石楊柳，孫邦金（溫州大學 馬克思主義學院，浙江 溫州 325035）

晚清溫州基督教與本土文化的沖突與調適—以《晚清溫州紀事》為中心的考察

石楊柳，孫邦金（溫州大學 馬克思主義學院，浙江 溫州 325035）

近代西風東漸以來，基督教在中國的傳播不斷加速，宗教文化沖突亦日益突顯，溫州亦不例外。以蘇慧廉《晚清溫州紀事》為中心，考察基督教與溫州本土文化，既存在明顯的沖突，也有不少靈活變通的策略和手段。當基督教與本土文化以一種平和、開放、理性的方式互動時，對基督教文化在中國的良性發(fā)展及中國地方社會文化的近代轉型都有促進作用。分析晚清基督教文化與中國本土文化之間的沖突、互動與調適關系，對促進宗教和諧亦當不無啟示。

《晚清溫州紀事》；溫州；基督教；宗教文化；本土文化

近代以來，溫州一直是一個基督教文化氛圍濃厚的宗教熱點地區(qū)，具有信徒眾多、問題突出等特點。近年來，由于溫州模式的爭議性及溫州宗教發(fā)展的多元復雜性，晚清溫州基督教亦成為學界關注的一個熱點?；浇套鳛槲鞣轿幕牡湫痛?，與中國本土文化自然有碰撞和沖突，其中的一些問題延續(xù)至今懸而未決。考察基督教傳入晚清溫州社會時與本土文化的交融，無論是對認識近代中西文化交融問題，還是對促進當代溫州社會宗教和諧，乃至對當今全球化框架下的文明對話都具有一定的啟示意義。本文以晚清溫州著名傳教士蘇慧廉（Willian Edward Soothill）《晚清溫州紀事》（A Mission in China）為主要文獻依據，考察和分析基督教傳入溫州時與本土文化的碰撞、互動及適應過程。

一、蘇慧廉及其《晚清溫州紀事》

1876年溫州開埠，西方傳教士在此之前已相繼赴溫傳教，一段以基督教為代表的西方文化和溫州本土文化的交流、互動的歷史由此開啟。在晚清溫州基督教發(fā)展史上，有一個至關重要的人物—英國傳教士蘇慧廉，1883—1907年受英國偕我公會派遣在溫州傳教，1907—1911年任山西大學堂西學總教習，1920年回國后任英國牛津大學漢學教授，直至去世。1906年蘇慧廉將旅溫傳教25年的經歷寫成回憶錄《晚清溫州紀事》［1］。該書詳細記錄了蘇慧廉在溫州傳教的經歷：最初為基督教招徠信徒的同時，以辦教育、辦醫(yī)院、辦慈善等方式作為“神跡宣教”的補充，客觀上對推動溫州社會的近代化轉型產生了一定影響。針對溫州當時的陳規(guī)陋俗，蘇慧廉不忘抓住機會刷新人們對基督教的觀感。如為戒除民眾煙癮成立教會戒毒所；為反對纏足、溺殺女嬰、一夫多妻等弊習特地創(chuàng)辦女學，大力提倡女性接受教育，宣傳男女平等、一夫一妻制等現代文明理念。有時，教會還會利用其治外法權主動介入家庭糾紛、宗族沖突和地方治理等事務，以擴大影響力。經過25年的苦心經營，蘇慧廉最終“收獲了二千二百個領圣餐者，六千個慕道者，加上孩童總數達一萬個靈魂”［1］216。此外，蘇慧廉還以一個觀察者的身份，記錄了他對晚清溫州社會的歷史風貌、民俗風情、語言文化，乃至婦女、鴉片、宗族、治安等問題的體驗與認知?？梢哉f，《晚清溫州紀事》是以“他者”的視角在一定程度上真實客觀地描摹了外來文化與本土文化無處不在的差異，是研究晚清溫州基督教不可多得的第一手文獻。

當基督教初傳入溫州時，“基督徒面臨的一個窘境是：他們希望能把福音信息傳給世界上的每個國家和民族，但同時又希望基督教能保持它的獨立性和純潔性?！保?］兩種異質文化在特定的社會背景下相遇時，會引發(fā)碰撞、沖突乃至戰(zhàn)爭。當時溫州普通民眾、士大夫等與基督教信眾之間的對壘非常明顯?！锻砬鍦刂菁o事》對宗教文化沖突著實有一番頗為獨到的觀察和描述，值得仔細、深入引介與評述。依據該書對雙方在語言、宗教信仰、性別關系、婚姻制度、作息制度和風俗習慣等方面差異的觀察描述，可以具體分析外來異質文化與中國本土文化相遇之后的諸種沖突與調適。

二、傳教語言的本土化與方言化

語言是文化的載體，是一個民族歷史文化的重要積淀，而方言則是地方社會文化最明顯的特征之一。溫州在歷史上地處偏僻，其語言“幾乎可以用自成體系來形容”，以至于今天溫州話仍被稱為中國最難懂的方言之一。學習溫州話，克服語言隔閡，提高溝通效率就成為傳教成功的首要條件。

1.學習溫州話，克服語言障礙

獨特難懂的溫州方言，是蘇慧廉等傳教伊始就要面對的困難。由于文化隔閡，加之語言不通，“傳教士頭兩年的傳教生涯常常是最悲慘的：孤獨無助、心急如焚、欲哭無淚”［1］5。蘇慧廉曾提到一位在溫傳教士，學習溫州方言進步緩慢，努力了兩年后仍終無所獲，只得準備回國，還提到了不少因為語言問題造成的誤會。在蘇慧廉看來，良好的表達能力是傳教士必備的品質之一，“一旦把語言學好，他就可以混在各種各樣的人群中，聽懂他們的談話，生活就會有許多收獲”［1］7。為此，蘇慧廉努力向周圍的人學習溫州話，一本中文《新約》、一本北方官話辭典和一本《中英字典》成為他最初學習方言的工具。蘇慧廉知難而進，不僅攻克了溫州方言，還不辭辛苦地用拉丁字母為溫州方言編纂了一套拼寫系統(tǒng)，據說這種拉丁化的溫州方言，“鄉(xiāng)村婦孺學習一、二個月，即可用以通信”［3］。此外，為了方便以后來溫傳教士學習用溫州話布道，蘇慧廉編寫了《四千字常用漢字袖珍字典》。

2.讓上帝說溫州話—翻譯溫州方言版的《圣經》

圣經的翻譯通常是傳教士宣教工作的一個重要環(huán)節(jié)。當時已有官話版《圣經》，但與溫州百姓的理解相去甚遠。蘇慧廉認為，對溫州普通民眾來說，理解官話版《圣經》“就如同法國某個地區(qū)教會的農民讀拉丁文版本的《圣經》一樣困難”［1］152。為了解決這一難題，蘇慧廉花了大量時間和心血掌握官話版《圣經》，接著逐字翻譯成溫州方言并用拉丁字母注音，力求做到使溫州各階層都能看懂。比如溫州勞工大眾稱“父親”為“阿爸（ah-pa）”，稱“母親”為“奶（n-na）”，而溫州各個階層都能聽懂的則是父（vu）、母（mu），因而翻譯時就會采用后者的譯法［1］152。關于“God”一詞的翻譯，蘇慧廉認為羅馬天主教傳教士用“天主”一詞，不能很好地傳達譯者的用意，轉而采用“上帝”和“神”。前者是中國古代的詞，指最高的統(tǒng)治者；后者是中國人稱呼神靈的日常用語。在“神”與“上帝”之間，蘇慧廉傾向于后者。他認為“神”在中國人的用法中是復數形式的，是英文中的“gods”；而“上帝”一詞，雖然也可以用來指其他神靈，但在中國古代的用法中通常是單數形式的。

在兩種異質文化交流中，語言始終扮演著至關重要的作用。蘇慧廉曾不無驕傲地提及自己有一天晚上由于能說一口地道的溫州話而被當成了小偷的經歷。蘇慧廉對溫州方言的學習研究及溫州方言版《圣經》的翻譯，事實上建立了西方基督教語言文化與溫州本土語言文化的聯(lián)系，尤其是利用方言傳教進一步拉近了外來宗教文化與本土文化之間的心理距離?！?840年以后，傳教士是與商人一起東來的，但由于傳教士比商人更具有獻身精神，因此，西洋宗教在中國登陸之后，比商品走得更遠，甚至深入窮鄉(xiāng)僻壤?！保?］僅從攻克語言難題上看，蘇慧廉等正是憑借著不怕吃苦的“狂熱獻身”的精神，使基督教漸漸在溫州打開了局面。

三、對本土宗教文化的拒斥與迎合

中西宗教之爭，寬泛地看是一種文明和文化層面的沖突，但嚴格來說其實質還是不同宗教教義、儀軌、組織與制度之間的直接競爭?；浇虃魅霚刂?，在克服了語言障礙之后，更難處理的是作為一種“制度性宗教”（institutional religion），與中國本土多元并存的“彌散性宗教”（diffused religion）傳統(tǒng)之間存在著巨大而明顯的差異。除了宗教儀軌和組織制度不同之外，核心教義的抵觸是雙方最深層次的障礙，而基督教如何調和其一元性的上帝崇拜與中國本土多元復雜的偶像崇拜之間的沖突，成為晚清傳教士所要面對的首要理論難題。

眾所周知，基督教認為，上帝是宇宙間獨一無二的萬能的主宰，能帶來“光明”的只有上帝。而溫州人的偶像崇拜中既有祖先崇拜，又有各路神靈的民間信仰，五花八門，不一而足。李世眾曾就溫州鬼神崇拜異常發(fā)達的現象指出：“每年春、秋之祭，合族人都要祭祀本族的祖先?！漓胍肮硪财毡?，每年七月半至冬至鄉(xiāng)村都要舉行各種蘸會……民間看病不喜延醫(yī)，而多半請巫念咒驅邪。信鬼尚巫，雖士大夫之家亦不能免?！保?］祖先崇拜這一現象古已有之，再經由“君君、臣臣、父父、子子”的倫理綱常的不斷強化，孝敬長輩、祭拜祖先成為每一個底層百姓的下意識行為，也由此形成了中國獨特的忠孝文化傳統(tǒng)。除了踐行孝道外，傳統(tǒng)儒家學派認為敬宗孝祖的主要目的在于“慎終追遠，民德歸厚”，即通過祭祖來緬懷先人的功德，傳承祖訓，振興和凝聚家族。與此同時，溫州獨特的山區(qū)和海洋相結合的地理特征，在傳統(tǒng)農業(yè)文明的影響下，也形成了功能性的多神靈崇拜，如對山神、海神、媽祖、五谷神等的崇拜，民眾通過供奉這些神靈祈求風調雨順。楊慶堃曾經指出，與西方一元的“制度性宗教”相比，中國的宗教是一種多元并存的“彌散性宗教”［6］，各種功能神可以并存不悖、相安無事。因此，傳教士眼中的中國人在寺廟、社壇、宗祠等到處祭拜神靈的行為，其實并不能簡單地視之為一種偶像崇拜，更不能簡單地將其歸為迷信。由于中西方文化的異質性，蘇慧廉等往往從胡亂“拜神”的表面形式出發(fā)，認為包括祖先崇拜、神靈崇拜等在內的偶像崇拜完全是“荒謬愚昧的迷信之舉”［1］21-34。盡管如此，面對基督教教理與溫州本土偶像崇拜的沖突，蘇慧廉并沒有采取直接正面的攻擊，他認為對傳教士而言，比“沉湎于摧毀偶像崇拜”更重要的事情就是尋找中國傳統(tǒng)文化中具有上帝啟示意義的言語，以此來證明“上帝的見證并沒有在這塊土地上消失”。如“授命于天”“民以食為天”“天理良心”“天賜洪?！薄八篮髿w天（或回家）”“老天保佑”等，中國人也經常向老天爺“祈禱，表示感恩，求他救贖，既可為今生，也可為來世”［1］24-35。蘇慧廉認為中國古人所說的“天”，與基督教中獨一的真神“上帝”有相似之處，人們敬天就如同敬拜上帝。事實上，中國古人所說的“天”更多的是表明一種自然造化的產物，是萬物生長之根源，是一種客觀存在的自然力量；而基督教的“上帝”是圣子、圣靈、圣帝三位一體的至高無上的人格神，二者有著天壤之別。蘇慧廉并非不知道這一點，只是在意識到異質本土宗教文化的強大阻力之后，只好以基督教的“上帝崇拜”來悄悄地、巧妙地取代溫州本土的“偶像崇拜”，盡量減少由于文化隔閡所造成的阻力。這一做法與明代耶穌會士來華傳教所采取的“以耶和儒”政策有著異曲同工之處。利瑪竇《天實主義》，即是盡可能引用中國古代先哲的言論，證實基督教的天主乃“‘六經’所言的上帝”［7］?？梢哉f，蘇慧廉與利瑪竇等一樣，試圖以中國傳統(tǒng)文化話語體系為掩體輸入基督教教理，“證明溫州民眾信奉的其實一直都是上帝”［8］，以抵消人們對基督教的抗拒。

除了用敬天觀念來比附上帝崇拜之外，蘇慧廉在增進溫州本土信徒對于“原罪觀”“救贖論”的認知過程中也同樣采用了比附的策略和迎合的態(tài)度?；浇痰摹霸镉^”源于人類始祖亞當、夏娃偷吃“禁果”—知善惡之果，違背了上帝的意志。在中國，這一“原罪觀”很難為當時絕大多數信仰“人之初，性本善”的中國人所接受和理解。在“中國文化傳統(tǒng)中，‘罪’的主要意思指嚴重犯法和實際惡行”［9］，沒有犯罪何來有罪之說？蘇慧廉在傳播福音的過程中也切實感受到給中國人解釋“原罪”時困難重重，“要是強迫他（普通民眾）說對罪的意思的理解，他可能會告訴你，他目前的不幸并不是他的劣行”［1］6 7。至于基督用血與肉（酒與面包）為眾人免罪拔苦的救贖理論，中國人更是一頭霧水，不明所以。“可愛的溫州人”通常以“身體更加健康了，或錢比以前多了”為由證明自己已得到上帝的救贖，又或者因為“幾乎沒有感覺自己已從現有的缺點中解脫出來”而認為還沒有得到救贖。對于這一問題，蘇慧廉提出要使用“新的，或與以前涵義有所不同的話語”，如可以采用落水得救的例子來說明“你脫離了有罪的河，走在通往家中的路，……我不再是魔鬼的人，我是基督的人了。……那么不要再懷疑，你得救了。安穩(wěn)地走，不要再落入河中。”［1］67為了使中國人盡量理解基督教救贖的涵義，蘇慧廉使用了一種通俗易懂的“案例教學法”，產生了良好的效果。

面對本土偶像崇拜與基督教教義的捍格，蘇慧廉試圖以中國傳統(tǒng)文化話語體系為掩體，以迎合民間信仰的形式輸入基督教教理，很大程度上調和了兩種不同的文化體系，抵消了人們對基督教的精神抵制。這或許也是基督教能扎根于溫州的重要原因之一。

四、對中國社會制度及傳統(tǒng)風俗的認知與批評

基督教福音深入溫州民間社會時，必然會受到各種民間傳統(tǒng)風俗的影響，這要求蘇慧廉等對于很多有悖于基督教倫理的近代溫州民間傳統(tǒng)風俗作出適當的回應。

1.納妾制度與一夫一妻制的沖突

以父權制為主導的漫長的中國封建社會形成了“男尊女卑、夫為妻綱”的家庭倫理，表現在婚姻習俗上的一個重要現象就是“一夫多妻”。另外，儒家孝悌觀強調：“不孝有三，無后為大?！眰髯诮哟永m(xù)家族香火，成為儒家傳統(tǒng)文化影響下每個個體尤其是“讀書人”踐行孝道、遵守倫理秩序的義務和責任。基督教則主張一夫一妻，“神既造一男一女，非一男兩女，則可見一男不可配兩女，又一女不可配兩男也?！保?0］蘇慧廉特別提到納妾是一種不道德的行為，堅決不允許教徒重婚。如果有人在成為基督徒后還納妾，蘇慧廉認為這是因禁不住誘惑而墮落的行為，明顯違反了基督教教義與教規(guī)，必須嚴懲不貸［1］74-75。

2.民間禮俗與上帝信仰的沖突

基督教作為一種排他性宗教，奉行一神崇拜，堅持上帝面前人人平等，在教民的信仰上建立無可置疑的權威，因而不僅禁止教徒除了“上帝”還有其他的偶像崇拜，同時還規(guī)定教民不得參加求神祈雨、迎神賽會等民間禮俗。據記載，“闔村立一社廟，每春二月二日祈福于廟，曰太平愿，亦曰春愿，秋冬于廟演劇酬之”，而溫州府城這樣的社廟更是多達9 0多個［1 1］。這一類活動都被傳教士一概視為偶像崇拜和迷信。要是教徒被這些“鑼鼓喧天，戲臺龍舟，花樣繁多”的世俗活動所吸引，就意味著違反教規(guī)。基督教的虔誠信徒在無須參與這些崇拜偶像的“迷信”行為之外，也順便獲得了“奉其教者，一切捐需皆得免”［12］2 27的特權。這樣一來，基督教與傳統(tǒng)民俗信仰之間的沖突就不可避免地產生了。當基督徒與地方民間信仰活動、宗族事務過度切割時，就會引發(fā)當地人極端不受尊重和逆反的心理感受，這也是激發(fā)晚清教案屢屢發(fā)生的一個至關重要的原因。189 4年六七月的楊茂奶一案，就是因基督徒不肯為地方廟會捐資相助，導致雙方械斗。由于勢單力薄，許多基督徒被打成重傷，家中財物被掠奪，房屋被搗毀，不得不外逃避難［12］270-271。

3.傳統(tǒng)作息與“禮拜日”制度的沖突

在基督教中，安息日就是星期日（猶太教徒的安息日為星期六），視為“主日”，這一天是紀念耶穌復活的日子，所有基督徒都必須停止工作參加主日禮拜。當時工作是溫州人生活中的頭等大事，尤其是城鎮(zhèn)普通民眾每天都在為生計奔波，難得偷閑。在蘇慧廉的街頭教堂外面，“人群川流不息，急著趕去工作”［1］2 3，少有人問津福音為何物。在近代溫州，除了農漁業(yè)人口之外，人們大多從事的是手工業(yè)、商業(yè)或是充當苦力，要是一天不勞作，不僅意味著失去了一天的收入，而且還與中國幾千年農耕文明孕育出來的勤懇勞作、節(jié)儉持家的生活態(tài)度與價值觀念相抵觸。在傳教初期，為了讓安息日制度能順利執(zhí)行下去，傳教士們或是在晚上組織禮拜，或是在主日當天中午為信徒提供免費午餐，才能勉強招徠一些信眾。

4.男女平等與男尊女卑觀念的沖突

恪守婦道是中國封建社會的禮教文化之一。女性應“三從四德”，不應拋頭露面，更不應在公共場合不顧“男女有別”，這就給基督教發(fā)展女性信徒造成了很大的障礙?！皨D女可以被隔離，但不能被排除”［1］102，為了盡可能吸引女性信徒，同時又不會與男女授受不親的“婦道觀念”造成直接的沖突，基督教教堂中會為男人和女人分開安排座位、設置屏障。蘇慧廉提出的一個想法是，丈夫如果是基督徒，“婦女即使不到教堂，也很容易聽到教堂里的一切”［1］104。早在曹雅直溫州傳教時就已發(fā)現男性傳教士的性別局限，“若無內助與婦女親近，深恐婦女不敢前來，于是求婚之念遂萌”，1870年曹雅直與英國女傳道士薛某結成了夫妻。兩年后，曹雅直夫人就開始向婦女講道，才漸漸吸收了一些女性信徒［13］。

蘇慧廉等的傳教行為雖然在客觀上促進了溫州本地社會的發(fā)展，但其主要動機還是為了擴大傳教事業(yè)，為基督教招徠信眾。蘇慧廉為了基督教義的純潔性而公然拒斥本土習俗、制度，則不免帶有基督宗教的獨斷與西方文化的傲慢，進而招致本土文化的強烈抵制與反抗。

綜上所述，在基督教傳入晚清溫州的過程中，與本土文化之間既存在明顯的沖突，也有靈活變通的策略和手段。在一定程度上，基督教對于晚清溫州社會來說，代表著西方文化。當基督教試圖裹挾著經濟、軍事和政治優(yōu)勢欲強行楔入甚至凌替本土文化，而本土社會對其又以成見、保守、封閉態(tài)度一味地拒斥的時候，二者不可避免地互相沖突乃至不惜兵戎相見，釀成流血事件；當雙方以一種平和、開放、理性的方式互動時，基督教所宣揚的慈善友愛、男女平等、禮拜作息等觀念都直接地楔入到本土文化之中，它所推行的醫(yī)療、教育和社會慈善事業(yè)亦引領了地方社會的近代轉型，可以說，它直接而顯豁地改變了溫州區(qū)域文化的原有面貌。當然，充滿了實用主義精神的本土文化，也多能秉持一種務實而理性的態(tài)度對待和涵化基督教。應該說，雙方的互動和調適，對于基督教文化在中國的良性發(fā)展及中國地方社會文化的近代轉型都有促進作用。需要指出的是，文化整合的歷史進程是十分曲折和漫長的。尤其是在當前全球化的框架下，跨文化對話日益頻繁，不同文化之間交流與融合的步伐愈加迅猛。在世界文明的多元化趨勢之下，如何處理不同宗教文明之間的關系問題，晚清溫州社會與外來宗教文化的多元激蕩作為一個區(qū)域個案，或許可以作為一面鏡子，顯示出照見歷史、觀照當下和啟迪未來的文化價值。

［1］蘇慧廉.晚清溫州紀事［M］.張永蘇，李新德，譯.寧波:寧波出版社，2011.

［2］王曉朝.基督教與帝國文化—關于希臘羅馬護教論與中國護教論的比較研究［M］.北京:東方出版社，199 7:27 4.

［3］支華欣.溫州基督教［M］.杭州:浙江省基督教協(xié)會，2000:66.

［4］陳旭麓.近代中國社會的新陳代謝［M］.上海:上海社會科學院出版社，2005:152.

［5］李世眾.晚清士紳與地方政治——以溫州為中心的考察［M］.上海:上海人民出版社，2006:104.

［6］楊慶堃.中國社會中的宗教［M］.范麗珠，譯.上海:上海人民出版社，2007:268-275.

［7］顧為民.基督教與近代中國社會［M］.上海:上海人民出版社，2010:34.

［8］楊潔，李新德.清末民初西方傳教士眼中的溫州民間信仰［J］.溫州職業(yè)技術學院學報，2013（1）:27.

［9］卓新平.中西文化交流中的基督教原罪觀［J］.基督教研究，1995（2）:77.

［10］譚樹林.傳教士與中西文化交流［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013:61.

［11］胡珠生.溫州近代史［M］.沈陽:遼寧人民出版社，2000:103.

［12］溫州文史資料:第9輯［Z］.溫州:溫州市政協(xié)文史資料委員會，1994.

［13］溫州文史資料:第7輯［Z］.溫州:溫州市政協(xié)文史資料委員會，1991:344.

［責任編輯：蔡克驕］

Conflict and Adaptation between Christianity and Local Culture in Wenzhou in Late Qing Dynasty —Based on A Mission in China

SHI Yangliu， SUN Bangjin
（School of Marxism， Wenzhou University， Wenzhou， 325035， China）

In contemporary times with the growing influence of western culture on the east， the popularity of Christianity kept increasing in China.As a result， the conflict of religious cultu

out to be increasingly noticeable.Wenzhou is no exception.Based on SU Huilian's A Mission in China， it is argued there were obvious conflicts between Christianity and the local culture in Wenzhou， but there also appeared quite a lot of flexible strategies and means.When Christianity and the local culture interacted with each other in a peaceful， open and rational way， Christian culture could develop in a benign way and it could contribute to regional social and cultural transformation in contemporary China.The research on the conflict， interaction and adaption between Christianity and Chinese culture in late Qing Dynasty is beneficial for us to improve religious harmony.

A Mission in China； Wenzhou； Christianity； Religious culture； Local culture

10.13669/j.cnki.33-1276/z.2016.055

B978

A

1671-4326（2016）03-0020-04

2016-04-11

溫州大學研究生創(chuàng)新基金（3162015005）

石楊柳（1992—），女，浙江諸暨人，溫州大學馬克思主義學院碩士研究生；

孫邦金（1978—），男，安徽定遠人，溫州大學馬克思主義學院副教授，溫州大學哲學與文化研究所副所長，博士.