唐紅光

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“經(jīng)驗(yàn)的可能性”與B版演繹
——對(duì)康德“先驗(yàn)演繹”論證的分析

唐紅光

摘要：范疇的先驗(yàn)演繹需要借助“經(jīng)驗(yàn)的可能性”才能完成，也只能以“范疇是經(jīng)驗(yàn)的可能性的先天條件”為證明原則展開論證。通過分析“經(jīng)驗(yàn)的可能性”概念，康德《純粹理性批判》的B版演繹將在兩方面得到考察：一、經(jīng)驗(yàn)的可能性被理解為與認(rèn)知能力結(jié)合在一起的一般經(jīng)驗(yàn)，B版演繹則分別從判斷、統(tǒng)覺、知覺這些經(jīng)驗(yàn)(經(jīng)驗(yàn)的可能性)出發(fā)論證范疇的客觀有效性；二、經(jīng)驗(yàn)的可能性被理解成任何可能的或?qū)嶋H的經(jīng)驗(yàn)，B版演繹的證明結(jié)構(gòu)則表明范疇的運(yùn)用領(lǐng)域從一般感性直觀轉(zhuǎn)向人類感性直觀。

關(guān)鍵詞：經(jīng)驗(yàn)的可能性；B版演繹；一般經(jīng)驗(yàn)；感性直觀

康德對(duì)待經(jīng)驗(yàn)(經(jīng)驗(yàn)的可能性)的立場(chǎng)是明確的?！都兇饫硇耘小返膶?dǎo)言即以“我們的一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開始”開篇，肯定了經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)知過程中的優(yōu)先地位。事實(shí)上，在康德那里，經(jīng)驗(yàn)不僅是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，也為認(rèn)識(shí)劃定了知識(shí)所能達(dá)到的邊界。認(rèn)識(shí)所憑借的先天概念可以普遍必然地運(yùn)用到對(duì)象身上，但這些對(duì)象是有限制條件的，即認(rèn)知主體能夠或者可以去認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的可能性對(duì)象，知識(shí)的邊界就是經(jīng)驗(yàn)的可能性。

對(duì)經(jīng)驗(yàn)的可能性必要條件的分析成為康德為自然科學(xué)中的先天綜合判斷進(jìn)行哲學(xué)辯護(hù)所采取的策略。范疇的先驗(yàn)演繹正是要說明范疇這樣的先天概念如何合法地運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)中去。本文力圖立足于“經(jīng)驗(yàn)的可能性”概念來(lái)詮釋B版演繹*康德的1787年出版的第二版演繹即B版演繹完成了對(duì)第一版演繹全盤重寫。雖然對(duì)兩版演繹的評(píng)判問題學(xué)界存在著很大的分歧，但筆者認(rèn)為B版演繹至少就其整個(gè)論證來(lái)說，思路要比A版更加清晰，同時(shí)B版中的許多論證更加簡(jiǎn)潔，對(duì)B版的探討更容易觸及先驗(yàn)演繹的哲學(xué)旨趣的核心。，首先說明范疇的先驗(yàn)演繹需要借助經(jīng)驗(yàn)的可能性才能完成，其次強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)演繹的原則只能是“范疇是經(jīng)驗(yàn)的可能性的先天條件”這樣的證明原則，而不能是別的。之后本文將基于對(duì)“經(jīng)驗(yàn)的可能性”的兩層含義的分析，從兩方面考察B版演繹：一方面，先驗(yàn)演繹的證明原則指向康德論證范疇客觀有效性的幾種可能的思路；另一方面，這一原則將被證明其關(guān)涉先驗(yàn)演繹的證明結(jié)構(gòu)，是發(fā)現(xiàn)證明結(jié)構(gòu)之間如何銜接在一起這個(gè)問題的重要線索。

一、范疇的先驗(yàn)演繹與經(jīng)驗(yàn)的可能性

范疇與經(jīng)驗(yàn)性的概念有著不一樣的來(lái)源，后者可以從經(jīng)驗(yàn)的“反思”中得來(lái)，而前者作為獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的概念是依賴于心靈的。范疇能夠先天地運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的合法性顯然與經(jīng)驗(yàn)性概念占有經(jīng)驗(yàn)，從已有的特殊經(jīng)驗(yàn)中演繹出來(lái)不同，對(duì)范疇這樣具有普遍必然性的先天概念不能進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的演繹。

范疇也不同于時(shí)間和空間這樣的先天概念*康德將所有意識(shí)到的表象都廣義地稱為概念，時(shí)空作為直觀可以無(wú)矛盾、潛在地成為經(jīng)反思之后的一個(gè)客體的概念，在此意義上，康德稱時(shí)空為“先天概念”。參見A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1938，p. 36.?？档鲁姓J(rèn)數(shù)學(xué)的公理，并認(rèn)為數(shù)學(xué)的可靠性毋庸置疑，因而不需要哲學(xué)論證。與此相應(yīng)，構(gòu)成數(shù)學(xué)知識(shí)之可能性的先天條件，即時(shí)間和空間這兩種感性直觀純形式與數(shù)學(xué)的對(duì)象有著直接的關(guān)系，就此而言，康德只需要對(duì)時(shí)空的本性直接加以“闡明”即可，因此對(duì)時(shí)空的演繹就被稱為“先驗(yàn)的闡明”。但范疇卻不能像時(shí)空概念那樣直接闡明，雖然它們是自然科學(xué)的前提，然而在康德看來(lái)，可能因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的那些先天綜合命題并不像數(shù)學(xué)公理那樣自明，也可能他顧慮休謨的懷疑論對(duì)科學(xué)中因果律的巨大破壞，總之他認(rèn)為必須要對(duì)這些命題或者說范疇進(jìn)行論證。正因?yàn)檫@樣，康德對(duì)時(shí)空與范疇的客觀有效性持有不同的態(tài)度。在先驗(yàn)感性論中，康德認(rèn)為時(shí)空作為感性直觀的形式，其客觀有效性能夠借助于感性對(duì)象在空間中的直接顯現(xiàn)而輕易地得到承認(rèn)：“因?yàn)榧热恢挥袘{借感性這樣一些純形式，一個(gè)對(duì)象才能對(duì)我們顯現(xiàn)出來(lái)，也就是成為經(jīng)驗(yàn)性直觀的客體，那么空間和時(shí)間就是先天包含著作為現(xiàn)象的那些對(duì)象之可能性條件的純直觀，而在這些純直觀中的綜合就具有客觀有效性?！?康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第82頁(yè)。下引該書僅隨文夾注。而范疇是由知性產(chǎn)生的，知性與感性完全不一樣，很有可能會(huì)出現(xiàn)這樣的情況，即對(duì)象可能在感性中被給予我們并獨(dú)立于知性的作用，也就獨(dú)立于范疇的作用：“思維的主觀條件怎么會(huì)具有客觀的有效性，亦即怎么會(huì)充當(dāng)了一切對(duì)象知識(shí)的可能性條件。”(第 82頁(yè))“思維的主觀條件”當(dāng)然是指范疇，康德在這里強(qiáng)調(diào)了范疇的客觀有效性是存疑的，或者至少面臨與時(shí)空的客觀有效性的直接明證性不同的境地。

通過對(duì)范疇與經(jīng)驗(yàn)性概念、先天概念(指時(shí)空)的辨析，我們可以看到，對(duì)范疇的演繹不能是經(jīng)驗(yàn)的，而只能是先驗(yàn)的，對(duì)范疇的演繹不是一種闡明，它在哲學(xué)上必須進(jìn)行論證?？档掳褳榉懂牭倪@種合法性辯護(hù)的方式稱為“范疇的先驗(yàn)演繹”。現(xiàn)在清楚的是，康德的這種“解釋”并不是簡(jiǎn)單的闡述，而是先驗(yàn)證明的方法。按照康德的說法，先驗(yàn)意味著使得經(jīng)驗(yàn)成為可能，缺少先驗(yàn)條件，經(jīng)驗(yàn)就是不可能的。雖然康德否認(rèn)了范疇從特定經(jīng)驗(yàn)中抽象而來(lái)，但絕沒有否認(rèn)這種方法與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，相反，先驗(yàn)證明的關(guān)鍵是要有經(jīng)驗(yàn)的可能性(可能經(jīng)驗(yàn))這個(gè)“第三者”介入：“在先驗(yàn)知識(shí)那里，只要它僅僅與知性概念發(fā)生關(guān)系，那么這個(gè)準(zhǔn)繩就是可能的經(jīng)驗(yàn)。”(第 598頁(yè))在康德的知識(shí)體系中，先驗(yàn)知識(shí)的建立依賴于先驗(yàn)的證明，這種證明方法與數(shù)學(xué)中的先天綜合命題“可以直接從純粹直觀中引出來(lái)”不同，對(duì)范疇的先驗(yàn)證明必須涉及一個(gè)第三者去聯(lián)結(jié)先天綜合判斷的主詞和謂詞，康德認(rèn)為這個(gè)第三者就是“經(jīng)驗(yàn)的可能性”。

就范疇的先驗(yàn)演繹作為先驗(yàn)的證明而言，經(jīng)驗(yàn)的可能性不僅是論證所需要的第三者，而且經(jīng)驗(yàn)本身必須作為整個(gè)論證的前提預(yù)設(shè)?？档略诩兣?4節(jié)中提出，“所以，一切先天概念的這個(gè)先驗(yàn)演繹有一個(gè)全部研究都必須遵守的原則，這就是：它們必須被認(rèn)作經(jīng)驗(yàn)的可能性(不論是在其中遇到的直觀之可能性還是思維之可能性)的先天條件”(第 85頁(yè))。毫不奇怪的是，康德在這里把對(duì)時(shí)空的先驗(yàn)闡明也看成是一種對(duì)(廣義意義上的)先天概念的一個(gè)(廣義意義上的)先驗(yàn)演繹*由于下文我們只關(guān)心范疇的先驗(yàn)演繹，為方便起見，這條被引用的命題簡(jiǎn)稱為“先驗(yàn)演繹的原則”或“原則”。。這條原則一個(gè)比較直白的意思似乎是說，先驗(yàn)演繹作為先驗(yàn)證明，它的論證前提是經(jīng)驗(yàn)(經(jīng)驗(yàn)的可能性)，經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)回溯到范疇的必然性這一條件。不十分明顯的一點(diǎn)是，這條原則是指向先驗(yàn)演繹的整個(gè)論證結(jié)構(gòu)的，它影響了論證結(jié)構(gòu)的兩部分之間的銜接。事實(shí)上，這兩種對(duì)原則的解讀都取決于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的可能性這個(gè)概念的兩種不同解釋。但在對(duì)這條原則展開具體的分析之前，我們認(rèn)為有必要先回答這個(gè)問題：這條原則在詮釋范疇的先驗(yàn)演繹時(shí)是否具有唯一性？

二、經(jīng)驗(yàn)的可能性作為闡釋先驗(yàn)演繹的唯一性原則

就在康德即將引出先驗(yàn)演繹的原則時(shí)，有這么一段話：“然而，一切經(jīng)驗(yàn)除了包含使某物被給予的感官直觀外，還包含對(duì)于在該直觀中被給予或被顯現(xiàn)的對(duì)象的一個(gè)概念，因此這些有關(guān)諸對(duì)象的一般概念作為先天的條件將成為一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)：這樣，范疇作為先天概念的客觀有效性的根據(jù)將在于，經(jīng)驗(yàn)(按其思維形式)只有通過范疇才是可能的?！?第 85頁(yè))這段話中提供的一個(gè)重要信息就是：經(jīng)驗(yàn)有兩種含義。如果把經(jīng)驗(yàn)理解成“對(duì)象的一個(gè)概念”，即對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)時(shí)，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)顯然是在感性和知性的共同作用下形成的，先驗(yàn)演繹似乎要證明只要我們擁有客體的知識(shí)，那么就必然需要范疇的使用。但有點(diǎn)意外的是，康德將任何在我們感官中出現(xiàn)的某物也視為經(jīng)驗(yàn)，這時(shí)的經(jīng)驗(yàn)似乎是在更廣義的意義上使用。這樣一來(lái)，先驗(yàn)演繹證明的目標(biāo)就是范疇必須能夠運(yùn)用到一切我們的直觀，必須回溯到經(jīng)驗(yàn)直觀的對(duì)象這一條件上，而不能局限在客觀的經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象上。也就是說，康德必須要論證范疇能夠作用于“任何在我們感官中出現(xiàn)的某物”這一更廣意義上的“經(jīng)驗(yàn)”，而不能只是作用于“對(duì)象的一個(gè)概念”這一嚴(yán)格意義上的“經(jīng)驗(yàn)”，因?yàn)榫拖闰?yàn)演繹如果要達(dá)到它的論證目的而言，即使它最終能夠證明范疇對(duì)嚴(yán)格意義上的經(jīng)驗(yàn)具有客觀有效性，這仍不能充分地說明范疇對(duì)更廣義的意義上的經(jīng)驗(yàn)具有有效性。

經(jīng)驗(yàn)概念的兩種不同的含義使得“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理”似乎也能夠成為范疇先驗(yàn)演繹的一個(gè)原則。沃爾夫?qū)鸵虼硕J(rèn)為先驗(yàn)演繹要想完成完整的證明，必須需要兩個(gè)并行的闡釋思路*Carl Wolfgang, Kant’s First Drafts of the Deduction of the Categories, Eckart F?rster(ed.), Kant’s Transcendental Deductions, California: Stanford University Press, 1989, pp. 3-20.：一個(gè)來(lái)自于“經(jīng)驗(yàn)的可能性”即我們所指的先驗(yàn)演繹的原則，一個(gè)來(lái)自于“統(tǒng)覺”即統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理。前者對(duì)應(yīng)“客觀演繹”，后者對(duì)應(yīng)“主觀演繹”，客觀演繹只能回溯到“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”，即人類必須有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，“主觀演繹”證明“經(jīng)驗(yàn)”不是空概念，并且闡明了統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一與客體認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系。

沃爾夫?qū)挠^點(diǎn)建立在對(duì)經(jīng)驗(yàn)的兩種含義的把握以及經(jīng)驗(yàn)與客觀演繹和主觀演繹之間可能具有的關(guān)系之上。他的確揭示了先驗(yàn)演繹論證的一個(gè)重要特征：統(tǒng)覺作為主觀演繹對(duì)客觀演繹的論證的不足具有補(bǔ)充作用。不可否認(rèn)，統(tǒng)覺在康德先驗(yàn)演繹的論證過程中甚至是整個(gè)認(rèn)識(shí)論中都起著核心的作用，因?yàn)椤敖y(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是知性的一切運(yùn)用的至上原則”(第 91頁(yè))。然而，需要看到的是，我們即使承認(rèn)沃爾夫?qū)倪@些論述，仍不等于說統(tǒng)覺的作用就能完全替代經(jīng)驗(yàn)的可能性而使得統(tǒng)覺和經(jīng)驗(yàn)的可能性這兩者成為并行不悖并且互補(bǔ)的兩條闡釋路線。事實(shí)上，康德在先驗(yàn)演繹中只是將統(tǒng)覺看作聯(lián)接感性直觀與范疇的必要環(huán)節(jié)。統(tǒng)覺自身只能作為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)得以可能的一個(gè)必要條件，它不能與經(jīng)驗(yàn)的可能性一起成為先驗(yàn)演繹的原則。因此，如果統(tǒng)覺要成為一條獨(dú)立的闡釋路線的話，我們認(rèn)為，唯一的可能性就是統(tǒng)覺本身就是經(jīng)驗(yàn)的可能性多種含義中的一種。

三、經(jīng)驗(yàn)的可能性與B版演繹的論證思路

范疇的先驗(yàn)演繹作為先驗(yàn)證明必然從我們擁有的經(jīng)驗(yàn)這一前提出發(fā)，然而從什么樣的經(jīng)驗(yàn)(經(jīng)驗(yàn)的可能性)出發(fā)到目前并沒有討論，我們只是預(yù)先駁斥了先驗(yàn)演繹的論證從統(tǒng)覺出發(fā)并且以統(tǒng)覺與經(jīng)驗(yàn)的可能性為并行的兩條闡釋路線的觀點(diǎn)，至于為什么統(tǒng)覺能夠被看作經(jīng)驗(yàn)的可能性的具體理由也還未給出。那么就B版演繹而言，哪些可能的經(jīng)驗(yàn)會(huì)被涉及呢？康德又是如何對(duì)范疇進(jìn)行先天論證的呢？

上文已經(jīng)提到“經(jīng)驗(yàn)”的兩種含義，一種是指由物自體刺激產(chǎn)生的初始材料，只代表主體的主觀狀態(tài)，它們可能被帶入判斷形成知識(shí)，但也可能完全不能達(dá)到某種客體性。另一種是嚴(yán)格意義上的經(jīng)驗(yàn)概念即經(jīng)驗(yàn)知識(shí)：“經(jīng)驗(yàn)就是某種經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)，即一種通過知覺來(lái)規(guī)定一個(gè)客體的知識(shí)”(第 166頁(yè))，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是與客觀對(duì)象有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)。這兩種含義的經(jīng)驗(yàn)可被看作“抽象”的經(jīng)驗(yàn)。除了這種相對(duì)抽象的定義外，還有以“具體形式”存在的經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)首先包括判斷，判斷是對(duì)客體的判斷，具有客觀性，因此在康德那里顯然是屬于經(jīng)驗(yàn)的*A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, p. 68.。其次包括知覺，知覺有時(shí)也被算作經(jīng)驗(yàn)，正如蓋伊爾所言：“這將經(jīng)驗(yàn)等同于僅僅知覺狀態(tài)的發(fā)生，而不是等同于任何知覺提供給其客體的判斷?！?Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge:Cambridge University Press, 2003, p. 81.其實(shí)，經(jīng)驗(yàn)甚至還被康德拿來(lái)指稱某種特殊的、具體的經(jīng)驗(yàn)：“所以我們?cè)谙旅鎸严忍斓闹R(shí)理解為并非不依賴于這個(gè)那個(gè)經(jīng)驗(yàn)、而是完全不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)所發(fā)生的知識(shí)”(第2頁(yè))，而此時(shí)，先天的知識(shí)似乎并不排斥與特殊經(jīng)驗(yàn)相對(duì)的一般經(jīng)驗(yàn)。

經(jīng)驗(yàn)概念的復(fù)雜性給我們?cè)忈孊版演繹帶來(lái)了很大的困難。先驗(yàn)演繹的原則該采用哪一種意義上的經(jīng)驗(yàn)的可能性呢？康德在B版是以哪一種經(jīng)驗(yàn)的可能性作為前提論證范疇的客觀有效性的呢？如果我們將經(jīng)驗(yàn)的可能性的幾種不同含義放入同一個(gè)論證中，一個(gè)可能的后果就是導(dǎo)致循環(huán)論證或者使得演繹的結(jié)論變得平庸。但倘若我們將經(jīng)驗(yàn)理解為與我們認(rèn)知能力聯(lián)結(jié)在一起的“一般經(jīng)驗(yàn)”或者說是我們實(shí)際具有的認(rèn)知能力所對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)，不同含義的經(jīng)驗(yàn)必須嚴(yán)格區(qū)分并建構(gòu)各自獨(dú)立的論證，那么就可以有效地避免上面的問題*參見Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, New York and Oxford: Oxford University Press, 1990, p. 16.。這樣一來(lái)，如前所述，B版演繹中的判斷顯然是對(duì)一個(gè)客體做判斷的能力，可以被視為經(jīng)驗(yàn)。知覺雖然是判斷借此形成客觀經(jīng)驗(yàn)的主觀經(jīng)驗(yàn)，但它也可被視為我們知覺的能力，因而也是經(jīng)驗(yàn)。被納入經(jīng)驗(yàn)概念的還有統(tǒng)覺，統(tǒng)覺就其能夠給主體表象某物的能力而言，也可被視為經(jīng)驗(yàn)。

現(xiàn)在，如果我們把先驗(yàn)演繹的原則理解成條件假設(shè)句，也即如果經(jīng)驗(yàn)(判斷、知覺、統(tǒng)覺)是可能的，那么在經(jīng)驗(yàn)中必然存在范疇。下面我們將把“經(jīng)驗(yàn)的可能性”理解為“一般經(jīng)驗(yàn)”，并從一般經(jīng)驗(yàn)的三種含義出發(fā)勾勒康德對(duì)范疇客觀有效性的論證。

(一)從判斷到范疇的必要性

B版演繹與A版演繹特征上一個(gè)明顯的區(qū)別就是，康德在B版演繹中強(qiáng)調(diào)了判斷在論證過程中的作用，用判斷連接對(duì)象和范疇。傳統(tǒng)邏輯學(xué)家認(rèn)為判斷是兩個(gè)概念之間的關(guān)系的表象。在康德看來(lái)，傳統(tǒng)邏輯學(xué)家對(duì)判斷本質(zhì)的解釋至少存在兩個(gè)問題。一個(gè)是，他們所說的判斷只適合用定言判斷，而不適用于假言判斷和選言判斷。另一個(gè)問題是，如果將判斷僅僅看成是兩個(gè)具體概念(即主詞和謂詞)之間的連接，那么判斷將失去它真正的目的，因?yàn)榭档抡J(rèn)為判斷并不是去表達(dá)：“這些表象在經(jīng)驗(yàn)性的直觀中是互相隸屬的”(第 95頁(yè))，這樣去理解判斷之間概念的連接，我們就忽視了判斷是對(duì)一個(gè)對(duì)象的判斷。

其次，康德希望避免將一個(gè)判斷中概念之間的連接理解為聯(lián)想律的作用。通過聯(lián)想律判斷只能將表象聯(lián)結(jié)在主體中：“如果我托起一個(gè)物體，我就感到一個(gè)重量的壓力”(第 95頁(yè))，而康德所認(rèn)為的判斷應(yīng)該是將謂詞歸于一個(gè)客體中：“物體是有重量的”(第 93頁(yè))。

由此可見，康德在B版中所謂的判斷是指經(jīng)驗(yàn)判斷而不是知覺判斷?！拔矬w是有重量的”是經(jīng)驗(yàn)判斷，不僅因?yàn)樗婕耙粋€(gè)對(duì)象，還因?yàn)樗鼘?duì)每一個(gè)人即“一般意識(shí)”都是有效的。這種客觀性和一般性不是知覺判斷所具有的，后者只是針對(duì)個(gè)別意識(shí)，對(duì)單個(gè)的“我”有效，并且它們的連接是聯(lián)想律，并不涉及客體，只與主體的狀態(tài)相關(guān)。那么，判斷中的概念通過怎樣的聯(lián)結(jié)才能表象一個(gè)對(duì)象？可以設(shè)想，康德想要找到一種不同于聯(lián)想律的規(guī)則來(lái)完成這種聯(lián)結(jié)，這種聯(lián)結(jié)一定要強(qiáng)于聯(lián)想律的聯(lián)結(jié)。

通過上面的分析，我們看到判斷之所以能夠被看作判斷的特質(zhì)顯然不能是兩個(gè)具體的概念帶給它的客觀有效性，判斷的客觀有效性只能是包含在判斷的邏輯形式中的先天概念帶來(lái)的，這也是康德在形而上學(xué)演繹中從判斷的邏輯形式推出范疇的依據(jù)。假設(shè)先天概念能夠帶來(lái)客觀有效性，那么它必然會(huì)對(duì)統(tǒng)一在具體概念中的表象進(jìn)行綜合行動(dòng)*S. K?rner, Kant, London: Penguin Books, 1955, p. 49.，而這綜合行動(dòng)的根據(jù)絕不會(huì)是聯(lián)想律。

所以，構(gòu)成判斷的概念既然“作為可能判斷的謂詞，是與關(guān)于一個(gè)尚未規(guī)定的對(duì)象的某個(gè)表象相關(guān)的”(第 63頁(yè))，那么判斷要想與對(duì)象相關(guān)聯(lián)，它必須是表象的內(nèi)容之間形成的聯(lián)結(jié)。首先，受到物自體刺激形成的感覺材料要想形成關(guān)于一個(gè)客體的表象，需要想象力的作用。其次，給定表象的內(nèi)容如何能在一個(gè)判斷中聯(lián)接？康德認(rèn)為，一個(gè)判斷中所表象的內(nèi)容想要聯(lián)系一個(gè)客體的話，表象的內(nèi)容必須借助于“直觀的綜合”才能相互聯(lián)系在一起：“雖然我并不是借此要說明這些表象在經(jīng)驗(yàn)性的直觀中是必然互相隸屬的，而是說它們借助于直觀的綜合中統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一是互相隸屬的，就是說，這是按照對(duì)一切表象作客觀規(guī)定原則的，如果從這些表象能形成知識(shí)的話，而這些原則全都是從統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一這條原理派生出來(lái)的?！?第 95頁(yè))也就是說，判斷需要直觀的綜合。

判斷需要直觀的綜合，并且“賦予一個(gè)判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個(gè)機(jī)能，也賦予一個(gè)直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來(lái)表達(dá)，就叫作純粹知性概念”(第 71頁(yè))。由此可見，判斷需要的綜合就是與范疇聯(lián)系在一起的那個(gè)賦予判斷統(tǒng)一性的綜合。如此一來(lái)，如果我們能夠?qū)?duì)象進(jìn)行判斷，那么我們所判斷的對(duì)象都必須服從范疇。

(二)從知覺到范疇的客觀有效性

關(guān)于知覺到范疇的論證思路的闡釋體現(xiàn)在純批第26節(jié)，這節(jié)論證的起點(diǎn)是知覺：“我首先要說明的是，我所謂的領(lǐng)會(huì)的綜合，是指在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的直觀雜多的復(fù)合，借此，知覺、也就是對(duì)這直觀的經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)(作為現(xiàn)象)才成為可能?！?第 106頁(yè))這里的知覺就是指經(jīng)驗(yàn)性的直觀雜多，即能夠在人類的感性直觀形式——時(shí)空中顯現(xiàn)的所有對(duì)象。

知覺如何涉及范疇呢？康德通過時(shí)間和空間的分析表明，一方面，時(shí)空是知覺的必要條件，另一方面，范疇是時(shí)空得以統(tǒng)一的必要條件，進(jìn)而證得知覺服從于范疇。

空間和時(shí)間可以從兩方面來(lái)看：“但空間和時(shí)間不僅被先天地表象為感性直觀的諸形式，而且被表象為(包含著雜多的)諸直觀本身，因而是借助于對(duì)諸直觀中的這種雜多的統(tǒng)一性的規(guī)定而先天地表象出來(lái)的(見先驗(yàn)感性論)?！?第 106-107頁(yè))在相應(yīng)注釋中，康德將作為直觀形式的空間和時(shí)間稱為“直觀的形式”，將空間和時(shí)間本身稱為“形式的直觀”，其區(qū)別就是：前者只提供雜多，更多意義上是作為“法”進(jìn)而提供一個(gè)法則，任何事物都受時(shí)空這種“法”的作用繼而帶有時(shí)空的特征呈現(xiàn)給我們的感官。而后者卻具有統(tǒng)一性，時(shí)空自身被看成是一種特別的對(duì)象，具有統(tǒng)一性的表象，因此它們已經(jīng)帶有知性的綜合。

時(shí)空作為直觀的形式，任何在時(shí)空中直觀的東西都要服從它們，那么對(duì)時(shí)空中對(duì)象的知覺或者領(lǐng)會(huì)也就要服從時(shí)空形式。時(shí)空作為形式的直觀，本身具有了統(tǒng)一，而這統(tǒng)一來(lái)源于想象力的先驗(yàn)綜合。康德在純批第24節(jié)將想象力的先驗(yàn)綜合又稱作“形象的綜合”，以區(qū)別于單憑知性作用的“智性的綜合”，它們二者都可以稱為“知性的綜合”。想象力的先驗(yàn)綜合使得內(nèi)感官受到刺激，被刺激的是主體自身，并不需要雜多作為綜合的材料，這一綜合是知性對(duì)感性的直接作用。而時(shí)間是內(nèi)感官的形式，自我刺激自然是形式直觀的一個(gè)條件。所以形式直觀是借助想象力的先驗(yàn)綜合得以統(tǒng)一，形式直觀提供的雜多在智性綜合的作用下進(jìn)行知性判斷*參見Hirotaka Nakano, Selbstaffektion in der Transzendentalen Deduktion, Kant-Studien ( 2011), pp. 213-231.。

時(shí)空(作為形式直觀)的必要條件是想象力的先驗(yàn)綜合，而知覺或者領(lǐng)會(huì)的綜合服從于(作為直觀形式)時(shí)空，所以知覺(或領(lǐng)會(huì)的綜合)必然服從于與想象力先驗(yàn)綜合聯(lián)系在一起的范疇。

(三)從統(tǒng)覺到范疇的必要性

康德對(duì)統(tǒng)覺的使用有些含糊。在純批第16節(jié)中，康德先是把純粹統(tǒng)覺或本源的統(tǒng)覺定義為“我思”(Ich denke)——“這個(gè)表象是一個(gè)自發(fā)性的行動(dòng)”，緊接著，他又指出統(tǒng)覺是自我意識(shí)——“產(chǎn)生出‘我思’的表象”(第 89頁(yè))。統(tǒng)覺到底是“我思”還是產(chǎn)生“我思”的那個(gè)自我意識(shí)呢？我們可以通過對(duì)“我思”的理解來(lái)消除文本表面上的分歧。后一種由自我意識(shí)產(chǎn)生的“我思”的表象可以看作是一種機(jī)能，它能夠通過前一種“我思”的知性行動(dòng)將任何表象歸屬于主體自身，因此這種機(jī)能就是前一種“我思”的行動(dòng)。統(tǒng)覺就是“我思”，是第一人稱(語(yǔ)義學(xué)上或者等價(jià)于第一人稱的詞項(xiàng))自我意識(shí)的能力*自我意識(shí)是統(tǒng)覺學(xué)說的前提，對(duì)于這個(gè)前提是否正當(dāng)，學(xué)界存在不同的看法。蓋伊爾(Guyer)認(rèn)為康德從意識(shí)推出自我意識(shí)的論證是不合理的，因?yàn)榻y(tǒng)覺只涉及第一人稱的意識(shí)，有可能存在著反例：第三人稱的主體將意識(shí)歸屬于那個(gè)第一人稱但其自身并無(wú)自我意識(shí)；而麥肯(McCann)則認(rèn)為康德無(wú)需對(duì)自我意識(shí)做出論證，因?yàn)樗J(rèn)為先驗(yàn)演繹是用于反笛卡爾主義懷疑論者，在此語(yǔ)境之下，自我意識(shí)作為意識(shí)的必要條件是基本假設(shè)。參見Paul Guyer, Kant on Apperception and “A priori” Synthesis, American Philosophical Quarterly, vol. 17, no. 3(1980), p. 210; Edwin McCann, Skepticism and Kant’s B Deduction, History of Philosophy Quarterly, vol. 2, no. 1(1985), p. 85.，主體通過這個(gè)第一人稱必須能夠?qū)⑿睦頎顟B(tài)歸于他們自身。

于是統(tǒng)覺的統(tǒng)一借助“我思”與表象之間的關(guān)系展開：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；因?yàn)榉駝t的話，某種完全不可能被思考的東西就會(huì)在我里面被表象出來(lái)，而這就等于說，這表象要么就是不可能的，要么至少對(duì)于我來(lái)說就是無(wú)?！?第 89頁(yè))這個(gè)命題是要說明任何心理狀態(tài)(表象)能夠表象或者能夠表象某些內(nèi)容給主體，心理狀態(tài)必須屬于“我思”。反過來(lái)說，如果心理狀態(tài)不屬于一個(gè)意識(shí)的話，它們就不能表象。這個(gè)命題陳述了一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，心理狀態(tài)之所以能夠表象的一個(gè)必要條件就是需要一個(gè)思維。同時(shí)也可以從這個(gè)命題看出，統(tǒng)覺的論證從一個(gè)具有表象能力的心理狀態(tài)開始。

康德接著自然就將心理狀態(tài)限于直觀雜多。此時(shí)的表象是直觀雜多，根據(jù)上面的分析，直觀雜多作為雜多的一需要一個(gè)單個(gè)的(single)思維主體，那么一個(gè)必然的結(jié)論就是：“我思”“在一切意識(shí)中都是同一個(gè)表象”(第 89頁(yè))——“我思”在量上是同一的。

“我思”的這種同一性能夠被意識(shí)必須借助綜合的作用，也就是說統(tǒng)覺的統(tǒng)一的一個(gè)必要條件是綜合：“所以只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結(jié)在一個(gè)意識(shí)中，我才有可能設(shè)想在這些表象本身中的意識(shí)的同一性，就是說，統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的。”(第 90頁(yè))主體意識(shí)到“我思”在一切意識(shí)中是同一的，必須能夠把意識(shí)中的表象綜合地聯(lián)結(jié)在單個(gè)意識(shí)中。

統(tǒng)覺的統(tǒng)一需要綜合，而這種綜合是先天的綜合，康德在B版演繹中直接將統(tǒng)覺的統(tǒng)一與先天的綜合(想象力先驗(yàn)的綜合)畫等號(hào)：“但這等于說，我意識(shí)到這些表象的一個(gè)先天必然的綜合，它叫作統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一，一切被給予我的表象都必須從屬于它，但也必須由一個(gè)綜合來(lái)納入它之下。”(第 91頁(yè))所有給予我的表象都是通過一個(gè)綜合被納入到統(tǒng)覺之下，這樣的綜合造成了統(tǒng)覺的統(tǒng)一，因而是先驗(yàn)的。統(tǒng)覺的統(tǒng)一需要一種先驗(yàn)的綜合，后者能夠把我們不同的直觀統(tǒng)一到一個(gè)自我意識(shí)中去，而與先驗(yàn)綜合聯(lián)系在一起的就是范疇。于是，范疇使得統(tǒng)覺成為可能。

四、經(jīng)驗(yàn)的可能性與B版演繹的論證結(jié)構(gòu)

范疇是經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件是先驗(yàn)演繹的原則，以上內(nèi)容主要針對(duì)的是對(duì)這條原則“比較直白的意思”進(jìn)行的討論。需要注意的是，“經(jīng)驗(yàn)的可能性”在康德那里有時(shí)也會(huì)指任何實(shí)際的或可能的知識(shí)的心理狀態(tài)，此時(shí)心理狀態(tài)的承載者不一定是我們?nèi)祟?。按照這樣一種解釋，范疇是經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件就意味著：對(duì)任何可能的存在者來(lái)說，作為他們經(jīng)驗(yàn)的心理狀態(tài)的一個(gè)必要條件就是范疇?wèi)?yīng)用于那種心理狀態(tài)的客體。這一部分將要論證康德如何將先驗(yàn)演繹的原則運(yùn)用于其證明結(jié)構(gòu)之上。一般認(rèn)為先驗(yàn)演繹的第一部分是15—20節(jié)，第二部分是21—27節(jié)(對(duì)結(jié)構(gòu)起貢獻(xiàn)的是26節(jié))。

亨利希在其著名的關(guān)于先驗(yàn)演繹的證明結(jié)構(gòu)的文章中對(duì)演繹結(jié)構(gòu)的闡發(fā)引起了強(qiáng)烈的反響*參見Dieter Henrich, The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction, the Review of Metaphysics, vol. 22, no. 4(1969), pp. 640-659.，得到學(xué)界普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)就是：整個(gè)演繹的結(jié)構(gòu)應(yīng)該遵循的是“一個(gè)證明兩個(gè)步驟(two-steps-in-one-proof)”。純批第20節(jié)的結(jié)論“在一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于范疇”(第 96頁(yè))與第26節(jié)的結(jié)論“那么范疇就是經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件，因而也是先天地適用于一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的”(第 107頁(yè))看似是各自獨(dú)立地完成了證明，但第21節(jié)注釋表明20節(jié)之前的演繹僅僅“開始了純粹知性概念的一個(gè)演繹”，所以先驗(yàn)演繹第一部分和第二部分表達(dá)了不同的含義并組成一個(gè)證明的兩個(gè)互相關(guān)聯(lián)的命題。

而對(duì)于兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的命題如何組成一個(gè)證明，亨利希主要對(duì)20節(jié)的結(jié)論“所以一切雜多只要在‘一個(gè)’經(jīng)驗(yàn)性直觀(Einer emprischen Anschauung)中被給予出來(lái)”(第 96頁(yè))以及“所以在一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”(第 96頁(yè)) 中一個(gè)德文小詞“Ein”進(jìn)行闡發(fā)。他認(rèn)為Ein應(yīng)被看成是“Einheit”(統(tǒng)一)的詞根，而不應(yīng)該被理解成量詞，按照這樣來(lái)理解“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀”的含義，這種直觀作為直觀本身就已經(jīng)具有了統(tǒng)一，內(nèi)在統(tǒng)一的直觀服從于范疇。接下來(lái)，因?yàn)闀r(shí)空包含統(tǒng)一并且包含所有客體的知識(shí)，演繹的第一部分已經(jīng)證明只要存在統(tǒng)一的直觀，這種直觀就必然服從于范疇，因此時(shí)空和所有的客體都是服從于范疇，也就是說范疇對(duì)我們所有的感官對(duì)象都具有客觀有效性。他最后認(rèn)為先驗(yàn)演繹證明結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵在于：第一部分證明直觀必然地從屬于范疇，但這是有限制性條件的，對(duì)那些已經(jīng)包含統(tǒng)一的直觀才成立。可以說第20節(jié)得出的第一部分論證結(jié)論經(jīng)由第21節(jié)的討論和提示， 到第26節(jié)即演繹的第二部分才真正完成全部的演繹，因?yàn)榈诙糠謱⑾惹暗南拗茥l件克服了。

亨利希通過B版演繹的論證結(jié)構(gòu)的分析試圖說明，范疇起初所作用的對(duì)象是有限制條件的，僅僅針對(duì)的是具有統(tǒng)一性的直觀而言，到了演繹的第二部分，這種限制性的條件才被克服。然而這樣一種論證思路的轉(zhuǎn)變顯然是“反直覺”的*參見Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: Revised and Enlarged Edition , New Haven and London: Yale University Press, 2004, p. 137.，不符合康德文本的思維路線。 與亨利希不同，我們認(rèn)為論證的關(guān)鍵不在于直觀已經(jīng)具有統(tǒng)一性，而在于康德站在更普遍的立場(chǎng)上表明每個(gè)一般感性直觀作為一個(gè)統(tǒng)一直觀服從于范疇，當(dāng)從第一部分向第二部分過渡時(shí)，并不是那種限制被克服了，而是康德將范疇限制在人類感性直觀上，使經(jīng)驗(yàn)得以被規(guī)定，這才是純批第21節(jié)提醒演繹才剛開始的目的。因此，范疇的運(yùn)用領(lǐng)域的變化在先驗(yàn)演繹的論證結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)了康德從普遍到特殊的思維進(jìn)程(演繹的第一部分向第二部分的過渡)，而推動(dòng)演繹前行的真正動(dòng)力則是康德的綜合理論。綜合理論在演繹的論證結(jié)構(gòu)中起著至關(guān)重要的作用。使得知覺成為可能的“領(lǐng)會(huì)的綜合”在B版演繹的第二部分才首次出現(xiàn)，并且康德論證了即使這樣一種最基本的綜合都是服從于范疇的。而這樣一種綜合是B版演繹的第一部分未提及的，甚至在演繹的第一部分康德也沒有提到任何經(jīng)驗(yàn)性的綜合或者先驗(yàn)的綜合，有的只是一般綜合的概念。但正如本文第三部分的三個(gè)論證展示的那樣，演繹的第一部分的證明思路是經(jīng)驗(yàn)—綜合—范疇，其中關(guān)鍵的一環(huán)是綜合。所以我們認(rèn)為不僅因?yàn)轭I(lǐng)會(huì)的綜合不是判斷而僅像判斷*參見Ralph C. S. Walker, Kant, London, Henley and Boston: Routledge&Kegan Paul, 1978, p. 78.，這說明與判斷相比，它更基本，甚至，與統(tǒng)覺相比，領(lǐng)會(huì)的綜合比使得統(tǒng)覺可能的想象力的先驗(yàn)綜合更基本。這是康德演繹的第一部分向第二部分推進(jìn)的立足點(diǎn)?，F(xiàn)在，我們用康德的文本來(lái)佐證這一推斷。

康德在先驗(yàn)演繹中區(qū)分了三種不同的知性，分別對(duì)應(yīng)著(1)人類知性，這樣的知性建立在時(shí)空這一感性直觀基礎(chǔ)之上；(2)上帝的知性，它的感性就是知性，知性可以直觀；(3)類似于人類的存在者的知性，與人類的感性形式時(shí)空不同，這種存在者的知性建立在非時(shí)空形式的感性直觀之上。自然地，這三種不同的知性存在者各自可以獲得自己的經(jīng)驗(yàn)(如果上帝的經(jīng)驗(yàn)也可以稱為經(jīng)驗(yàn)的話)，分別對(duì)應(yīng)著“經(jīng)驗(yàn)H”“經(jīng)驗(yàn)G”和“經(jīng)驗(yàn)AH”。

上帝的經(jīng)驗(yàn)顯然是屬于超驗(yàn)的，這樣的經(jīng)驗(yàn)絕對(duì)不可能是范疇作用的對(duì)象，因?yàn)榉懂牭南闰?yàn)演繹是證明科學(xué)的先天綜合命題如何可能的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。因此康德在第21節(jié)排除了上帝的經(jīng)驗(yàn)。至于剩下的兩種經(jīng)驗(yàn)，康德是如何對(duì)待的呢？

康德在第20節(jié)中得出的第一部分的演繹結(jié)論是：“所以在一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”。第一部分的演繹所要達(dá)到的結(jié)論是關(guān)于一般直觀的雜多，并且“把雜多在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀中被給予的方式抽象掉”，也就是并沒考慮接受直觀的方式。一般意義上的感性直觀，既可以是時(shí)空感性直觀，又可以是非時(shí)空的感性直觀，因此康德在演繹的第一部分只是論證了直觀必然地從屬于范疇，此時(shí)依照先驗(yàn)演繹的原則，范疇運(yùn)用的范圍區(qū)域是“經(jīng)驗(yàn)H”和“經(jīng)驗(yàn)AH”。

然而，對(duì)時(shí)空的闡明在康德那里也是先驗(yàn)演繹，先驗(yàn)演繹原則的表述以“一切先天概念的先驗(yàn)演繹”開始，這似乎意味著康德的演繹所真正關(guān)心的對(duì)象始終是人類的直觀，這樣的直觀只能發(fā)生在時(shí)空中。因此康德在第26節(jié)立即引入了“形式直觀”概念，就是要將演繹的方向帶回到人類的直觀中來(lái)，這時(shí)的直觀就是知覺?？档略谘堇[的第二部分論證了知覺也是服從于范疇的，正如結(jié)論所言：“一切可能的知覺，因而甚至一切總是可以獲得經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)的東西，即一切自然現(xiàn)象，按照其聯(lián)結(jié)來(lái)說都是服從范疇的”(第 109頁(yè))，也就是說演繹的第二部分范疇運(yùn)用到了“經(jīng)驗(yàn)H”之上。

五、結(jié)語(yǔ)

本文主要考察了范疇是經(jīng)驗(yàn)的可能性的先天條件這樣一條證明原則如何影響B(tài)版演繹。通過對(duì)“經(jīng)驗(yàn)的可能性”兩層含義的挖掘，我們認(rèn)為先驗(yàn)演繹的原則分別決定了B版演繹的論證思路和論證結(jié)構(gòu)，初步結(jié)論有如下兩點(diǎn)：

一、經(jīng)驗(yàn)的可能性是先驗(yàn)演繹的論證起點(diǎn)。如果我們將經(jīng)驗(yàn)的可能性詮釋為與認(rèn)知能力結(jié)合在一起的一般經(jīng)驗(yàn)，B版演繹則分別從我們能夠判斷(判斷)、心理狀態(tài)具有意向性(統(tǒng)覺)以及我們可以知覺(知覺)這些一般經(jīng)驗(yàn)的基本假定事實(shí)出發(fā)，繼而表明判斷之所以可能的條件是直觀的綜合，統(tǒng)覺之所以可能的條件是想象力的先驗(yàn)綜合，知覺之所以可能的條件是領(lǐng)會(huì)的綜合。最后，使得一般經(jīng)驗(yàn)成為可能的這三種綜合都是與范疇聯(lián)系在一起的，因此范疇才使得判斷、統(tǒng)覺與知覺成為可能，也就使得經(jīng)驗(yàn)成為可能。

二、先驗(yàn)演繹的原則也應(yīng)被視為對(duì)康德的演繹結(jié)構(gòu)起關(guān)鍵作用的線索。如果我們將經(jīng)驗(yàn)的可能性理解為所有可能的或?qū)嶋H的經(jīng)驗(yàn)并以此來(lái)考察B版演繹的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)演繹的原則體現(xiàn)康德對(duì)先驗(yàn)演繹論證結(jié)構(gòu)的一個(gè)清晰的劃分。先驗(yàn)演繹證明結(jié)構(gòu)的第一部分只是論證了范疇對(duì)一般感性直觀的客觀有效性，第二部分才論證了范疇對(duì)我們?nèi)祟惛行灾庇^的客觀有效性，因而這是一種從一般到特殊的思維轉(zhuǎn)變過程。

責(zé)任編校：余沉

作者簡(jiǎn)介：唐紅光，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生(湖北 武漢430000)。

中圖分類號(hào)：B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-5019(2016)01-0015-08

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.01.003