趙　芳郜智方（1河南理工大學 建筑與藝術設計學院；河南理工大學 測繪學院，河南 焦作　454000）

淺析民族學視角下藝術文化與文化藝術的關系
——有感于列維·斯特勞斯的《結構人類學》

趙芳1郜智方2
（1河南理工大學 建筑與藝術設計學院；2河南理工大學 測繪學院，河南 焦作454000）

列維·斯特勞斯的結構主義思潮對法國及中西方文化起到至關重要的作用。本文通過對民族學語言構成知識的歸納與概括，對藝術各構成要素之間的關系進行認真分析，在闡釋文化藝術的同時對藝術文化的社會性進行反思，以期對大學生學習《結構人類學》課程特別是公共藝術類課程具有指導和借鑒意義。

民族學結構主義人類文化藝術

在眾多人類學的著作中，一個響亮的名字經常出現(xiàn)在我們的視線里，這就是中國社會人類學的奠基人費孝通教授，時常看到一些有關農村或村落的研究，難道只有對農村這個社會結構中的底層進行調查才是人類學的研究范圍？功能學派的創(chuàng)始人馬林諾夫斯基曾評價《江村經濟》一書是人類學從研究無文字的部落社會轉向研究像中國這樣一個有著幾千年歷史和文化的文明古國的一個“里程碑”。之所以在開篇提到《江村經濟》，是因為費教授所做的“田野調查”是民族學學科的最普遍研究方法，例如英國不列顛科學進步協(xié)會編印發(fā)行的田野考察專業(yè)手冊《人類學的記錄和詢問》，就是民族學學科產生的一個標志。

在我看來，頻頻提到的田野調查，其優(yōu)勢在于深入內部、居住體驗，這種全面深入的社區(qū)調查，主要探討的是文化各方面的社會功能及相互依存關系。深入民族地區(qū)旨在考察了各個民族的社會組織、歷史文化、語言文字、宗教信仰、風俗習慣、藝術風格等。在這里，我們能夠看到“歷史”、“語言”、“社會”、“文化”和“藝術”等這幾個詞，而這些方面也是列維·斯特勞斯在《結構人類學》第一部分首要提到的幾個關鍵，我們試圖搞清楚它們彼此之間的聯(lián)系。

一、民族學多重關系的互換

列維·斯特勞斯在“關系”上有明確的定義：民族志是從獨特性著眼，對人類群體進行的觀察與分析，目的在于盡可能忠實地恢復每一個人類群體的生活面貌；民族學則是利用民族志學家所提供的資料進行比較研究。民族志一語在所有國家里語義相同，而民族學則大致相當于盎格魯-薩克遜國家里所謂的社會人類學或文化人類學。社會人類學致力于研究作為表象系統(tǒng)的各類建制，文化人類學則致力于研究各種實現(xiàn)社會生活的技術。很顯然，這里我們看到了等同性的關系，似乎是從人類學領域的三元分類法找到的解釋。

事實上，民族學這一名稱出現(xiàn)在什么時候，學術界有不同的意見，據(jù)現(xiàn)有資料，“民族學”一詞最晚出現(xiàn)于1787年，關于“人類學”這一名稱，它的拉丁文名稱一般認為最早出現(xiàn)在世紀初，由希臘文anthropos和logos構成的，前者是指人，后者是科學的意思。我們可以確定，人的科學的涵義面是很廣的，在兩個名詞的關系上，曾有著包含、并列、被包含的發(fā)展，但無論它們在歷經怎樣的轉換，不可忽視的是人類學與歷史文化有關，就像列維·斯特勞斯在他另一部著作《民族學者的責任》中提到的那樣：“正是由于殖民地的存在，人類學研究才成為可能，并且成為必要?！?/p>

任何一種結論都是在嚴謹縝密的研究中得到的，社會類型的轉變是在自然科學的實踐中發(fā)生變化的，歷史的推理并不能解決所有問題，而是要知其然，并知其所以然。我們可以贊同這樣一句說法，也就一下子將民族學與歷史學的關系拉近，合作研究現(xiàn)代社會才是正確之路。

剛才我們也提到了民族志，關于志的撰寫脫離不開語言的描述，可以說，語言學家提供的詞源學證據(jù)令我們滿意，為何？我們最依賴于文字記載的史料，是語言學家通過把那些已經消失的關系在語言里的頑強存在揭示出來，為找到問題的解決方法出力。語言結構如同社會結構一樣深入到研究的內部，通過象征手段發(fā)揮著它的作用。語言結構與親屬制度之間存在著一種形式上的對應關系，在這點上，我并不是特別的理解，但是我想說，致力于把結構成分按照系統(tǒng)組織起來的做法是接近的。另外舉例，在藝術發(fā)展的道路上，只有當我們對圖騰的各種構成要素之間的關系作出評估時，我們才能看到與社會有關的文化發(fā)生。

泰勒就把民族學直接定義為“文化和文明”，這是在他1871年出版的《原始文化》一書中首次提出的，隨后把文化描寫成一個復合體，即包括了知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗及任何其他能力和習慣的經過整合的整體。這里提到的民族學將成為我觀察藝術的另一個突破口。

二、結構人類學中對藝術的闡釋

歷史的維度為我們編織出原始與現(xiàn)代生活，所謂原始的語言是什么，在藝術領域就是在人類學當中反復提到的宗教、巫術、神話、儀式等。我們很好奇，這兩者之間的橋梁在哪里？使得藝術沒有脫離社會這個大集體。書中婚姻關系這一節(jié)內容提到，在人類社會中，親屬關系必然依賴并且通過明確界定的婚姻方式才會得到承認、建立和延續(xù)；那么，在人類社會中，藝術解釋也必然依賴并且通過顯而易見的象征方式才能得到承認、建立和發(fā)展。我們都是在跟象征手段打交道，藝術現(xiàn)象等于把“文字、字母、巖畫、信號等”轉化為符號，成為社會生活中的生命。用作者列維-斯特勞斯的原話：人類學是人與人之間的一場對話；在它看來，一切都是象征和符號，它們都是出現(xiàn)在兩個主體之間的媒介。

德國藝術理論家格羅塞認為：“藝術是適應一定生產關系基礎之上的意識形態(tài)，其生產樣式與物質的生產樣式不可分離，故原始狩獵民族由于圖騰集團組織而引起的藝術活動，在任何一時間空間里，都難尋得其同樣狀態(tài)?！奔幢阍谏裨捁适轮?，我們也能夠窺視到一種譜系關系，諸如豪比人就設想神明是有家庭的，像人類一樣，分為丈夫、妻子、父親、女兒等，神話不再是一種連續(xù)不斷的或周期性的發(fā)展進程，而是表現(xiàn)為與構成親屬制度的那些結構相仿的一組兩級結構。似乎作者找到了更多藝術與社會之間的聯(lián)系，結構的存在是對社會整體性的一部分的表達。甚至我們可以把任何一種社會的某某藝術按照語言那樣被分解，或許正是基于人類學的角度，我們知道了各要素之間是按照某種對立和關聯(lián)的結構組織起來的。

我們常聽說，藝術科學第一個形式是社會學的，第二個形式是心理學的。心理-生理機制的變化是由什么引起的呢？在原始社會，人們依水草而居，完全依賴自然的賜予，也就是說在科學不發(fā)達的情況下，他們更容易相信巫術的觀念，一切客觀的因果聯(lián)系不曾為他們所認識，致使認為一位巫師跟超自然力保持著密切關系，或者一切變化都是人類自己動手操作的結果。

在西南少數(shù)民族聚居的地方，這些巫術儀式包括宗教活動更為明顯，它們往往不是被遏制，反而得到眾多人類學家的觀察和研究，作為民族文化的傳統(tǒng)特征被挖掘。就連費孝通先生在《江村經濟》中，也沒有繞開關于科學與巫術的描述：“當人的力量有限，進而轉移至巫術，它不是一個自發(fā)的個人行為，而是有組織的制度。禮儀喚起干預，神話維護禮儀?！辟M老先生通過深入家鄉(xiāng)民間活動，為我們講述了巫術的存在性，在這個體系中，人與自然存在固有的邏輯聯(lián)系，當出現(xiàn)一種更有效的認為控制自然的辦法時巫術才能徹底消滅。

似乎這樣的儀式能夠被大家所接受，并在整個活動后研究起巫術的次生物，壁畫和雕刻等。這不禁拉近了民族學與藝術的關系，在原始美術中，我們會發(fā)現(xiàn)巖畫上的牲畜被涂刮，很顯然，破壞圖像是為了達到控制對象的目的。這樣的例子還有很多，殘留遺跡的研究較普遍。

在《結構人類學》中，較有趣的部分當屬神話的結構這部分，文本語言的描述如同唱詞，成為一種純粹的心理治療，薩滿似乎扮演著心理治療師的角色，唱詞對器官則是一種心理操作，人們正是從這種操作中期待治愈。我們當然不能忽視象征的效力，因為這種效力誘發(fā)著一種體驗，即主體無法控制的外在的自然機制開始自我調節(jié)。以前我們只是聽神話故事，現(xiàn)在我們可以要分析神話故事。

蠻野社會，神話就是神的話，即神諭，是神對原始民族社會生活所作出的種種規(guī)范，沒有人去反抗，更不敢反抗，事實上無論神話故事中的物還是神，其所蘊含的觀念內容，遠比我們想象的復雜。

這里僅僅列舉巫術和神話來深入感受民族文化，與藝術不可割裂的聯(lián)系滋養(yǎng)著藝術人類學的發(fā)展。我們絕沒有夸大藝術賦予的象征力，而它的效力恰恰在于形式上彼此對等的結構所具有的誘導性質，這些結構可以用不同的質料在生命的不同階段形成：有機過程、無意識心理現(xiàn)象和成熟的思維。

成熟的思維往往要求我們進一步走向文化。

三、藝術發(fā)展過程中的文化反思

印象派高更的名作《我是誰？我們從哪里來？我們到哪里去？》給我們留下一連串的哲學思考。人類學所一直圍繞的問題無怪乎此，兩性的結合，生存的策略，文化的發(fā)展？關于這方面的探討不同的人給予了不同的答案。

社會的變遷，到底是什么在變遷？巨大的疑問落腳在物質的力量上，我們不可否認技術的變革與生產力的提高，但美國人類學家博厄斯明確指出文化侵略造成社會風俗及社會制度的結構變遷是關鍵。文化一詞再次出現(xiàn)，事實上，我們可以看到的是新的文化產業(yè)即民間藝術的存留，但與此同時也會伴隨某種觀念的瓦解。

列維·斯特勞斯為我們很好地指出了文化的非連續(xù)性這一特征，工業(yè)發(fā)展成為社會與歷史的一種間接結果，剩余價值與勞動不斷轉換使文化不斷變質。無論文化經歷什么樣的階段，我們都必須肯定那個無文字的蠻族社會，肯定那些不曾被我們知曉的形式，但是人類生活不能在一種一成不變的制度下獲得發(fā)展，而需要通過極為豐富的社會和文明形式。反思文化，首先要反思民族性，由于民族間的閉塞、地理上的屏障，意味著人類交流存在障礙，群體與群體間必然也存在障礙。排除不同民族間的性格差異，實現(xiàn)跨民族交流顯得尤為重要。這里讓我想到從二分法的角度，民族學曾和考古學、語言學并列存在，那么，我們更要實現(xiàn)民族性研究的科際綜合，用系統(tǒng)與比較的方法，研究現(xiàn)存文化的形態(tài)及其發(fā)展過程。費孝通先生曾不自覺地站在中國文化的立場上觀察美國文化的民族性，為我們樹立了標桿。

文化反思，重在加強文化溝通，這是不是意味著我們可以按照與狩獵儀式有關的巫術形象去詮釋舊石器時期遺留下來的巖畫。我們可以從這句話上有所啟示，文化之間的合作很重要，共處方式往往決定著社會性超級組織的典型形式。文明就是意味著具有最大限度多樣化的文化之間的共存，文明甚至就是這種共存本身。在梳理民族學-人類學-藝術學-文化學的過程中，每個問題都需要搞清楚，但事實上關于這些話題的討論僅僅從理論上進行消化是不夠的，必須親自深入田野調查，正如《人類學的詢問和記錄》一書所說：“事實和理論不應混雜?！比魏斡嘘P文化的事實都需要實踐證明。

最后，回到我是誰？我們從哪里來？我們到哪里去？有人定義，人是運用符號與想象創(chuàng)造生活游戲的文化動物。那么我們從文化中來，最終還要回到文化上去。作為一種被造，我們要么探索，要么被探索。

［1］［法］列維·斯特勞斯，張祖建，譯.《結構人類學》（1）（2）［M］.北京：中國人民大學出版社，2006：14、475.

［2］費孝通，戴可景，譯.江村經濟—中國農民的生活［M］.北京：外語教學與研究出版社，2010：219.

［3］高長江.藝術人類學［M］.北京：中國社會科學出版社，2010：7.

［4］?？苏\.原始美術［M］.北京：中國人民大學出版社，2004：47.

［5］趙旭東.本土異域間［M］.北京：北京大學出版社，2011：46.

［6］鐘年.文化之道—人類學啟示錄［M］.武漢：湖北人民出版社，1999：187.

［7］何星亮.關于人類學與民族學的關系問題［J］.民族研究，2006：5.

河南理工大學教育教學改革研究項目（2015 JG047）