一方面與費(fèi)爾巴哈相接近，把現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界理解為哲學(xué)的真正基礎(chǔ)。因此，早期馬克思致力于形成一種現(xiàn)實(shí)的批判原則。這種批判原則不是同現(xiàn)實(shí)世界處于抽象的、外在的對(duì)立之中，而是把現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界看作實(shí)現(xiàn)自身的本質(zhì)力量。馬克思要現(xiàn)實(shí)地改造世界，訴諸革命實(shí)踐來(lái)推翻現(xiàn)存制度。所以，在馬克思的早期思想里，已經(jīng)擁有了實(shí)踐的觀點(diǎn)。

第二，異化勞動(dòng)來(lái)源于實(shí)踐。馬克思認(rèn)為，人類第一個(gè)歷史活動(dòng)并且也是人類歷史第一個(gè)前提便是生活資料的生產(chǎn)。他在《德意志意識(shí)形態(tài)》里說(shuō)：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”［7］人類歷史的發(fā)展呈現(xiàn)為一種自然的過程，而一旦人類開始生產(chǎn)物質(zhì)生活資料，人類通過實(shí)踐處理自身與自然關(guān)系的活動(dòng)過程便開始了。

在人類歷史的初期，由于勞動(dòng)能力低下，實(shí)踐活動(dòng)范圍有限，人類只能以自己直接需要的量作為生產(chǎn)的尺度。生產(chǎn)者需要的東西直接就是生產(chǎn)者所生產(chǎn)的物品本身，生產(chǎn)者的產(chǎn)品與生產(chǎn)者具有直接消費(fèi)和個(gè)人需要的關(guān)系，根本不存在勞動(dòng)的異化。隨著人類勞動(dòng)能力的不斷提高和實(shí)踐活動(dòng)范圍的不斷擴(kuò)大，人們逐步有了超過自己需要的產(chǎn)品，即有了剩余產(chǎn)品。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和實(shí)踐的繼續(xù)深化，分工出現(xiàn)了。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》里多次把分工作為異化勞動(dòng)的一種表現(xiàn)形式，認(rèn)為在生產(chǎn)力和分工發(fā)展到一定階段時(shí)，必然產(chǎn)生一種關(guān)系，使得勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料相脫離。而社會(huì)分工本身是一種人所不能控制的社會(huì)力量，把人完全束縛在一種固定的職業(yè)上。于是，對(duì)于勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)的活動(dòng)及結(jié)果完全變成了一種不由自身控制的、異己的力量。隨著實(shí)踐的繼續(xù)進(jìn)行，隨著生產(chǎn)力和社會(huì)分工的繼續(xù)發(fā)展，異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)便出現(xiàn)了。隨著生產(chǎn)資料的聚集與階級(jí)的分化，異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)互相作用，異化現(xiàn)象愈演愈烈。

馬克思還認(rèn)為：“在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，自我異化只有通過對(duì)他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來(lái)。異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的?！保?］這也就是說(shuō)，只有通過實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系考察，才能研究自我異化的產(chǎn)生，才能將對(duì)異化理論的考察變?yōu)閷?duì)異化現(xiàn)實(shí)的考察。

第三，只有通過實(shí)踐才能揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，達(dá)到共產(chǎn)主義。馬克思認(rèn)為，在資本主義社會(huì)里，資本主義私有制一方面加劇了異化勞動(dòng)，另一方面異化勞動(dòng)的積累又不斷擴(kuò)大私有制。既然這二者發(fā)展到如此地步，那么要揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，就要揚(yáng)棄資本主義私有制。馬克思說(shuō)：“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路。”［9］而這條道路就是實(shí)踐的道路。在《手稿》中，“共產(chǎn)主義”是作為“異化勞動(dòng)”的對(duì)立面而設(shè)定的，馬克思試圖揚(yáng)棄異化勞動(dòng)和揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)指向就是共產(chǎn)主義。

馬克思指出：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的?！保?0］人的異化從根本上來(lái)說(shuō)就是人的社會(huì)的異化或人與人之間的異化，而人的社會(huì)本質(zhì)是人自身實(shí)踐的產(chǎn)物。因而馬克思指出共產(chǎn)主義即是對(duì)這種異化的摒棄，是人向自身，向社會(huì)的人即合乎人性的人的“回復(fù)”。他又指出，這種“回復(fù)”是有條件的，即對(duì)以往發(fā)展的全部財(cái)富的繼承。而人需要在對(duì)象中實(shí)現(xiàn)自己，需要繼承以往的發(fā)展財(cái)富，就需要通過人的活動(dòng)使自身達(dá)到更高的發(fā)展階段，而這種使人自身達(dá)到更高發(fā)展階段的活動(dòng)必須理解為現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展過程，這也就提出了根本性的實(shí)踐要求。馬克思探討實(shí)踐的革命本質(zhì)，就是為了消滅私有制，消滅資本主義經(jīng)濟(jì)制度。從一定意義上來(lái)看，既然現(xiàn)實(shí)異化勞動(dòng)扎根的土壤是資本主義經(jīng)濟(jì)制度，那么改革這種社會(huì)制度便可以消除異化勞動(dòng)。馬克思認(rèn)為實(shí)踐的目的是使“人回復(fù)到人”，這樣才能結(jié)束人類的“史前史”，真正開始人類的歷史。正因如此，馬克思說(shuō)，自我異化的揚(yáng)棄和自我異化走的是同一條路，也就是通過實(shí)踐的道路。

第四，實(shí)踐會(huì)為共產(chǎn)主義之后的道路進(jìn)一步指明方向。馬克思在《手稿》中說(shuō)：“正像現(xiàn)實(shí)生活是人的不再以私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄即共產(chǎn)主義為中介的積極的現(xiàn)實(shí)一樣，共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)境。共產(chǎn)主義是最近將來(lái)的必然的形式和有效的原則。但是共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展的目標(biāo)，并不是人的社會(huì)的形式。”［11］

這段話的意思就是，共產(chǎn)主義社會(huì)正是揚(yáng)棄了異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的人的本質(zhì)能夠得以全面發(fā)展的理想的人類社會(huì)。但是，共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展目標(biāo)，并不是人的社會(huì)形式。馬克思竭力批判那種將共產(chǎn)主義理解為一種純粹形式上的社會(huì)目標(biāo)的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種理解會(huì)使得共產(chǎn)主義成為凌駕于現(xiàn)實(shí)之上的抽象的虛幻的預(yù)設(shè)，而無(wú)法成為一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。共產(chǎn)主義本身是具有過程性和歷史性的，并不是人類歷史的終結(jié)點(diǎn)。在馬克思看來(lái)，共產(chǎn)主義需要現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)，因此，“要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)”。［12］

從另一層面來(lái)說(shuō)，人一旦進(jìn)入到真正的人的自由發(fā)展的自我創(chuàng)造的時(shí)代，人就無(wú)需再以揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)得到共產(chǎn)主義為人的發(fā)展目標(biāo)了，共產(chǎn)主義只是一個(gè)揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的人類社會(huì)發(fā)展的中介。人類通過實(shí)踐達(dá)到異化和異化的揚(yáng)棄，只不過是結(jié)束了人類的“史前史”。一旦達(dá)到了這個(gè)目標(biāo)，人類就會(huì)為自己提出更高的自我發(fā)展的目標(biāo)，而這必將超越共產(chǎn)主義。也就是說(shuō)，既然共產(chǎn)主義是作為揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的中介得以存在，那么私有財(cái)產(chǎn)消失以后，共產(chǎn)主義也就不再有意義。那么，人類會(huì)如何提出更高的發(fā)展目標(biāo)、如何進(jìn)入更高的社會(huì)階段呢？這就需要現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)。只有實(shí)踐才能為人類指出它自己進(jìn)一步發(fā)展的目標(biāo)和發(fā)展形式。

馬克思曾經(jīng)原則性地指出為什么不能通過思維來(lái)預(yù)設(shè)前進(jìn)的道路，而需要通過實(shí)踐來(lái)指明方向。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“批判的空想的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的意義，是同歷史的發(fā)展成反比的。階級(jí)斗爭(zhēng)越發(fā)展和越具有確定的形式，這種超乎階級(jí)斗爭(zhēng)的幻想，這種反對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的幻想，就越失去任何實(shí)踐意義和任何理論根據(jù)。”［13］由此可以看出，馬克思認(rèn)為，關(guān)于遙遠(yuǎn)的未來(lái)社會(huì)規(guī)劃，如果越是具體，那就越有可能流于空想和抽象，陷于空談。所以，為了避免這樣情況發(fā)生，唯有實(shí)踐考察才能為共產(chǎn)主義社會(huì)之后的社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展指明道路。

第五，馬克思在《手稿》中對(duì)黑格爾的批判直接體現(xiàn)了實(shí)踐觀方法論。在《手稿》筆記本Ⅲ中，馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了批判。那么馬克思為什么要在《手稿》的最后突然開始批判黑格爾呢？毫無(wú)疑問，這是一個(gè)理解《手稿》思想邏輯的無(wú)法回避的重點(diǎn)。馬克思在共產(chǎn)主義之后突然轉(zhuǎn)向黑格爾，不是一種單純的哲學(xué)研究，而是在闡述自己《手稿》的理論方法態(tài)度。

青年馬克思認(rèn)為：“費(fèi)爾巴哈是唯一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈成就的偉大以及他把這種成就貢獻(xiàn)給世界時(shí)所表現(xiàn)的那種謙虛純樸，同批判所持的相反的態(tài)度形成驚人的對(duì)照?！保?4］從這里可以看出，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的評(píng)價(jià)很高。馬克思還認(rèn)為費(fèi)爾巴哈使“人與人之間的”社會(huì)關(guān)系成為了理論的基本原則，但是這里的人與人的關(guān)系、社會(huì)關(guān)系只是從客體的或者直觀的形式上去看，并沒有達(dá)到實(shí)踐的高度，所以費(fèi)爾巴哈并沒有真正把握人與人的社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)。

接下來(lái)，馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)體系的本質(zhì)進(jìn)行了說(shuō)明：“因?yàn)楹诟駹柕摹墩軐W(xué)全書》以邏輯學(xué)，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對(duì)知識(shí)，以自我意識(shí)的、理解自身的哲學(xué)的或絕對(duì)的即超人的抽象精神結(jié)束，所以整整一部《哲學(xué)全書》不過是哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化；而哲學(xué)精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。”［15］在這里，馬克思指出了黑格爾哲學(xué)體系的本質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)是一種純思維、純抽象、純概念的東西。馬克思認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)體系根本性的錯(cuò)誤在于，黑格爾把現(xiàn)實(shí)生活的異化及其揚(yáng)棄變成了抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯思辨的思維的生產(chǎn)史。而這也就使得 “對(duì)于人的已成為對(duì)象而且是異己對(duì)象的本質(zhì)力量的占有，首先不過是那種在意識(shí)中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有，是對(duì)這些作為思想和思想運(yùn)動(dòng)的對(duì)象的占有”。［16］馬克思對(duì)黑格爾脫離現(xiàn)實(shí)的思辨哲學(xué)提出了尖銳的批判，因?yàn)楹诟駹柕某橄蟮漠惢^掩蓋了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的異化。但是，倘若異化只是在抽象的意義上而不在現(xiàn)實(shí)的意義上發(fā)生，那么這種異化對(duì)現(xiàn)實(shí)的人根本沒有影響。所以，馬克思提出了與黑格爾相對(duì)立的觀點(diǎn)：“感性意識(shí)不是抽象的感性意識(shí)，而是人的感性意識(shí)；宗教、財(cái)富等等不過是人的對(duì)象化的異化了的現(xiàn)實(shí)，是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實(shí)?！保?7］按照馬克思的思路，必須直接從現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)出發(fā)。而在實(shí)踐觀方法考察中的人不僅具有走向現(xiàn)實(shí)異化的過程，也有揚(yáng)棄異化的傾向。所以，要將黑格爾哲學(xué)顛倒過來(lái)，變成現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的東西。但是同樣，如果只在觀念上對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行顛倒，那么在現(xiàn)實(shí)中仍舊是沒有改變的，所以還需要在實(shí)踐中顛倒。我們說(shuō)馬克思超越黑格爾，并不是說(shuō)他突破了黑格爾的真理，而是說(shuō)他克服了思辨的幻覺，走向了實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)。

另外，馬克思認(rèn)為，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的缺陷還在于沒有找到實(shí)現(xiàn)主體與客體統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)力量，于是只好訴之于絕對(duì)精神概念的自我發(fā)展。馬克思對(duì)黑格爾的種種神學(xué)殘余進(jìn)行了批判，并加以改造其辯證法中所包含的批判成分，指出實(shí)踐才是主體與客體現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一的途徑——這也就引申出了唯物辯證法。［18］

從以上可以看出，正是對(duì)黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判，把馬克思領(lǐng)進(jìn)了人的直接的感性的對(duì)象性活動(dòng)的道路，也就是實(shí)踐活動(dòng)的道路。

這樣，我們對(duì)學(xué)界關(guān)于《手稿》方法論主線問題進(jìn)行了述評(píng)，同時(shí)論證了實(shí)踐觀是其方法論主線。這同時(shí)也告訴我們，對(duì)于馬克思經(jīng)典理論的研究一定要注重回到文本研究，在探討問題時(shí)一定要從原著出發(fā)對(duì)文本的寫作方法主線進(jìn)行認(rèn)識(shí)，如此才能客觀而全面地把握馬克思思想原貌。

［1］［2］［8］［9］［10］［11］［12］［14］［15］［16］［17］1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000.190，58，60，78，81，93，128，96，98，99，100.

［3］復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯.西方學(xué)者論《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983.113.

［4］馬克思恩格斯全集：第19卷［M］.北京：人民出版社，1963.415.

［5］張一兵.回到馬克思—經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境中的哲學(xué)話語(yǔ)［M］.南京：江蘇人民出版社，2009.

［6］唐正東.從斯密到馬克思［M］.南京：江蘇人民出版社，2009.

［7］馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.531.

［13］共產(chǎn)黨宣言［M］.北京：人民出版社，1997.60.

［18］劉麗.馬克思宗教批判思想研究及其當(dāng)代意義［M］.成都：巴蜀書社，2009.58.

責(zé)任編輯劉宏蘭

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1004-0544（2016）10-0028-05

樓俊超（1989—），男，浙江義烏人，中共中央黨校經(jīng)濟(jì)學(xué)部博士生。