蔣永國(guó)

(廣西師范大學(xué)文學(xué)院，廣西桂林541004)

《孤獨(dú)者》新論

——中西文化之“個(gè)”的藝術(shù)熔鑄

蔣永國(guó)

(廣西師范大學(xué)文學(xué)院，廣西桂林541004)

[摘要]魏連殳和“我”都有歐洲近代個(gè)人主義的痕跡，也有中國(guó)傳統(tǒng)文化中“個(gè)”(叛逆者)的因素。但已有的研究大都分別從中西或古今這兩個(gè)維度進(jìn)行，缺少把中西文化之“個(gè)”并置的視野，這肢解了作為藝術(shù)有機(jī)體的《孤獨(dú)者》。20世紀(jì)20年代中期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)因素促使魯迅在精神深處與他所認(rèn)可的中西文化之“個(gè)”發(fā)生深度關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上，魯迅通過(guò)現(xiàn)實(shí)和歷史細(xì)節(jié)的植入，把中西文化之“個(gè)”并置在《孤獨(dú)者》中，并實(shí)現(xiàn)了中西文化之“個(gè)”的交匯和相互改編，最終以一個(gè)有機(jī)的藝術(shù)體表征了他真誠(chéng)的生命律動(dòng)和復(fù)雜的精神世界。

[關(guān)鍵詞]《孤獨(dú)者》；中西文化；“個(gè)”；藝術(shù)合成；魯迅

一、《孤獨(dú)者》與中西文化之“個(gè)”發(fā)生聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)因素

《孤獨(dú)者》寫(xiě)于1925年10月17日，相隔4天后魯迅又創(chuàng)作《傷逝》，這段時(shí)間也正好是《野草》創(chuàng)作停筆的時(shí)間?！兑安荨分械摹端篮蟆穼?xiě)于1925年7月12日，緊接著下一篇文章是《這樣的戰(zhàn)士》，寫(xiě)于1925年12月14日，中間這5個(gè)月時(shí)間魯迅沒(méi)有延續(xù)《野草》的寫(xiě)作。《野草》停筆這段時(shí)期，魯迅創(chuàng)作了《彷徨》中的4篇小說(shuō)，即《孤獨(dú)者》、《傷逝》、《兄弟》(1925年11月3日)和《離婚》(1925年11月6日)。緊接著《孤獨(dú)者》前面那篇小說(shuō)是《高老夫子》，寫(xiě)于1925年5月1日，相隔5個(gè)月。也就是說(shuō)，從7月到10月份，魯迅沒(méi)有寫(xiě)《野草》中的散文詩(shī)和《彷徨》中的小說(shuō)，只寫(xiě)了一些雜感(從《華蓋集》中可以看到)。那么，1925年10月17日前三個(gè)月究竟發(fā)生了什么事情？這就是《孤獨(dú)者》產(chǎn)生的具體背景。第一個(gè)要提的事情是女師大學(xué)潮。從7月到10月這三個(gè)月，女師大學(xué)潮到了白熱化階段。魯迅在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中一直站在進(jìn)步學(xué)生一邊，和楊蔭榆及北洋政府展開(kāi)斗爭(zhēng)。由于斗爭(zhēng)激烈，魯迅和學(xué)生們要應(yīng)對(duì)各種突發(fā)事件。魯迅日記這段時(shí)間多有赴女師大或女師大維持會(huì)的記錄，其中8、9月份的日記最多這樣的記錄[5]575-584，所以客觀上沒(méi)有更多的時(shí)間創(chuàng)作。受女師大學(xué)潮的影響，魯迅在教育部的僉事職位被教育總長(zhǎng)章士釗于1925年8月12日解聘。魯迅不平，與自己的頂頭上司章士釗打官司。1926 年2月23日平政院作出裁決，魯迅勝訴，他在教育部的職位得到恢復(fù)。從這個(gè)事件我們能夠感到北洋政府對(duì)進(jìn)步知識(shí)分子的壓力，從魯迅的作品中也能充分感到他對(duì)此深有體會(huì)。第二個(gè)要注意的是魯迅的婚姻愛(ài)情問(wèn)題。許廣平和魯迅于1925年3月開(kāi)始通信，到10月份就不僅僅是師生情誼了。這表面上看對(duì)魯迅是好事，其實(shí)卻加重了魯迅的精神負(fù)擔(dān)。他家里有妻子朱安，和許廣平的關(guān)系如果公布，他將遭受到道德攻擊，讓他在道德上陷入困境。直到許廣平給魯迅明確的鼓勵(lì)，他才最終接受了這段師生戀，但并不意味著他可以放下心理的重負(fù)。第三個(gè)要提到的是魯迅的病。1925年9月，魯迅肺病復(fù)發(fā)，魯迅日記從本月到12月共有17次“往山本醫(yī)院診”的記載，平均一個(gè)月4次去醫(yī)院，最多的是10月份，共6次[5]581-597，說(shuō)明10月魯迅病情最嚴(yán)重。一般來(lái)說(shuō)，人生病容易產(chǎn)生孤獨(dú)感，況且魯迅這病在當(dāng)時(shí)是頑疾，這對(duì)魯迅心情的影響可以預(yù)料。他在此時(shí)寫(xiě)《孤獨(dú)者》這樣的文章也就比較合理了。

上述這些現(xiàn)實(shí)背景是《孤獨(dú)者》感性細(xì)節(jié)的直接來(lái)源，比如魏連殳患肺病和咯血就直接與魯迅自己的病有關(guān)。同時(shí)，孤獨(dú)的情感基調(diào)也是源于此時(shí)魯迅的真實(shí)感受：政府的反動(dòng)給他帶來(lái)了政治壓力；愛(ài)情給他帶來(lái)了道德壓力；病魔給他帶來(lái)了生命壓力。它們合起來(lái)圍剿魯迅，使他產(chǎn)生深刻的孤獨(dú)感，進(jìn)而想把自己包裹起來(lái)，獨(dú)自舔舐傷口。魯迅覺(jué)得《孤獨(dú)者》是寫(xiě)給自己的小說(shuō)，不便公開(kāi)，所以在《彷徨》出版之前沒(méi)有發(fā)表這篇小說(shuō)，有人從魯迅當(dāng)時(shí)所處的現(xiàn)實(shí)對(duì)這個(gè)問(wèn)題作過(guò)詳細(xì)分析。[6]這種現(xiàn)實(shí)帶來(lái)的孤獨(dú)感表面上看是魯迅對(duì)現(xiàn)實(shí)的敏銳覺(jué)察，但是何以魯迅有這樣的覺(jué)察？這只能從魯迅的文化精神偏好上找原因。我們知道，魯迅對(duì)中西文化中的異端性元素非常關(guān)注，無(wú)論是紹興生活階段還是外出求學(xué)，都表現(xiàn)了這一點(diǎn)。魯迅1887年入私塾后，不大喜歡傳統(tǒng)的授課內(nèi)容，對(duì)神話、繡像小說(shuō)和稗官野史比較關(guān)注。同時(shí)，大禹、墨子、王充、勾踐和徐文長(zhǎng)這些極具個(gè)性的先賢也植入魯迅的內(nèi)心世界。在南京求學(xué)時(shí)期魯迅接受了達(dá)爾文的進(jìn)化論，沿著進(jìn)化論的思路又認(rèn)可了施蒂納和尼采的個(gè)人主義，此后又高度肯定了具有極強(qiáng)個(gè)人主義特點(diǎn)的摩羅詩(shī)人。1909年回國(guó)后他又沉入古代，在整理鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)和小說(shuō)史的過(guò)程中加深了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)異端文化的體驗(yàn)，其中對(duì)魏晉名士和一直受到排擠的傳統(tǒng)小說(shuō)特別關(guān)注，而在關(guān)注魏晉名士的時(shí)候又對(duì)孔融、嵇康和阮籍等人投入了更深厚的情感。《孤獨(dú)者》產(chǎn)生的時(shí)候是魯迅在北京生活最艱難的時(shí)期，現(xiàn)實(shí)所賦予他的孤獨(dú)感及人生體驗(yàn)很容易把魯迅與他所接受的這些中西文化之“個(gè)”連接起來(lái)，因?yàn)楣陋?dú)、孤傲是中西文化之“個(gè)”的基本特征。這些現(xiàn)實(shí)因素的注入加深了魯迅對(duì)中西文化之“個(gè)”的認(rèn)同、修正和反思，從而它們便共時(shí)地以矛盾激越的狀態(tài)深刻表征著他的精神世界。通過(guò)小說(shuō)文本的分析，可以看到中西文化之“個(gè)”的并置、交匯及它們的相互改編。

二、《孤獨(dú)者》中的西方文化之“個(gè)”

“狂人”作為“個(gè)”的文學(xué)化表現(xiàn)在《狂人日記》中還有凌厲之氣，他和超人、摩羅詩(shī)人、精神界戰(zhàn)士之間的相似度還很大?？墒窃凇豆陋?dú)者》中，他們已經(jīng)逐漸退隱到文本的精神深處了，但這并不是說(shuō)魯迅從西方文化中所獲得的“個(gè)”消失了。只要作細(xì)心的文本考察，依然能夠理出西方之“個(gè)”的文學(xué)化痕跡。

小說(shuō)中無(wú)論是魏連殳還是“我”都有西方之“個(gè)”的影子。先來(lái)看魏連殳。這位主人公一出場(chǎng)，就很異樣，他悖論地存在著：學(xué)的是生物卻教歷史，平素不理人卻愛(ài)管別人的閑事，破壞家庭又極愛(ài)他的祖母。學(xué)生物學(xué)表明魏連殳接受了西方的教育，但去教歷史，這就是在事業(yè)上與傳統(tǒng)形成的對(duì)抗；平素不理人是違背儒家之禮的，但他卻是真正關(guān)心別人，這是與傳統(tǒng)虛偽的禮節(jié)相對(duì)抗；破壞家庭明顯是反抗傳統(tǒng)家庭對(duì)人的束縛，可是他又依戀自己的祖母，極盡孝道，這是他在家庭觀念上的矛盾。所以，魏連殳在寒石山就被別人看成一個(gè)外國(guó)人。出場(chǎng)的這個(gè)交代，就為讀者呈現(xiàn)了一個(gè)具有“個(gè)”性的人。從思想內(nèi)蘊(yùn)上看，他反傳統(tǒng)；從小說(shuō)技巧上看，這為讀者設(shè)置了一個(gè)懸念，形成了認(rèn)識(shí)魏連殳的期待視野。在他祖母死后，族人認(rèn)為他是“新黨”，不講道理，也不會(huì)同意他們的喪葬儀式，所以之間會(huì)有一場(chǎng)爭(zhēng)斗。雖然最終沒(méi)有爭(zhēng)斗，但卻透露了魏連殳對(duì)待傳統(tǒng)的戰(zhàn)斗姿態(tài)。在S城教書(shū)，大家也認(rèn)為他是“新黨”，他寫(xiě)文章發(fā)些沒(méi)有顧忌的議論，于是小報(bào)上就有人匿名攻擊他，他不久就被校長(zhǎng)辭退了。這是反對(duì)傳統(tǒng)而被傳統(tǒng)勢(shì)力清算，結(jié)果是沒(méi)了工作，和呂緯甫一樣將要遭受生存的困境。從這些外部表現(xiàn)看，魏連殳繼承了狂人的“個(gè)”性，即超人、摩羅詩(shī)人和精神界戰(zhàn)士的基本品格——反傳統(tǒng)。同時(shí)，魏連殳具有西方基督教博愛(ài)精神所塑造的人格特征，他愛(ài)幫助別人。后來(lái)我們知道他對(duì)他祖母的愛(ài)并非因?yàn)檠夑P(guān)系。他祖母死后他像狼一樣地嗥哭，他自己的解釋是：

可是我那時(shí)不知怎的，將她的一生縮在眼前了，親手造成孤獨(dú)，又放在嘴里去咀嚼的人的一生。而且覺(jué)得這樣的人還很多哩。這些人們，就使我要痛苦，但大半也還是因?yàn)槲夷菚r(shí)太過(guò)于感情用事……[7]100

這個(gè)解釋是對(duì)他祖母作繭自縛的哀傷。在魏連殳看來(lái)，他祖母是一個(gè)自己讓自己陷入孤獨(dú)的人，她的整個(gè)生命都是自己釀造的苦酒，而且像他祖母這樣的人還那樣多，他不是僅僅為他祖母哭泣，而是為所有像他祖母一樣的人哭泣，包括他自己。由此可知，魏連殳的愛(ài)類似基督教式的博愛(ài)，他祖母和他沒(méi)有血緣關(guān)系，他的愛(ài)不是像大家看到的那種傳統(tǒng)家庭孝道。在“五四”時(shí)期，魯迅于《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中就講到：“中國(guó)覺(jué)醒的人，為想隨順長(zhǎng)者解放幼者，便需一面清算舊賬，一面開(kāi)辟新路?！盵8]145隨順長(zhǎng)者，就是盡孝道，解放幼者就是再不能像長(zhǎng)輩那樣對(duì)子女有絕對(duì)的權(quán)威。與此相對(duì)應(yīng)，清算舊賬就是打破父輩對(duì)子女絕對(duì)權(quán)威的做法，只是對(duì)子女盡義務(wù)，同時(shí)子女也不要因?yàn)樾⒌蓝鰺o(wú)謂的犧牲。這樣的父子關(guān)系奉行個(gè)人人格獨(dú)立，不再是宗法倫理關(guān)系。魏連殳對(duì)祖母的關(guān)系從實(shí)質(zhì)上看不是過(guò)去的宗法倫理關(guān)系，他很憎恨這樣的關(guān)系，他討厭族人在他祖母死后對(duì)他老家房屋的覬覦。魏連殳踐行的人格精神是西方近代個(gè)人主義的，掙脫家庭束縛，具有基督教式的博愛(ài)。如拜倫支持并參加希臘的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)，萊蒙托夫聲援異民族的反專制，都是基督教博愛(ài)精神的放大。他們所透露的人格精神正是魯迅早年在日本所認(rèn)可的，魏連殳在這一點(diǎn)上延續(xù)了魯迅在日本獲得的這種思想。反抗傳統(tǒng)的“個(gè)”和愛(ài)別人在摩羅詩(shī)人身上也統(tǒng)一在一起。小說(shuō)中把上面這些細(xì)節(jié)通過(guò)“狼”這樣一個(gè)意象又集中起來(lái)，用象征性的手法表達(dá)了深刻的思想內(nèi)涵。薛毅、錢理群認(rèn)為：“狼，作為一種文化象征物，與馴化了的狗形成二元對(duì)立。狼喻指著反叛的精神，但在一種重秩序、教化，將溫順的狗作為仁義象征的中國(guó)社會(huì)中，反叛的狼是受到敵視的。所謂‘受傷的狼’便喻指著一種反叛的精神在中國(guó)社會(huì)中被視為異類、被攻擊、被驅(qū)逐而傷痕累累的必然命運(yùn)。魏連殳便是這樣一只狼，一頭闖入了一個(gè)只需要馴服的狗而視狼為異類的環(huán)境中，孤獨(dú)、掙扎、嗥叫、絕望，直至死亡?！盵9]這個(gè)解說(shuō)把握到《孤獨(dú)者》的深層思想，也從側(cè)面證明了魏連殳和魯迅早年從西方獲得“個(gè)”精神之間的血緣關(guān)系。

小說(shuō)中的“我”也是一個(gè)具有“個(gè)”性的人，他在山陽(yáng)教書(shū)，也寫(xiě)文章，結(jié)果和魏連殳的遭遇一樣，被傳統(tǒng)勢(shì)力所攻擊，連推薦魏連殳就職的事也成了他呼朋引類的證據(jù)，于是不得不躲進(jìn)屋里，只是上課出門(mén)。雖有躲避，但當(dāng)他看到魏連殳在做了杜師長(zhǎng)顧問(wèn)后寫(xiě)給他的信，還是很不舒服。這段描寫(xiě)就反映了他的基本態(tài)度：

這雖然并不使我“倒抽一口冷氣”，但草草一看之后，又細(xì)看了一遍，卻總有些不舒服，而同時(shí)可又夾雜些快意和高興；又想，他的生計(jì)總算已經(jīng)不成問(wèn)題，我的擔(dān)子也可以放下了，雖然在我這一面始終不過(guò)是無(wú)法可想。忽而又想寫(xiě)一封信回答他，但又覺(jué)得沒(méi)有話說(shuō)，于是這意思也立即消失了。[7]104-105

“我”矛盾的心態(tài)并不表明“我”對(duì)魏連殳行為的認(rèn)可，“有些不舒服”還是不舒服，最終沒(méi)有回信的關(guān)鍵原因不是沒(méi)話說(shuō)，而是心里不認(rèn)同魏連殳的做法而又同情他的現(xiàn)實(shí)處境，所以就不能說(shuō)。這表明“我”的基本立場(chǎng)是反對(duì)的。后面“我”又看到《學(xué)理七日?qǐng)?bào)》上關(guān)于魏連殳的詩(shī)文，雖然使“我”記起魏連殳，但覺(jué)得他的面貌漸漸變得模糊。之所以這樣，其實(shí)是“我”覺(jué)得魏連殳已經(jīng)和自己不同路了，也就是“我”將要繼續(xù)堅(jiān)守自己的反傳統(tǒng)立場(chǎng)?！拔摇北闶詹坏竭@份報(bào)紙了，《學(xué)理周報(bào)》有流言對(duì)“我”進(jìn)行攻擊；到第二年暑假，“我”不得不離開(kāi)山陽(yáng)。通過(guò)這些描繪，“我”絕對(duì)是一個(gè)反抗傳統(tǒng)、堅(jiān)持自己道路的人，這是西來(lái)的“個(gè)”在“我”身上的表現(xiàn)。不同的是，魏連殳在傳統(tǒng)的逼拶下無(wú)可奈何地臣服于傳統(tǒng)，而“我”卻堅(jiān)守了“個(gè)”性。這是魯迅通過(guò)分身術(shù)使問(wèn)題在對(duì)話中得到更深刻的展現(xiàn)。小說(shuō)結(jié)尾魏連殳通過(guò)與世沉浮來(lái)表達(dá)他的不滿，這是從精神上向社會(huì)復(fù)仇。而“我”在送斂完畢，走在清冷的石板路上，表明“我”將孤傲地堅(jiān)守自己的路，前方是什么似乎不重要，重要的是面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)需要煥發(fā)勇氣。這就是由尼采“超人”演化而來(lái)的“強(qiáng)者的孤獨(dú)”，也是易卜生所說(shuō)的世界上最強(qiáng)有力的人就是孤獨(dú)的人。[8]349讀到此，我們發(fā)現(xiàn)魯迅在表達(dá)具有“個(gè)”性的反抗精神時(shí)，比以前的小說(shuō)更加文學(xué)化了。之所以有這樣的躍進(jìn)，與魯迅從西方文學(xué)作品中獲得養(yǎng)料有極大關(guān)系。

高旭東在一篇文章中講到魏連殳反抗傳統(tǒng)的“強(qiáng)力”受到拜倫《海盜》的影響。[1]魏連殳起先為人處事都具有反抗傳統(tǒng)的特征，不與傳統(tǒng)調(diào)和的態(tài)度很堅(jiān)決，但他最后因生存不得不消極反抗，從內(nèi)在思想上看，他還是反抗的，可形式前后有別。這樣看來(lái)，魏連殳并不像“我”那樣具有“強(qiáng)力”的美學(xué)特點(diǎn)。所以，康拉德倒和“我”更像一些，也與此前魯迅塑造的“狂人”更加相似。魏連殳從積極反抗到消極復(fù)仇，有學(xué)者指出是受到《工人綏惠略夫》的影響。[3]魯迅1920年翻譯了阿爾志跋綏夫的這篇小說(shuō)，他就是把工人綏惠略夫作為一個(gè)尼采式強(qiáng)者來(lái)看的，可以說(shuō)這是他接受西方個(gè)人主義的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。魏連殳作為一個(gè)個(gè)人主義者已經(jīng)不是“超人”式的個(gè)人主義者，他和呂緯甫一樣要面臨存在的煉獄，他單純的反抗本身就否定了人是一定社會(huì)環(huán)境下的產(chǎn)物這一歷史規(guī)律。但是社會(huì)的進(jìn)步又不能沒(méi)有這樣的改革者，因而魏連殳作出了屬于人悖論存在的反抗，就是精神性復(fù)仇。這在實(shí)質(zhì)上與綏惠略夫所走的道路相似，不過(guò)，魯迅并不贊同綏惠略夫開(kāi)槍胡亂射擊，因而魏連殳的反抗僅僅是通過(guò)與世沉浮的方式作出的反抗。

三、《孤獨(dú)者》中的中國(guó)文化之“個(gè)”

小說(shuō)首先給我們提供了進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)文化的地理信息，即是“我”所教書(shū)的地點(diǎn)——山陽(yáng)。一提到這個(gè)地名，凡是了解中國(guó)傳統(tǒng)文化的人就會(huì)想到“竹林七賢”的聚集地也是山陽(yáng)。山陽(yáng)即河內(nèi)郡山陽(yáng)縣(今河南焦作市東南)，是魏晉時(shí)期“竹林七賢”主要的活動(dòng)空間。這個(gè)地名至少承載了兩方面的內(nèi)容，一是“竹林七賢”，二是“竹林七賢”生存的社會(huì)背景?！爸窳制哔t”據(jù)陳寅恪認(rèn)為是后人的杜撰[10]161，[11]181，后學(xué)王曉毅又在《“竹林七賢”考》中駁斥了陳的觀點(diǎn)[12]90-99。不管“竹林七賢”稱謂是否真實(shí)，但作為魏晉時(shí)期一個(gè)具有特殊意義的士人群體是無(wú)可爭(zhēng)議的?！爸窳制哔t”的核心人物是阮籍、嵇康和山濤，他們的基本精神是反傳統(tǒng)，追求個(gè)體獨(dú)立的人格精神。據(jù)史料透露的信息，“竹林七賢”內(nèi)部成員的思想傾向并不統(tǒng)一，阮籍和嵇康思想接近，都反傳統(tǒng)禮教，對(duì)仕途冷淡；而山濤和王戎則熱衷于仕途，他們聚集山陽(yáng)也主要是為了避禍保身。“竹林七賢”何以常聚山陽(yáng)清談，表現(xiàn)出“越名教而任自然”的精神追求？這是由當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境造成的。據(jù)王曉毅考辯，“竹林之游”以嵇康赴河?xùn)|三年(256-259)學(xué)道為界，分前期(247-256)和后期(259-262)。前期的核心人物是嵇康、阮籍、山濤，特點(diǎn)是避開(kāi)洛陽(yáng)的政治旋渦；后期的核心人物是嵇康、呂安、向秀，特點(diǎn)是消極抵制司馬氏的“名教之治”。這個(gè)劃分在學(xué)界還有爭(zhēng)議，比如高晨陽(yáng)在《阮籍評(píng)傳》中就認(rèn)為“竹林之游”到甘露三年(258)嵇康離開(kāi)洛陽(yáng)到河?xùn)|就結(jié)束了[13]，但無(wú)論怎樣，“竹林之游”發(fā)生在正始末年是沒(méi)有爭(zhēng)議的。魏明帝死后(239)，第二年齊王曹芳即位，改元正始，由大將軍曹爽和太尉司馬懿共輔8歲少帝曹芳。前幾年曹芳對(duì)司馬懿基本還是尊重的，政治局勢(shì)也相對(duì)穩(wěn)定。正始五年曹爽不聽(tīng)司馬懿之勸發(fā)動(dòng)駱谷之役，結(jié)果慘敗，此后，曹氏集團(tuán)和司馬氏集團(tuán)矛盾開(kāi)始全面激化。正始八年(247)，司馬懿稱疾避爽，標(biāo)志著曹氏集團(tuán)和司馬氏集團(tuán)的公開(kāi)破裂。249年“典午之變”，司馬懿乘曹爽隨少帝曹芳出洛陽(yáng)祭掃高平陵明帝之機(jī)，一舉控制京都，迅速勒兵占據(jù)要地，曹爽得知后慌了手腳，結(jié)果曹爽及其重要黨羽被司馬懿全部誅滅，司馬氏集團(tuán)在這場(chǎng)爭(zhēng)斗中取得了初步勝利。據(jù)研究，“典午之變”中司馬懿誅滅曹爽、何晏等八族，前后共殺人計(jì)三千多，以致造成“名士減半”、天下震動(dòng)的恐怖局面。[13]這給當(dāng)時(shí)的名士、特別是和曹氏集團(tuán)有關(guān)的名士造成極大的心理壓力，所以247年前后很多人為避政治之禍，采取退隱山林的辦法，這就是“竹林七賢”常聚山陽(yáng)的政治背景。此外，司馬氏集團(tuán)對(duì)一些不是曹氏集團(tuán)核心的名士也采取了拉攏的政策，比如阮籍、山濤和王戎都先后出仕司馬氏集團(tuán)。以此來(lái)看，山陽(yáng)是和動(dòng)亂的政治局勢(shì)相對(duì)應(yīng)的一個(gè)地理空間。

魯迅對(duì)魏晉文章及人事的關(guān)注是眾所周知的事情，他在《孤獨(dú)者》中設(shè)計(jì)地名山陽(yáng)，恐怕不是無(wú)意為之，而是為魏連殳和“我”設(shè)置一個(gè)具有隱喻意義的地理空間，然后通過(guò)這樣一個(gè)地理空間把讀者引入到一個(gè)動(dòng)亂的時(shí)代，同時(shí)又把這個(gè)地名與山陰對(duì)應(yīng)起來(lái)。我們知道，在辛亥革命后，中國(guó)的政治局勢(shì)非常動(dòng)蕩，“二次革命”失敗，袁世凱稱帝，張勛復(fù)辟，軍閥之間戰(zhàn)爭(zhēng)連綿不斷，這樣的政治局勢(shì)和魏晉正始末年難道不像嗎？魯迅也有這樣的暗示，1927年7月在廣州以《魏晉風(fēng)度及文章和藥及酒之關(guān)系》為題發(fā)表演講，他說(shuō)過(guò)是有感慨而發(fā)的。[14]1431923年國(guó)民黨聯(lián)俄聯(lián)共，這是國(guó)民黨內(nèi)部派系更換的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，一些精英知識(shí)分子比如胡適就肯定了其聯(lián)俄的政策，從而使國(guó)民黨與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的主流部分有匯合的跡象。1925年孫中山逝世和廣州國(guó)民政府兩次東征的勝利又進(jìn)一步加速了國(guó)民黨內(nèi)部派系的新陳代謝，結(jié)果在廣州就出現(xiàn)了一個(gè)由孫中山的文武幕僚及親戚組成的領(lǐng)導(dǎo)核心，也就是以國(guó)民黨和黃埔軍為核心的新型“客籍”勢(shì)力擊潰相對(duì)偏舊的“客軍”和“本土軍”，于是“土客”矛盾激化，比如“蔣李交惡”。同時(shí)，新的領(lǐng)導(dǎo)核心內(nèi)部因權(quán)力和利益的不平衡而相互爭(zhēng)斗，比如蔣介石與汪精衛(wèi)之間的爭(zhēng)斗。共產(chǎn)國(guó)際也作為支持共產(chǎn)黨和國(guó)民黨合作的一股勢(shì)力進(jìn)入廣州。因而，廣州成為共產(chǎn)黨和國(guó)民黨及國(guó)民黨內(nèi)部派系斗爭(zhēng)的中心，各派都想尋找政治上的合作者以擴(kuò)大自己的勢(shì)力。蔣介石為提高自己在國(guó)民黨內(nèi)部的地位，不得不拉攏反共的國(guó)民黨右派，這就是1926年3月20日的“中山艦事件”和1927年4月15日大屠殺的主要背景。[15]507-546廣州的政治形勢(shì)與正始末年曹氏集團(tuán)和司馬氏集團(tuán)的政治斗爭(zhēng)也很相似。魯迅這個(gè)演講大有把現(xiàn)實(shí)的中國(guó)和魏晉那個(gè)時(shí)代相對(duì)應(yīng)的感覺(jué)，而中國(guó)當(dāng)時(shí)的進(jìn)步知識(shí)分子的生存境遇也在魯迅的潛意識(shí)里被比成竹林名士。早在1924年到1925年，魯迅參與女師大學(xué)潮，章士釗免了他在教育部的職位，和北洋政府關(guān)系鬧得比較僵，1926年南下也主要是因?yàn)椤叭ひ话恕睉K案和政府關(guān)系緊張而致?！豆陋?dú)者》創(chuàng)作時(shí)間雖然比廣州演講要早，但1925年的10月卻是魯迅內(nèi)外交困的一個(gè)重要時(shí)期，從歷史實(shí)質(zhì)上看，南北之爭(zhēng)及軍閥混戰(zhàn)與國(guó)共爭(zhēng)斗并無(wú)很大差異。魯迅對(duì)魏晉歷史很熟悉，這就極可能把魏晉時(shí)期名士的生存背景移居到小說(shuō)中，來(lái)表現(xiàn)中國(guó)這段時(shí)間進(jìn)步知識(shí)分子的現(xiàn)實(shí)狀況。

《孤獨(dú)者》不僅僅是通過(guò)山陽(yáng)來(lái)展露當(dāng)時(shí)進(jìn)步知識(shí)分子的生存空間，也通過(guò)塑造與竹林名士相似的人物形象來(lái)表現(xiàn)當(dāng)時(shí)進(jìn)步知識(shí)分子的精神狀態(tài)。從相似程度來(lái)看，魏連殳更接近阮籍，而“我”則像嵇康。魏連殳首先是一個(gè)反抗傳統(tǒng)的戰(zhàn)士，小說(shuō)中有很多細(xì)節(jié)描寫(xiě)。王瑤早就指出魏連殳像狼嗥一樣的哭與《晉書(shū)》中記載的阮籍在他母親死后的哭很相似，他通過(guò)援引《晉書(shū)·阮籍傳》中阮籍哭母來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題[4]22，此處就不贅引了。魏連殳不拘禮法，大家都哭的時(shí)候，他沒(méi)落一滴眼淚，當(dāng)哭的人走散后，就落下眼淚像狼嗥樣地慟哭。這一段記述更像阮籍的做派：

大家又只得無(wú)趣地散開(kāi)；他哭著，哭著，約有半點(diǎn)鐘，這才突然停了下來(lái)，也不向吊客招呼，徑自往家里走。接著就有前去窺探的人來(lái)報(bào)告：他走進(jìn)他祖母的房里，躺在床上，而且，似乎就睡熟了。[7]91

阮籍在他母親死后多有這樣怪異的舉動(dòng)，除前王瑤說(shuō)的“哭”外，還有青眼和白眼的典故?！稌x書(shū)·阮籍傳》說(shuō)：“及嵇喜來(lái)吊，籍作白眼，喜不懌而退。喜弟康聞之，乃赍酒挾琴造焉，籍大悅，乃見(jiàn)青眼。由是禮法之士疾之若仇，而帝每保護(hù)之?！盵16]1361阮籍是一個(gè)十足的怪人，不拘禮法到被人仇視的地步。魏連殳也不拘禮法，有阮籍的影子。魏連殳一生的事跡和阮籍也有諸多重合之處。魏連殳反傳統(tǒng)而被傳統(tǒng)反，生存受到威脅，不得不屈尊杜師長(zhǎng)門(mén)下做顧問(wèn)；而阮籍先被曹氏集團(tuán)征辟，在正始末年為避禍保身，稱病不仕曹爽集團(tuán)，后來(lái)又出仕司馬氏集團(tuán)，作從事郎中，在司馬昭手下請(qǐng)求外調(diào)做東平相，十余日回來(lái)又作從事郎中，覺(jué)得和核心政治集團(tuán)靠得太近，就主動(dòng)請(qǐng)求做步兵校尉，主要原因是那里酒多，可以和好友一起酣暢淋漓。阮籍的確通過(guò)買醉，逃脫了司馬昭的求婚和鐘會(huì)的謀害(見(jiàn)《晉書(shū)·阮籍傳》)。阮籍采取的策略是敷衍和游戲政治，就是表面上的與世浮沉。魏連殳后來(lái)做了杜師長(zhǎng)的顧問(wèn)，花錢似流水，喝酒度日，通過(guò)與俗浮沉的辦法表達(dá)自己心中的不滿和怨憤，這也和阮籍相似。王瑤講“在我國(guó)歷史上對(duì)現(xiàn)實(shí)抱有強(qiáng)烈不滿的知識(shí)分子本來(lái)是很多的，但他們?cè)凇疅o(wú)計(jì)可施’的情況下，不是‘與俗浮沉’就是‘悲憤以歿’，這種情況一直到魏連殳的時(shí)代仍然是存在的”[4]23，這也正是王瑤所認(rèn)為的魯迅在塑造魏連殳的性格時(shí)受到古代叛逆者事跡的影響。王瑤沒(méi)有深入論證魏連殳和阮籍思想的相似，其實(shí)他們二人確實(shí)有內(nèi)在精神的近似點(diǎn)。阮籍雖“與俗浮沉”，但并不表示他沒(méi)有自己獨(dú)立的判斷，他追求獨(dú)立的人格精神，只不過(guò)在生存的壓力下用一種變態(tài)的方式表現(xiàn)出來(lái)。他“口不臧否人物”，借酒裝糊涂，不是是非不分，善惡不辨，而恰恰是一種無(wú)可奈何的決策。他身在官場(chǎng)，心在“竹林”(理想的象征)，處于精神悖論之中。《晉書(shū)》說(shuō)阮籍本有濟(jì)世之志，但是政治集團(tuán)之間的相互爭(zhēng)斗，使他無(wú)緣實(shí)現(xiàn)理想，最后不得不采取矛盾的方式來(lái)茍且偷生，其思想斗爭(zhēng)和內(nèi)心糾葛可見(jiàn)一斑。郭熹微指出：“他的世俗人格與理論人格、批評(píng)人格被封建專制主義割裂了，這成為他不可解脫的矛盾與痛苦，這正是他令人感覺(jué)隱晦難解的詠懷詩(shī)的寫(xiě)作背景，而他種種沉默任誕的行為，也正是他社會(huì)批判與獨(dú)立人格意識(shí)的表露與掙扎，是他對(duì)現(xiàn)實(shí)的變態(tài)反抗。”[17]而魏連殳的精神狀態(tài)也是如此，他與俗浮沉了，但并不是喪失了基本的價(jià)值判斷，他只是通過(guò)這樣一種變態(tài)的方式表達(dá)自己的不滿和抗議，如同阮籍的消極抗議。按常理看，魏連殳如果真的喜歡做顧問(wèn)的話，那他應(yīng)該很珍惜，但實(shí)際上他既不珍惜官職也不珍惜通過(guò)做官掙來(lái)的錢，更不珍惜自己的身體，只希望在這浮沉中活幾天。最后在死前通過(guò)輕蔑的笑來(lái)向這個(gè)覆滅他肉體的社會(huì)復(fù)仇。魏連殳是憂憤而死，阮籍是抑郁而終。

嵇康青年時(shí)代大約一直閑居在家，潛心讀書(shū)或與友人相互來(lái)往，撫琴詠詩(shī)，清談高論，大概在二十五六歲結(jié)婚[18]71，娶了曹魏宗室女為妻，大概也在這個(gè)時(shí)候遷郎中，拜中散大夫，隨即遷居洛陽(yáng)，“竹林之游”當(dāng)是遷居洛陽(yáng)以后的事情。中散大夫是個(gè)閑職，嵇康也不熱心政治，山濤曾經(jīng)舉薦他為官，他便與之絕交了?！稌x書(shū)·嵇康傳》說(shuō)鐘會(huì)拜訪嵇康，嵇康與向秀在大樹(shù)下打鐵，并沒(méi)有像樣地禮會(huì)他，鐘會(huì)回后即向皇帝進(jìn)讒言[16][17]，又因呂安事件最終在鐘會(huì)的讒言下被司馬昭殺害。這個(gè)事情的具體時(shí)間及情節(jié)在學(xué)界還有爭(zhēng)議，但是嵇康不仕，以名士的做派反抗當(dāng)權(quán)者是事實(shí)。由此可知嵇康在做官上和阮籍有區(qū)別，他明確告訴世人，他不想做官。這是司馬氏集團(tuán)殺他的根本原因?！豆陋?dú)者》中的“我”反傳統(tǒng)，和阮籍、嵇康一樣追求獨(dú)立的人格精神，這是沒(méi)有問(wèn)題的。在細(xì)節(jié)上也能找出一些相似處，“我”在山陽(yáng)也因?qū)懳恼略獾搅餮缘墓簦詈蟊黄入x職，但是“我”卻沒(méi)有像魏連殳一樣做杜師長(zhǎng)的顧問(wèn)?！拔摇笔盏轿哼B殳告知做了杜師長(zhǎng)顧問(wèn)的信后，有存在論意義上的理解，反對(duì)的基本立場(chǎng)沒(méi)有變。結(jié)尾“我”的心情輕松起來(lái)，又坦然地走在月光底下，也是進(jìn)一步對(duì)自己立場(chǎng)的堅(jiān)守，不過(guò)這個(gè)堅(jiān)守是經(jīng)歷感情和理智淘洗后的堅(jiān)守。如此來(lái)看，“我”有嵇康的影子。還有一個(gè)證據(jù)在于“我”教書(shū)的地點(diǎn)。從王曉毅《“竹林七賢”考》中所引文獻(xiàn)可知，山陽(yáng)是嵇康的居住地應(yīng)該沒(méi)有什么問(wèn)題。[12]“我”在山陽(yáng)教書(shū)，正好和嵇康在山陽(yáng)居住過(guò)形成對(duì)應(yīng)關(guān)系，而阮籍是否到過(guò)山陽(yáng)還是有爭(zhēng)議的事情，史籍大概也沒(méi)有他在山陽(yáng)寓居的明確記錄，學(xué)界只是推測(cè)他在洛陽(yáng)時(shí)可能因“竹林之游”去過(guò)山陽(yáng)?！稌x書(shū)·嵇康傳》記載王戎曾在山陽(yáng)居住二十年，但王戎熱心仕途，和嵇康有本質(zhì)的區(qū)別。綜合以上各點(diǎn)，《孤獨(dú)者》中的“我”和嵇康相似度較高。

上面討論了魏連殳和“我”與阮籍和嵇康的相似性，不是要完全坐實(shí)這兩個(gè)人物與阮籍和嵇康的關(guān)系，而是想說(shuō)明這兩個(gè)人物在《孤獨(dú)者》中從細(xì)節(jié)設(shè)置到精神內(nèi)蘊(yùn)都有阮籍和嵇康的影子。阮籍、嵇康的精神內(nèi)核就是反傳統(tǒng)的叛逆者，是中國(guó)文化中最具“個(gè)”性的歷史人物之一，他們已經(jīng)具有了個(gè)體獨(dú)立的精神追求，對(duì)傳統(tǒng)能夠作出自己的是非判斷，這從阮籍的《大人先生傳》、《詠懷詩(shī)》和嵇康的《太師箴》、《聲無(wú)哀樂(lè)論》、《答難養(yǎng)生論》及詩(shī)歌中都可以看到。李澤厚曾經(jīng)指出：“儒家并不否認(rèn)個(gè)體，但它認(rèn)為群體、社會(huì)是無(wú)限地高于個(gè)體的；玄學(xué)也并不否認(rèn)群體、社會(huì)，但它認(rèn)為群體、社會(huì)不應(yīng)成為個(gè)體人格自由的障礙、束縛，更不應(yīng)當(dāng)成其為個(gè)體人格自由的否定、取消。極大地強(qiáng)調(diào)人格的自由和獨(dú)立，這是玄學(xué)區(qū)別于儒學(xué)的一個(gè)根本之點(diǎn)。相對(duì)于東漢日趨神秘化、煩瑣化、虛偽化的儒學(xué)統(tǒng)治來(lái)說(shuō)，這種強(qiáng)調(diào)帶有‘人的覺(jué)醒’的重要意義?！盵19]7阮籍和嵇康就是魏晉玄學(xué)中這種人格自由和獨(dú)立精神的代表之一，他們體現(xiàn)了“人的覺(jué)醒”。魯迅關(guān)注魏晉人事，對(duì)嵇康和阮籍的偏愛(ài)，是對(duì)他們這種反傳統(tǒng)的獨(dú)立自由人格精神的肯定，這也是魯迅把這種精神通過(guò)形象的小說(shuō)人物表現(xiàn)在《孤獨(dú)者》中的重要依據(jù)。

四、《孤獨(dú)者》中中西之“個(gè)”的交匯和相互改編

《孤獨(dú)者》中所涵養(yǎng)的中西文化之“個(gè)”，并沒(méi)有先后的順序，其實(shí)中西文化之“個(gè)”在小說(shuō)中是并置的，這里只是為了研究的方便才分開(kāi)論證。作為一個(gè)獨(dú)立的藝術(shù)文本，它是各種因素織就的有機(jī)體。那么，僅就魯迅所看重的中西之“個(gè)”而言，他是怎樣把不同文化語(yǔ)境下的“個(gè)”熔鑄在一起的？這個(gè)熔鑄是不是僅僅限于移植？

《孤獨(dú)者》中的西方之“個(gè)”的原型是“超人”和摩羅詩(shī)人以及他們的文學(xué)變異體，而中國(guó)傳統(tǒng)之“個(gè)”的原型則是阮籍、嵇康及他們的變異體。他們通過(guò)魯迅這個(gè)橋梁，在《孤獨(dú)者》中走到一起，然后有機(jī)交織起來(lái)，形成了我們現(xiàn)在看到的魏連殳和“我”的形象。這是因?yàn)樗麄冎g有跨越古今中外的共同性。源于西方文化的“超人”和摩羅詩(shī)人，在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)他們的共同性就是反抗傳統(tǒng)、專制、奴役，追求自由獨(dú)立的人格精神。尼采所建構(gòu)的“超人”要重估一切價(jià)值，對(duì)整個(gè)西方傳統(tǒng)文化提出了顛覆性的質(zhì)疑；拜倫在他的一系列詩(shī)歌中為我們塑造了反抗傳統(tǒng)、崇尚強(qiáng)力、孤傲絕世而獨(dú)立自由的“拜倫式英雄”；雪萊提倡無(wú)神論，反抗世俗，猛烈反抗專制統(tǒng)治；普希金、萊蒙托夫繼承拜倫的叛逆精神，對(duì)沙皇的專制統(tǒng)治猛烈揭露和攻擊；密克威支和斯洛伐支奇是反抗專制統(tǒng)治、向帝王復(fù)仇的歌者。魯迅認(rèn)為這些人都“無(wú)不剛健不撓，抱誠(chéng)守真；不取媚于群，以隨順就俗；發(fā)為雄聲，以起其國(guó)人之新生，而大其國(guó)于天下”[8]101，其思路是從“立人”到達(dá)“立國(guó)”，“立人”是基礎(chǔ)和前提，因而什么樣的國(guó)民就很重要。為完成這個(gè)造人的任務(wù)，他提出了“立人”的標(biāo)準(zhǔn)，就是摩羅詩(shī)人那種真誠(chéng)、獨(dú)立自主、不同流俗的人。而中國(guó)現(xiàn)在的國(guó)民已墮入“秋蕭”，因此需要摩羅詩(shī)力來(lái)拯救，進(jìn)而才能強(qiáng)國(guó)保種即“立國(guó)”。竹林名士的代表人物阮籍和嵇康處在一個(gè)個(gè)性覺(jué)醒的時(shí)代，他們?cè)谡蝿?dòng)蕩中也堅(jiān)守自己的信仰，“越名教而任自然”，不拘傳統(tǒng)禮法，追求獨(dú)立自由的人格精神，這在精神實(shí)質(zhì)上與“超人”和“摩羅詩(shī)人”是相似的，尤其是在反抗傳統(tǒng)上具有跨文化的相似性。具體來(lái)看，阮籍反傳統(tǒng)不拘禮法，可是又和當(dāng)局者消極合作，其生命軌跡和精神內(nèi)核與普希金近似；而嵇康自幼不受約束，成年后就更加任性不羈，孤傲，堅(jiān)守信仰，誓死不與統(tǒng)治者合作，近似拜倫式英雄。因而，在生命呈現(xiàn)方式和精神內(nèi)核上，都能找到阮籍、嵇康與“超人”和摩羅詩(shī)人之間的共同點(diǎn)，這個(gè)共同點(diǎn)正是他們能夠交織起來(lái)的基礎(chǔ)。魯迅在自己的藝術(shù)創(chuàng)作中自覺(jué)地把這個(gè)共同性熔鑄在魏連殳和“我”身上，從而搭建了中西之“個(gè)”的對(duì)話平臺(tái)。伊藤認(rèn)為魯迅的“個(gè)”來(lái)自西方，是與中國(guó)異質(zhì)的東西，這可能是伊藤對(duì)中國(guó)文化體味不是特別深的緣故，也過(guò)分夸大了中西文化的差異。從“立人”到“立國(guó)”是魯迅的思維路徑，他在日本時(shí)期寫(xiě)的論文明確體現(xiàn)了這一構(gòu)建理路，這其實(shí)也是他從摩羅詩(shī)人身上看到的。他推舉的八位摩羅詩(shī)人幾乎都具有一個(gè)共同特點(diǎn)：反抗專制，呼吁國(guó)家、民族獨(dú)立與自由。摩羅詩(shī)人愛(ài)國(guó)思想的內(nèi)容不同，但是關(guān)注國(guó)家命運(yùn)是共同的，這一點(diǎn)在中國(guó)歷史上是太豐富了，幾乎所有時(shí)代的進(jìn)步知識(shí)分子都感時(shí)憂國(guó)，這是儒家文化中“修身、治國(guó)、平天下”塑造出來(lái)的國(guó)民性，因而成為中國(guó)文化的一個(gè)傳統(tǒng)。阮籍和嵇康雖“越名教”，但并不是徹底地反名教，在追求獨(dú)立自由的人格時(shí)，他們根本上還是關(guān)注國(guó)家社稷的，也提出自己的政治理想來(lái)批判曹魏政權(quán)，比如嵇康在他的《答難養(yǎng)生論》、《聲無(wú)哀樂(lè)論》、《難自然好學(xué)論》中都有關(guān)于理想的政治建構(gòu)。阮籍也一樣，本有濟(jì)世之志，無(wú)奈理想破滅，才與俗浮沉，但在他的文章中還是表達(dá)了自己的政治追求。由阮籍和嵇康來(lái)看魯迅，他們對(duì)獨(dú)立自由的追求和國(guó)家是相聯(lián)系的。在思維方式上，阮籍和嵇康與摩羅詩(shī)人也相像。前面還談到，魯迅在寫(xiě)作《孤獨(dú)者》時(shí)，中國(guó)正處在一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩、人民生活困苦、政府專制的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代和魏晉之間形成對(duì)應(yīng)關(guān)系，那么存在于這樣社會(huì)中的先進(jìn)知識(shí)分子自然也面臨著相似的處境。19世紀(jì)初期的西方世界是一個(gè)要求個(gè)性解放的時(shí)代，浪漫主義文學(xué)的出現(xiàn)就是這個(gè)時(shí)代背景的反映。于是魏晉、西方19世紀(jì)初期與尼采、魯迅生活的20世紀(jì)初期就具有了相似性，處在這個(gè)歷史階段的人相應(yīng)也具有共通的東西。魯迅在此發(fā)現(xiàn)了阮籍、嵇康和摩羅詩(shī)人、尼采與魏連殳和“我”的古今一體性，并創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)了古今中西的并置。

《孤獨(dú)者》對(duì)中西文化之“個(gè)”還進(jìn)行了創(chuàng)造性的雙向改編，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了中西之“個(gè)”的變異。下面從三個(gè)方面談?wù)勥@個(gè)問(wèn)題。

第一，用人間溫情來(lái)軟化“超人”的冷漠?！豆陋?dú)者》是通過(guò)以下細(xì)節(jié)完成的。魏連殳對(duì)祖母非常愛(ài)戴，發(fā)工資了首先給她寄錢，他祖母死了，他不是像很多人那樣虛偽地哭泣，而是真誠(chéng)地感受到祖母人生的不幸，并由這個(gè)不幸推及很多這樣的人，因而才像狼嗥一樣慟哭；同時(shí)，他對(duì)孩子也非常關(guān)心，給他們買吃買穿，可是有一次孩子不要他買的東西，他感到很傷感，這也可看出魏連殳的善良。通過(guò)這兩個(gè)細(xì)節(jié)可看出魏連殳身上充滿了人間的溫情，這種溫情和愛(ài)有兩個(gè)來(lái)源：一是傳統(tǒng)的社會(huì)倫理；二是西方基督教的博愛(ài)和托爾斯泰的人道主義。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)很講究人際溫情，人與人和諧相處，每個(gè)人要融入集體中，朋友之間也講究謙恭禮讓，即使是嵇康這樣的人，他在日常生活中為人也性情溫和，阮籍和朋友之間相處同樣很融洽。而西來(lái)的“超人”卻是很高傲的，他聳立云端，視人民群眾為庸眾，俯視塵寰；拜倫的孤傲也是如此?！犊袢巳沼洝分械摹翱袢恕本陀小俺恕焙桶輦愡@樣的特點(diǎn)?！拔摇痹凇豆陋?dú)者》中是很有人情味的，幾次去看魏連殳，提酒去和魏連殳聊天，關(guān)心魏連殳的生計(jì)問(wèn)題并給他推薦工作，這是朋友之間的關(guān)懷，體現(xiàn)了中國(guó)特色的人性溫情。總之，經(jīng)過(guò)很長(zhǎng)時(shí)間的探索，到創(chuàng)作《孤獨(dú)者》時(shí)魯迅已基本擯棄了“超人”的人性冷漠，他把中國(guó)傳統(tǒng)中人性溫情的一面附著在“超人”身上，其實(shí)就是用中國(guó)的東西改編西來(lái)的東西。當(dāng)然，魏連殳的愛(ài)實(shí)質(zhì)上不是傳統(tǒng)型的愛(ài)，他突破了血緣關(guān)系而對(duì)需要幫助的人施以人道的愛(ài)，是基督教博愛(ài)精神在中國(guó)小說(shuō)人物形象中的再現(xiàn)，這又是從西方來(lái)的，更具體地來(lái)說(shuō)可能是魯迅從托爾斯泰的人道主義中吸取的養(yǎng)料。1925年5月30日魯迅在寫(xiě)給許廣平的一封信中說(shuō)：“其實(shí)，我的意思原也不容易一時(shí)了然，因?yàn)槠渲斜竞性S多矛盾，教我自己說(shuō)，或者是人道主義與個(gè)人主義這兩種思想的消長(zhǎng)起伏罷?！盵20]81人間溫情對(duì)應(yīng)人道主義，“個(gè)”則對(duì)應(yīng)個(gè)人主義，魯迅袒露自己在這兩種思想中斗爭(zhēng)?！豆陋?dú)者》用人間溫情來(lái)軟化“超人”的冷漠，就是消長(zhǎng)起伏的表現(xiàn)吧。由是可知，在外在形式上，魏連殳和“我”透露出中國(guó)式的人性溫情，但在愛(ài)的倫理關(guān)系上卻不是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的愛(ài)，而是帶有基督教痕跡的托爾斯泰的人道主義。

第二，用進(jìn)化論的個(gè)人存在改造復(fù)古論的個(gè)人存在。阮籍和嵇康在政治理想上是復(fù)古的，所對(duì)應(yīng)的人格理想也具有復(fù)古的特點(diǎn)。魏晉時(shí)期，玄學(xué)興盛，而玄學(xué)主要和道家思想有關(guān)，也可以說(shuō)是道家思想在魏晉時(shí)期的新變，知識(shí)界主要關(guān)注的經(jīng)典文獻(xiàn)是《莊子》。竹林名士大都熱衷于玄學(xué)的清談，阮籍和嵇康當(dāng)然不能例外。從他們的文章中可看出這一點(diǎn)，這里以嵇康《答難養(yǎng)生論》中的言論為例說(shuō)明：

至人不得以而臨天下，以萬(wàn)物為心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得。穆然以無(wú)事為業(yè)，坦?fàn)栆蕴煜聻楣?。雖居君位，饗萬(wàn)國(guó)，恬若素士接賓客也。雖建龍旗，服華袞，忽若布衣在身也。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉？且子文三顯，色不加悅；柳惠三黜，容不加戚。何者？令尹之尊，不若德義之貴；三黜之賤，不傷沖粹之美。二人嘗得富貴于其身，中不以人爵嬰心也。故視榮辱如一。由此言之，豈云欲富貴之情哉？[2]54-55

這段文章講理想人格和理想政治的構(gòu)建問(wèn)題。嵇康認(rèn)為的“至人”是理想人格的化身，他心懷天下，居高位處之泰然，居低位而不悲哀，正所謂寵辱不驚。他所看重的不是“令尹之尊”，而是“德義之貴”，并且明確反對(duì)私欲膨脹，把物質(zhì)之有視為不存在。嵇康建構(gòu)這個(gè)理想人格是為了實(shí)現(xiàn)他的理想政治，“至人”這樣的品德必然導(dǎo)致“君臣相忘于上，蒸民家足于下”的政治局面。我們知道先秦道家就倡導(dǎo)“無(wú)為”的思想，他們所崇尚的人格理想也是“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”，在政治理想上則希望回到“小國(guó)寡民”的社會(huì)。嵇康這段論證的思想核心源于以老子為代表的道家，無(wú)論是人格理想還是政治理想都是道家思想一次新的闡發(fā)；在嵇康其他的文章中也能找到這樣的證據(jù)，這說(shuō)明嵇康的主體思想是回歸道家的，用今天的話說(shuō)就是復(fù)古論者。阮籍在晚年所撰寫(xiě)的《大人先生傳》中塑造了一個(gè)隱士孫登的形象，這是他的理想人格，表明了他強(qiáng)烈的道家立場(chǎng)，因此有人指出：“阮籍晚年的言論，表現(xiàn)為強(qiáng)烈的道家立場(chǎng)。他對(duì)名教的荒謬、虛偽、奸詐的抨擊和揭露十分無(wú)情，其態(tài)度之激烈可以說(shuō)近乎偏激?！盵13]132

通過(guò)阮籍和嵇康核心思想的討論，可以得出結(jié)論：他們追求個(gè)體人格獨(dú)立的精神，但是他們卻是指向過(guò)去的，帶有很強(qiáng)的回歸傾向。這和孔子復(fù)周禮是一樣的思維，也可以說(shuō)是中國(guó)文化的一個(gè)總體特征。魏連殳開(kāi)始寫(xiě)進(jìn)步文章，投靠杜師長(zhǎng)之后就寫(xiě)傳統(tǒng)的詩(shī)文，他也是一種回歸的趨勢(shì)，他寫(xiě)這樣的東西并不是本意，他是想混一口飯吃，大有逢場(chǎng)作戲的意味。他的復(fù)古傾向是上世紀(jì)20年代復(fù)古逆流在小說(shuō)創(chuàng)作中的表現(xiàn)，也是阮籍、嵇康身上體現(xiàn)出來(lái)的傳統(tǒng)文化的一個(gè)宿命?！豆陋?dú)者》通過(guò)“我”對(duì)這個(gè)宿命進(jìn)行了批判性反思，基本思想淵源是西方指向未來(lái)的進(jìn)化論。魯迅從南京求學(xué)開(kāi)始就接觸進(jìn)化論，他對(duì)尼采和摩羅詩(shī)人的接受都帶有進(jìn)化論痕跡。要完成“立人”任務(wù)，也要經(jīng)過(guò)一個(gè)進(jìn)化的過(guò)程，魯迅的設(shè)想是把中國(guó)的奴隸人性首先改造成素樸之人，然后再使他們成為主體性的人。這個(gè)人要像“超人”和摩羅詩(shī)人一樣有永遠(yuǎn)革命的精神，也就是說(shuō)革命沒(méi)有止境，進(jìn)步?jīng)]有止境。

除了對(duì)魏連殳具有人道主義關(guān)懷外，“我”更加關(guān)心他死后的問(wèn)題。小說(shuō)的結(jié)構(gòu)以送殮開(kāi)始，又以送殮終結(jié)。通過(guò)環(huán)形結(jié)構(gòu)把魏連殳的一生作了形象的再現(xiàn)，這個(gè)環(huán)形結(jié)構(gòu)隱喻生命的重復(fù)和無(wú)意義，如同《在酒樓上》所說(shuō)的蒼蠅一樣，繞了一個(gè)圈又回到了原地。其實(shí)，復(fù)古也是循環(huán)，中國(guó)歷史上這樣的復(fù)古幾乎出現(xiàn)于歷朝歷代。魏連殳的復(fù)古就是他生命的一次輪回，這個(gè)輪回引起了“我”反思，進(jìn)而做出了逃離循環(huán)結(jié)構(gòu)的舉動(dòng)。當(dāng)“我”在最后看了魏連殳的遺容后，舉步出了靈堂，對(duì)此作者寫(xiě)道：

敲釘?shù)穆曇粢豁?，哭聲也同時(shí)迸出來(lái)。這哭聲使我不能聽(tīng)完，只好退到院子里；順腳一走，不覺(jué)出了大門(mén)了。潮濕的路極其分明，仰看太空，濃云已經(jīng)散去，掛著一輪圓月，散出冷靜的光輝。[7]110

“我”不能聽(tīng)到哭聲，是這個(gè)哭聲里有太多的世俗與虛偽；順腳出了大門(mén)，是他要與這個(gè)虛偽的世界和循環(huán)的生命作別。告別這個(gè)循環(huán)、寂靜、不發(fā)展的環(huán)境，“我”要到哪里去呢？沒(méi)有明確的方向，而且道路是潮濕的，但是月光很明亮，烏云已經(jīng)散去，太空是那樣廣闊，“我”在月亮冷靜的光輝中堅(jiān)定了要走下去的信念。這個(gè)信念在未來(lái)，魏連殳也曾經(jīng)有過(guò)，可是他無(wú)法逃脫生的煉獄，最終展開(kāi)了與世浮沉的變態(tài)反抗，當(dāng)然這也是人的存在悖論，而“我”所要明確的是：只要指向未來(lái)，革新傳統(tǒng)，就一定會(huì)遭受傳統(tǒng)的反作用力。先行者于是經(jīng)歷陣痛就成為必然的事情，在此經(jīng)過(guò)了一次情感和理性的再鍛造，所見(jiàn)的月光就露出清冷的光輝?！拔摇痹谛≌f(shuō)中是終極意義的追求者，如同“過(guò)客”“過(guò)濾掉了魏連殳身上不能不帶有的陰氣和毒氣，同時(shí)保留了他的追求和理想”[22]171。 “我”與魏連殳形成對(duì)話關(guān)系，“我”像一條直線切破中國(guó)文化的圓圈。這就是魯迅用西方進(jìn)化論的存在個(gè)體改造中國(guó)復(fù)古論的存在個(gè)體。

第三，用“與俗浮沉”的反抗批判血淋淋的仇殺。魏連殳在生計(jì)無(wú)著落的情況下投靠杜師長(zhǎng)，過(guò)著“與俗浮沉”的生活，這是他反抗社會(huì)、對(duì)社會(huì)不滿的變態(tài)表現(xiàn)。從魯迅獲得西方之“個(gè)”來(lái)看，摩羅詩(shī)人、尼采都具有強(qiáng)力性的復(fù)仇思想；后來(lái)魯迅又翻譯了《工人綏惠略夫》，主人公在反動(dòng)勢(shì)力威逼下最后舉槍射向群眾，使復(fù)仇變得盲目，主人公的這種“無(wú)治的個(gè)人主義”遭到魯迅的批判。魏連殳形象受到了綏惠略夫的影響，但是魯迅卻用“與俗浮沉”的反抗改編對(duì)群眾瘋狂射擊的“無(wú)治的個(gè)人主義”。這個(gè)“與俗浮沉”正是阮籍所用的反抗手段，他做官，在表面上認(rèn)同曹魏政權(quán)；他喝酒，酩酊大醉，借此麻醉自己。魏連殳的變態(tài)表現(xiàn)和阮籍極其相似，這就是說(shuō)魯迅把阮籍的與俗浮沉嫁接到魏連殳身上，來(lái)批判性改造一個(gè)外來(lái)的綏惠略夫。

中西文化之“個(gè)”在《孤獨(dú)者》中的相互改編，其實(shí)是中西之“個(gè)”經(jīng)過(guò)魯迅的過(guò)濾而實(shí)現(xiàn)的一次變異。這是魯迅在文化上的自覺(jué)創(chuàng)新，它浸透著魯迅的內(nèi)心掙扎和深刻的精神危機(jī)。所以，魏連殳和“我”不僅藝術(shù)形象鮮明，而且精神內(nèi)蘊(yùn)豐富復(fù)雜。魏連殳屬于傳統(tǒng)文化中類似阮籍這樣的人，他原來(lái)是很激進(jìn)的，也有改革社會(huì)的志向，但是因?yàn)樯娴闹T種問(wèn)題，就放棄了原來(lái)的理想，和生活妥協(xié)了。魯迅在塑造這一人物形象時(shí)，顯然浸透他思想的血液，“我”從魯迅中分裂出來(lái)，不是僅僅為了否定魏連殳，而是為了深刻地思考魏連殳的存在。從人存在的角度看，魏連殳作出這樣的選擇也是人的正常之舉，他本身就表明了人類存在的通常方式——人都有求生的本能，像嵇康這樣的人畢竟是少數(shù)，所以不能完全否定阮籍和魏連殳的存在價(jià)值。魯迅在此對(duì)西方那種具有沖創(chuàng)意義的個(gè)人主義產(chǎn)生了深刻的懷疑，《孤獨(dú)者》已經(jīng)表明先前的魏連殳和實(shí)際生活相脫節(jié)，因此后來(lái)的魏連殳身上就有了阮籍那種表面上與世沉浮的性格特征。這樣，魯迅就通過(guò)魏連殳和“我”之間的對(duì)質(zhì)，把中西文化之“個(gè)”并置在同一個(gè)話語(yǔ)平臺(tái)上，從而把人在這種現(xiàn)實(shí)下存在的悖論尖銳地提出來(lái)了。由是，魯迅在個(gè)人主義和人道主義之間的艱難掙扎就得到了藝術(shù)的呈現(xiàn)，而這一矛盾體現(xiàn)出來(lái)的精神危機(jī)也鮮明地表現(xiàn)在《孤獨(dú)者》中。

五、結(jié)語(yǔ)

《孤獨(dú)者》是魯迅血肉的結(jié)晶。魯迅通過(guò)這樣一篇小說(shuō)，不僅把自己生活的一個(gè)最艱難時(shí)期進(jìn)行了藝術(shù)再現(xiàn)，也向我們表征了他生命的真誠(chéng)和對(duì)藝術(shù)的執(zhí)著追求。魯迅的偉大在于他是用心體味并消化中西文化的養(yǎng)料，所以我們就能看到《孤獨(dú)者》這樣的中西文化之“個(gè)”所熔鑄成的藝術(shù)有機(jī)體。單單從中西或者古今的角度研究《孤獨(dú)者》都可能造成對(duì)這個(gè)小說(shuō)文本復(fù)雜性和深刻性的遮蔽，同樣，研究魯迅的其他小說(shuō)也不能這樣，因?yàn)轸斞傅奈幕邮芤曇笆鞘澜缧缘?，這一點(diǎn)學(xué)界已成共識(shí)。但是，結(jié)合文本具體解析魯迅在小說(shuō)中是如何把中西文化元素藝術(shù)地并置在一起，并沒(méi)有取得突破性進(jìn)展。造成這個(gè)研究現(xiàn)狀的原因很多，僅就方法論而言，可能是缺少真正比較文學(xué)視域的引入。因此，這篇文章通過(guò)這樣的嘗試性探索，試圖為魯迅小說(shuō)的研究提供新的進(jìn)入通道，希望它能夠?yàn)樯钊虢庾x魯迅小說(shuō)提供一些啟示。

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[21]魯迅.魯迅輯錄古籍叢編:第4卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1999.

[22]王富仁.中國(guó)文化的守夜人[M].北京：人民文學(xué)出版社，2002.

[責(zé)任編輯陽(yáng)欣]

New Discussion onTheMisanthrope—The Artistic Integration of ‘Individual’ in Chinese and Western Culture

JIANG Yong-guo

(College of Arts, Guangxi Normal University, Guilin 541004, China)

Abstract:Both Wei Lian-shu and the title ‘I’ leave some traces of western modern individualism, which also contain the factor of ‘individual’ (rebel) in Chinese culture. While previous studies on The Misanthrope were mainly conducted from the dimensions of Western to Chinese and from pre-history to the present day, few of them focused on the term ‘individual’ from the angle of the combination of Chinese and Western cultures, which damaged the artistic integrated article into pieces. In the mid-1920s, social reality in China urged Lu Xun to closely link the term ‘individual’ in both Chinese and western culture. On this basis, by implanting historical and realistic details, Lu Xun placed the ‘individual’ of both Chinese and western culture together into The Lonely and made them integrated and adapted with each other. Finally, an organic artistic unity came into being, which showed his sincere life rhyme and complicated spiritual world.

Key words:The Misanthrope, the ‘individual’ in Chinese and western cultures, synthesis of art

doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2016.02.014

[中圖分類號(hào)]I210

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1001-6597(2016)02-0093-09

[收稿日期]從“個(gè)”的角度解讀魯迅的小說(shuō)人物形象是伊藤虎丸的首創(chuàng)①* 2014-10-20

[作者簡(jiǎn)介]蔣永國(guó)(1974-)，男，陜西紫陽(yáng)人，廣西師范大學(xué)副教授，文學(xué)博士。①“個(gè)”在內(nèi)涵上與真正的個(gè)人主義對(duì)應(yīng)，它是是一個(gè)信仰體系。不同類型的文化中都存在這樣的信仰體系，具有一般性意義。這種信仰體系相信人的尊嚴(yán)、自主和自由發(fā)展，確保每個(gè)人具有區(qū)別于他人的獨(dú)立地位和價(jià)值，個(gè)人是真理的最終裁判者。我們應(yīng)該在多元文化中來(lái)界定“個(gè)”。，他認(rèn)為“個(gè)”和魯迅小說(shuō)中的“積極人物形象”相對(duì)應(yīng)，是歐洲近代個(gè)人主義的神髓，但是他在解讀魯迅小說(shuō)的主要著作《魯迅與日本人》一書(shū)中并沒(méi)有運(yùn)用這一思想分析《孤獨(dú)者》。是不是《孤獨(dú)者》中沒(méi)有伊藤所說(shuō)的“積極人物形象”？事實(shí)上魏連殳和“我”身上都有歐洲近代個(gè)人主義的影子。不僅魏連殳和“我”有歐洲近代個(gè)人主義的痕跡，而且還有中國(guó)文化中 “個(gè)”之因素。學(xué)界對(duì)這兩個(gè)方面的問(wèn)題都有所關(guān)注。高旭東在1985年撰文認(rèn)為魏連殳受到拜倫《海盜》中康拉德形象的影響[1]，馮光廉在《魯迅的小說(shuō)研究》中談到魏連殳與尼采的親緣關(guān)系[2]328，程致中也指出魏連殳與工人綏惠略夫的關(guān)系。[3]魯迅在求學(xué)過(guò)程中先接受西方的進(jìn)化論和自然科學(xué)思想，然后又推崇施蒂納和尼采的個(gè)人主義，接著又非常關(guān)注歐洲近代文學(xué)史上的浪漫主義詩(shī)人。這些研究者所論述的正好是伊藤虎丸說(shuō)的魯迅所接受的歐洲近代個(gè)人主義及其文學(xué)變形。*魯迅在翻譯完《工人綏惠略夫》后寫(xiě)文章認(rèn)為綏惠略夫像尼采式的強(qiáng)者(見(jiàn)《魯迅譯文全集》第1卷，福建教育出版社2008年版，第139頁(yè))，綏惠略夫在魯迅看來(lái)應(yīng)該是“超人”的文學(xué)化變異。較早談?wù)撐哼B殳和中國(guó)文化中“個(gè)”之關(guān)聯(lián)的學(xué)者應(yīng)該是王瑤，他在《論魯迅作品與中國(guó)古典文學(xué)的歷史聯(lián)系》中分析了魏連殳和嵇康、阮籍的相似[4]21-23，此后的學(xué)者基本認(rèn)同王瑤的觀點(diǎn)。但是這些研究的問(wèn)題也很明顯，即分別從中西或古今的角度研究《孤獨(dú)者》與中西文化中之“個(gè)”的關(guān)系，沒(méi)有把中西文化之“個(gè)”并置在一起來(lái)透析《孤獨(dú)者》怎樣把中西這方面的文化元素進(jìn)行藝術(shù)的熔鑄?！豆陋?dú)者》是一個(gè)有機(jī)的藝術(shù)體，中西和古今關(guān)系的單方面研究顯然會(huì)磨損《孤獨(dú)者》的藝術(shù)成就。因此，在中西文化之“個(gè)”并置的視野下來(lái)研究《孤獨(dú)者》對(duì)中西文化元素的創(chuàng)造性融合就顯得非常必要，這樣不僅可為認(rèn)識(shí)《孤獨(dú)者》及魯迅小說(shuō)形象提供新的啟示，還將為探索魯迅其他小說(shuō)的豐富內(nèi)涵提供新的通道。