張　毅

(西安翻譯學(xué)院 文學(xué)院，陜西 西安　710105)

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葉芝詩(shī)歌特異的神秘主義宗教信仰

張毅

(西安翻譯學(xué)院 文學(xué)院，陜西 西安710105)

19世紀(jì)末，人類歷史恪守的理性邏輯中心主義正如休謨推論的一樣遭到質(zhì)疑，特別是人類愈來(lái)愈肆無(wú)忌憚的非理性行為大大增加了關(guān)于“存在”的焦慮。葉芝從世紀(jì)末走來(lái)，帶著時(shí)代病的癥狀，也帶著他的民族——愛爾蘭特殊的現(xiàn)代性精神危機(jī)，他為此選擇了一種特別的拯救自我精神的類宗教方式——神秘主義詩(shī)歌和靈修。并以靈修作為獲取意象的重要手段，從而形成詩(shī)歌中獨(dú)特的神秘主義氣息和非基督的特異的宗教信仰。

葉芝；現(xiàn)代性；神秘主義；宗教信仰

引言

19世紀(jì)后期到20世紀(jì)初，當(dāng)現(xiàn)代性精神危機(jī)隨著以科學(xué)主義為主導(dǎo)的唯理性思潮逐漸加重時(shí)，人們?cè)噲D作出這樣兩種選擇：一面使用文學(xué)、藝術(shù)等手段不同程度地表現(xiàn)著身處其中的這種危機(jī)；一面使用包括上述手段在內(nèi)的各種方式反抗著它。在闡釋學(xué)看來(lái)，其實(shí)表現(xiàn)的手段本身也就成為反抗和反叛的一種有效行為。換句話說(shuō)，人們的創(chuàng)作本身一方面是對(duì)“現(xiàn)代性”困境的表達(dá)，一方面這種表達(dá)就構(gòu)成對(duì)引發(fā)精神危機(jī)的“現(xiàn)代性”的反叛和消解。愛爾蘭詩(shī)人威廉·巴特勒·葉芝就是這個(gè)時(shí)代與“現(xiàn)代性”精神危機(jī)抗?fàn)幍馁摺Ｋ?dú)具個(gè)性的抗?fàn)幏绞胶陀纱藢?duì)他人(他的民族)、對(duì)自我的從困境中獲得拯救的努力，具有很高的人文價(jià)值。

困境中的葉芝，在詩(shī)歌藝術(shù)中展開對(duì)現(xiàn)代性悖論的超越和對(duì)人類精神的拯救，其詩(shī)歌創(chuàng)作依賴的主要手段具有明顯神秘主義特色。然而，由于他和時(shí)代、民族之間的復(fù)雜關(guān)系，可以看到，英國(guó)近代哲學(xué)的懷疑論、愛爾蘭、英格蘭傳統(tǒng)的貴族主義和神秘主義思想共同促成葉芝詩(shī)歌濃厚的神秘主義色彩，詩(shī)人借以完成對(duì)悖論的超越和自我拯救，并用詩(shī)歌和靈修手段構(gòu)筑起非基督的獨(dú)特的另類宗教信仰。

一、愛爾蘭特殊的時(shí)代和傳統(tǒng)是葉芝選擇神秘主義的直接原因

葉芝最早走上詩(shī)歌創(chuàng)作道路始于少年葉芝隨其父移居倫敦。其間的教育環(huán)境使葉芝最早產(chǎn)生了逆反心理。一位來(lái)自愛爾蘭的窮藝術(shù)家的孩子，身體也不好，總受到英格蘭人的歧視和欺負(fù)。而當(dāng)時(shí)英國(guó)反愛爾蘭情緒正日益高漲。他反感英國(guó)的帝國(guó)主義和聯(lián)合主義，因?yàn)檫@對(duì)愛爾蘭的獨(dú)立極為不利。他在內(nèi)心產(chǎn)生對(duì)英格蘭現(xiàn)狀的極度不滿。另外，他和大部分英國(guó)青年一樣“針對(duì)現(xiàn)在的長(zhǎng)輩們?nèi)绱苏讶蝗艚业膹?qiáng)權(quán)”[1]，還肯定這種強(qiáng)權(quán)會(huì)使大量無(wú)產(chǎn)階級(jí)的修辭出現(xiàn)。在倫敦和愛爾蘭生活的巨大反差中，年輕的葉芝對(duì)英國(guó)的社會(huì)風(fēng)氣極度厭惡。幸虧他有一條很好的精神退路，他的宗教情緒很重。他說(shuō)：“由于我所深惡痛絕的赫胥黎和廷德爾剝奪了我童年時(shí)代那種單純的宗教，我就造就了一種新的宗教，差不多是一種絕對(duì)靈驗(yàn)的關(guān)于詩(shī)歌傳統(tǒng)的宗教，是關(guān)于一堆故事的宗教，是人物和情感的宗教，與其最初的表達(dá)密不可分由詩(shī)人和畫家借助哲學(xué)家和神學(xué)家的一臂之力一代一代的傳承下來(lái)?！盵2]他產(chǎn)生了一個(gè)信條：“因?yàn)槟切┨摌?gòu)的人物是由人的最深刻的直覺創(chuàng)造出來(lái)的，并以此作為人的尺度和規(guī)范，所以，任何我所能想象得到的出自他們口中的話或許都最為貼近真理?！盵3]他認(rèn)為出于人類最深本能的想象才最接近真實(shí)；而想象的一切都深浸于超自然之中。也就是說(shuō)葉芝通過(guò)他所信任的神秘主義詩(shī)歌和靈修方式，既完成了他最優(yōu)秀的詩(shī)歌創(chuàng)作，也同時(shí)完成了對(duì)真理的追求，也即他尋找到了人類靈魂的來(lái)源之處，解決了人之所以為人的前提。這十分類似已遭到破壞和懷疑的西方的宗教傳統(tǒng)，只不過(guò)這是葉芝個(gè)人重新樹立起的宗教，這個(gè)教會(huì)里只有他一個(gè)人。葉芝用它來(lái)確立他個(gè)人“存在”的前提、意義、未來(lái)，以期實(shí)現(xiàn)自我拯救。

葉芝從小受民間口頭傳說(shuō)的熏染，他對(duì)鄉(xiāng)間故事的興趣十分濃厚?！侗还兆叩暮⒆印?1888年作)這首詩(shī)以優(yōu)美的抒情筆調(diào)，模擬精靈的語(yǔ)氣，敘寫精靈誘拐一個(gè)男孩的情節(jié)。那時(shí)他故鄉(xiāng)的斯萊溝居民十分迷信鬼神。在懷疑主義和科學(xué)主義破壞掉大部分現(xiàn)代人對(duì)傳統(tǒng)基督教的信仰后，這種民間信仰恰好指出了一個(gè)新的精神道路。這將對(duì)拯救陷入現(xiàn)代性危機(jī)中的“自我”起到直接作用。因?yàn)樵谌~芝以詩(shī)歌創(chuàng)作和靈修為主要手段的“宗教”中，對(duì)靈異現(xiàn)象的“迷信”和發(fā)生是他信仰的前提和儀式化操作的追求。在這個(gè)過(guò)程中葉芝才能發(fā)現(xiàn)創(chuàng)作詩(shī)歌所必需的最有力的象征符號(hào)。才能捕捉到大大有別于其他詩(shī)人的平庸的意象。他對(duì)愛爾蘭民間信仰的精靈鬼怪抱著寧可信其有的態(tài)度，而且不顧時(shí)人譏評(píng)，屢屢公開為這種信仰辯護(hù)。1893年11月在貝爾法斯特的一次演講中，他稱精靈傳說(shuō)是一種給人以慰藉的信仰。它具有心理治療和啟發(fā)文學(xué)靈感的功能；也具有人類學(xué)研究的科學(xué)基礎(chǔ)價(jià)值。他認(rèn)為，世界上沒有一個(gè)偉大詩(shī)人不曾借用過(guò)民間傳說(shuō)。民間傳說(shuō)是對(duì)神話的必要支持；他認(rèn)為雪萊就缺乏這種基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，所以其詩(shī)品質(zhì)朦朧。后來(lái)他又強(qiáng)調(diào)通過(guò)了解自己的“根”，從那基本能源中獲取靈感之必要。在《凱爾特的薄暮》中他說(shuō)：“民間藝術(shù)的確是思想貴族中最古老者，而且因?yàn)樗芙^短暫和瑣碎、僅僅聰明和漂亮的東西，猶如拒絕庸俗和虛假一樣堅(jiān)決，因?yàn)樗鸭耸朗来顔渭?、最令人難忘的思想，所以它是一切偉大藝術(shù)植根于其中的土壤?！盵4]由此我們可以看到，葉芝詩(shī)歌中神秘主義來(lái)源之一是愛爾蘭的民間故事傳統(tǒng)。

選擇神秘主義或秘術(shù)哲學(xué)可以說(shuō)是人類在困境中、經(jīng)受大災(zāi)難之后的必然。已經(jīng)在精神困境中無(wú)路可走的情況下，社會(huì)大災(zāi)難的發(fā)生就更加切實(shí)地加劇了現(xiàn)代性精神危機(jī)，并從思想界文化界蔓延到普通的大眾中來(lái)。大災(zāi)難的發(fā)生讓人們無(wú)法在信任任何宗教、任何理性主義的許諾，尤其是那些人數(shù)上最廣大的無(wú)辜者。他們平日里虔誠(chéng)地做著善事、信仰著可依賴的神明，然而命運(yùn)之神卻以他們或他們的親人為代價(jià)，毫不留情地?fù)]動(dòng)著命運(yùn)的指揮棒。所以，面對(duì)大災(zāi)難，他們都不同程度的陷入信仰危機(jī)。以現(xiàn)代性為前提的信仰危機(jī)就呈現(xiàn)為一系列現(xiàn)代性精神病癥中：虛無(wú)感，荒誕感，焦慮感，恐懼感，不安全感，異化感油然而生。這些病態(tài)感受在和平發(fā)展的普通日?，F(xiàn)代社會(huì)中也是人們所能體會(huì)到的。因而人們?cè)跒?zāi)難之后，在危機(jī)頻頻加劇病態(tài)感欲來(lái)欲強(qiáng)烈的時(shí)候就要迅速求得新的信仰支柱，或者哪怕是原始的、迷信的靈魂慰藉也好，以躲避或療救上述現(xiàn)代性精神病癥。因?yàn)橹挥性谝环N強(qiáng)大的信仰中，人們才處于被“神靈”關(guān)照的地位，人能找到“因緣”[5]來(lái)釋懷災(zāi)難發(fā)生的或然性，也就是歸因于神、命運(yùn)、天等等超驗(yàn)世界。這樣的信仰不象唯理機(jī)械論那樣只把任何問(wèn)題向經(jīng)驗(yàn)世界范圍內(nèi)人的理性歸因，就不會(huì)象唯理論那樣導(dǎo)致人的自我懷疑和自我否定。再痛苦的災(zāi)難和不幸也不過(guò)是命運(yùn)等其他超驗(yàn)世界的“因緣”所致，與現(xiàn)世人當(dāng)下的存在并無(wú)第一因的關(guān)系。這就十分巧妙地保證了人類有限的理性范疇的穩(wěn)定，而不受懷疑。而現(xiàn)代感的產(chǎn)生就是因?yàn)槿朔穸ㄉ竦氖澜绾螅荒茉谧约旱睦硇苑懂犂锓治鲫P(guān)于災(zāi)難、精神危機(jī)的終極之因，往往窮究下去只能把自我的存在的邏輯自洽性演繹到理性終端時(shí)與超驗(yàn)范疇之間的天然障礙沖掉才能超越理性的疆域，在理性之外的范疇中才獲得終極的答案。因?yàn)樵诶硇苑懂犞畠?nèi)根本不具備索取終極答案的先驗(yàn)條件。否定“自我”是普遍地獲取終極答案的最重要方式，但否定“自我”之后在大眾的經(jīng)驗(yàn)世界里因?yàn)橐l(fā)“意識(shí)”與“下意識(shí)”之間的混亂，必然產(chǎn)生現(xiàn)代性精神病癥。其極端癥狀就是面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的壓力和不可理喻的非理性現(xiàn)象，在各種領(lǐng)域中出現(xiàn)的“自殺”思想和行為，這在現(xiàn)代詩(shī)人和藝術(shù)家那里表現(xiàn)地最為敏感。所以在一定意義上說(shuō)，對(duì)終極問(wèn)題的探究應(yīng)該和廣大的大眾拉開距離，還是少數(shù)人去做得好。否則發(fā)生群體性的現(xiàn)代精神癥狀是十分恐怖的現(xiàn)象，這可能會(huì)導(dǎo)致整體社會(huì)風(fēng)氣的頹廢或向極端的非理性方向發(fā)展。同時(shí)，異教和邪教也會(huì)借此信仰混亂的機(jī)會(huì)興風(fēng)作浪。而葉芝就是一位自己創(chuàng)立自己的新宗教、新信仰的詩(shī)人，借以拯救自我、重塑自我。在這看來(lái)，似乎葉芝更像一位異教徒。不過(guò)這位異教徒的形成也與愛爾蘭基督教特殊傳統(tǒng)——圣帕垂克傳統(tǒng)有關(guān)。

19世紀(jì)的愛爾蘭陸續(xù)遭受了著名的1832年“大瘟疫”和1846年以后間續(xù)十多年的“大饑荒”(The Great Famine)。這個(gè)民族深受重創(chuàng)，大大影響了整個(gè)民族的精神面貌。國(guó)力衰退，人口大批死亡和向國(guó)外移民，這期間總?cè)丝跍p少了1/3。[6]可憐的民眾為了避免自己在不幸中被拖入精神上的絕望，他們?cè)S多人都有看見已故親人鬼魂的幻覺。各種鬼怪妖精的故事家喻戶曉。葉芝家的親戚和傭人中間，也不乏具有據(jù)說(shuō)能見神見鬼的靈視能力者。葉芝自小耳濡目染，對(duì)這類超自然奇聞異事不但不以為怪，反信以為真。這種民間的“迷信”或者說(shuō)“民間信仰”打通了人的理性主義思維方式不可證明的靈異世界之路。人們?cè)诮俸笥嗌械玫搅嗽诶硇允澜缰胁豢赡塬@得的莫大安慰——他們見到了失去的親人。葉芝在這種強(qiáng)大的民間信仰中重新確認(rèn)了劫后余生者類似哈姆雷特式提問(wèn)的價(jià)值。他的宗教——詩(shī)歌就是這種信仰(或說(shuō)迷信)喃喃自語(yǔ)似的巫師語(yǔ)言。當(dāng)正統(tǒng)的基督教信仰被懷疑論和機(jī)械論科學(xué)主義摧毀之后，他重建的詩(shī)歌宗教可以說(shuō)是個(gè)龐雜的收容器。他把任何靈異的語(yǔ)言、符號(hào)、故事、經(jīng)驗(yàn)盡可能的收攏來(lái)為他的詩(shī)歌宗教建造意義豐富的神殿。從古希臘古印度的神話傳說(shuō)到北歐和古凱爾特人的神話傳說(shuō)，從古羅馬、古埃及的神話故事到圣經(jīng)故事，從拜占庭文化到東方的中國(guó)文化和日本藝術(shù)等等，他無(wú)所不用于其詩(shī)，另外他對(duì)愛爾蘭民間故事的收集實(shí)績(jī)更是一種證明。最著名的要數(shù)他為倫敦一些出版社編選的三種愛爾蘭故事集和后來(lái)的《凱爾特的薄暮》。這些豐富的題材為葉芝尋找到無(wú)數(shù)面意義神秘莫測(cè)的“面具”。而且這些“面具”還因?yàn)樗摹盎孟蟆崩碚摰难h(huán)模式而發(fā)生更微妙的變化。這些象征符號(hào)構(gòu)建的意義體系是葉芝能自圓其說(shuō)的、完整的一套帶有濃厚神秘主義色彩的類宗教觀念。由此，他絕對(duì)可以被稱為“教主”了。

二、葉芝詩(shī)歌中神秘主義傾向的思想史原由

簡(jiǎn)單的說(shuō)，走出困境的方向就是如何重新確認(rèn)人的“存在”，即人存在的前因后果，“從哪里來(lái)？到哪里去？或者說(shuō)為何生？為何死？”這樣的終極問(wèn)題。這也是西方哲學(xué)上著名的“休謨問(wèn)題”的具體化?，F(xiàn)代哲學(xué)的奠基人康德是解決休謨問(wèn)題的第一人。因此他被推舉為浪漫主義的父執(zhí)之一。雖然他痛恨浪漫主義，憎恨任何形式的放縱、幻想、夸張、神秘主義、曖昧、混亂。[7]但是他的道德哲學(xué)說(shuō)明價(jià)值就是人類自己生成的實(shí)體。他試圖重建被休謨問(wèn)題摧毀的形而上學(xué)也正說(shuō)明這一點(diǎn)——他在重構(gòu)存在(to be)的意義。他強(qiáng)調(diào)人類選擇信奉某種價(jià)值的自由，你的選擇就構(gòu)成你的價(jià)值。他引導(dǎo)人們重歸信仰之路。在這個(gè)意義上講，理性主義者康德與神秘主義者都在為拯救人類理性走進(jìn)線性邏輯的死胡同而努力。只不過(guò)，他認(rèn)可在人的理性自主下的對(duì)價(jià)值所進(jìn)行的選擇，即人的道德責(zé)任和作為人的價(jià)值。他把面對(duì)人力不可控制的外在于己身的價(jià)值緣由拒之理性門外，并懸而不決。他有句名言：“我要懸置知識(shí)，為信仰留下地盤”。[8]神秘主義者則正是非要解決不可，那就只好用非理性的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)，這正是葉芝所走的路。這也是康德和神秘主義者的根本區(qū)別。康德對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代文化的意義在于要讓人們?cè)谛葜冄堇[的“精神廢墟”上重新建立信心，相信點(diǎn)什么，相信“存在”是某種新的合理性，而非荒誕。從而和神秘主義者一樣為解決現(xiàn)代性危機(jī)作出了重新確認(rèn)價(jià)值的重要決策，避免了西方社會(huì)滑向群體性理性崩潰的邊緣和虛無(wú)主義的境地。神秘主義者則走上了從理性范疇外部去確認(rèn)人的價(jià)值的道路，雖然和康德分道揚(yáng)鑣，但似乎殊途同歸(康德被稱為主觀唯心主義者)，葉芝的這種方式看起來(lái)大眾更容易接受。因?yàn)樗皇俏ɡ碇髁x純粹推理出來(lái)的、少數(shù)人的，而是更多人在經(jīng)驗(yàn)世界里經(jīng)過(guò)體認(rèn)的自然決定。它帶有非理性的特征，迎合了民眾的功利性需要。然而哲學(xué)的思考在這種意義上正是為人類的生存的疑惑而進(jìn)行的思考，這在英美哲學(xué)的傳統(tǒng)中來(lái)看更是如此。

葉芝的詩(shī)歌之路就是一條從人的理性世界外部重新找回人的價(jià)值之路，用文學(xué)慣用的表達(dá)方式就是“回歸靈魂的家園”、“回家”、“懷鄉(xiāng)”(《湖島因尼斯弗里》、《夢(mèng)想仙境的人》、詩(shī)劇《心愿之鄉(xiāng)》等)。被懷疑論和機(jī)械論拖上邏輯演繹的死胡同的那條路，文學(xué)中常被形象地叫做“不歸路”，那里找不到理想的未來(lái)，理性被理性自己的局限殺死而產(chǎn)生悖論。所以文學(xué)中反復(fù)出現(xiàn)“在路上”的母題。不過(guò)這里要區(qū)分的是，在“不歸路上”(《亞當(dāng)遭受的詛咒》、《隨時(shí)間而來(lái)的智慧》、《當(dāng)你老了》)還是在“回歸的路上”(詩(shī)集《烏辛漫游記及其他》、詩(shī)《基督重臨》、《駛向拜占庭》等)。在機(jī)械冷酷的理性世界里無(wú)處安放人們的靈魂，游走出的靈魂不得不重歸心愿之鄉(xiāng)——回到原點(diǎn)。然而回歸之路亦是一條充滿艱險(xiǎn)之路。被理性“啟蒙”了的人們從某種意義上講，想回都回不去了。現(xiàn)代主義詩(shī)歌就是這樣的一種試圖引領(lǐng)被啟蒙了的人們“回歸”的路。它要么用現(xiàn)代靈魂的被扭曲和被戕害的殘缺、丑陋來(lái)打斷和沖擊人們剎車失靈一樣的理性主義思路，要么，它用一種向往完整性的混沌面貌催眠人們發(fā)紅發(fā)燙的科學(xué)主義思維發(fā)動(dòng)機(jī)。葉芝的現(xiàn)代主義詩(shī)歌的標(biāo)簽應(yīng)當(dāng)貼上后者，但也偶用前者。尤其以他1925年完成的一部奇書《幻景》(A Vision)為最。而他的幾乎大部分作品從早期到晚年的創(chuàng)作都在完整混沌的非理性語(yǔ)境中(接近冥想時(shí)精神的絕對(duì)“自由”狀態(tài))傳遞兩個(gè)世界中的奇特意象，表現(xiàn)為包含著一種現(xiàn)代性的斷裂，又努力彌合這種斷裂的強(qiáng)烈表達(dá)欲。

三、結(jié)　語(yǔ)

葉芝沖破理性主義機(jī)械論的限制后，他的想象力就充滿活力。而且他要改造尚未“陌生化”的理性主義主導(dǎo)的、人皆熟知的語(yǔ)用思維。使語(yǔ)言現(xiàn)代化，就要沖破約定俗成的意義，也就是喬伊斯所說(shuō)的已被日常生活磨去棱角的詞語(yǔ)，因此必須在一種語(yǔ)言內(nèi)部發(fā)明另一種語(yǔ)言。這也正是瓦雷里界定的詩(shī)人的任務(wù)。1900年以后，葉芝需要一種既有精神深度又所向披靡的語(yǔ)言。他越來(lái)越深地陷入精神、非物質(zhì)之中，一種哲理冥思的狀態(tài)，這是通過(guò)那宗教儀式化的靈修方式來(lái)獲得的喃喃自語(yǔ)。這是以往的魔幻和巫術(shù)儀式不同層次的遞進(jìn)式發(fā)展。這里他將形成整套體系的宗教哲學(xué)理論。

[1] 王家新.鏡中自畫像[M]. 北京：東方出版社，1996:304.

[2][愛爾蘭]William Butler Yeats.Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956:211.

[3]傅浩. 葉芝評(píng)傳[M].杭州：浙江文藝出版社，1999:26.

[4]阿含口解十二因緣經(jīng)[M].安玄，嚴(yán)佛調(diào)，譯. 北京:中國(guó)民藝出版社，2005:2.

[5][英]Peter Gray.愛爾蘭大饑荒[M].邵明，劉宇寧，譯.上海:上海人民出版社，2005:94.

[6][英]以賽亞·柏林.浪漫主義的根源[M].呂梁，等譯.南京：譯林出版社，2008：72.

[7]鄧曉芒. 康德哲學(xué)講演錄[M]. 桂林: 廣西師范大學(xué)出版社，2006：157.

On Peculiar Mysticism Religious Belief of William Butler Yeats’ Poetry

ZHANG Yi

(School of Chinese Language and Literature, Xi’an Fanyi University, Xi’an Shanxi 710105, China)

At the end of the 19th century, the rational logic centralism scrupulously abide by human history suffered suspicion, just as deducted by David Hume. Especially due to more and more reckless irrational human behavior has greatly increased anxiety of "existence". Yeats came from the end of the 19th century with the symptoms of illness of the time and his nationality——special spiritual crisis of Ireland. Therefore, he made a choice of a special self-saving spirit of religious way——mysticism poetry and spirituality. And he took the spirituality as an important means for obtaining images and thereby formed a unique feature of mysticism in his poetry and peculiar religious belief of non-Christianity.

William Butler Yeats; modernity; mysticism; religious belief

2016-03-19

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目(09CZX008)：災(zāi)難與中華民族精神發(fā)展階段性成果。

張毅(1983—)，男，山西翼城人，碩士，講師，從事中外文化、文學(xué)比較研究。

I106.2

A

1673-0313(2016)04-0093-03