王　勇

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院， 河北 石家莊 050024)

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《東方雜志》：“五四”新文化的思想先導(dǎo)

王勇

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院， 河北 石家莊 050024)

在長期以來的歷史敘述中《東方雜志》都是“五四”新文化運動的反對者形象，但事實上在“五四”新文化運動開始前后，《東方雜志》堪稱“五四”新文化運動的思想先導(dǎo)。文章從“精神救國論”的提出、道德倫理問題的關(guān)注、個人主義的倡導(dǎo)三個方面詳細論述了《東方雜志》之于新文化運動的啟導(dǎo)作用。

《東方雜志》 ；“五四”新文化運動；“精神救國論”；個人主義；《新青年》

長期以來，一提到“五四”新文化運動，人們很自然地會想到陳獨秀、胡適以及《新青年》《新潮》等雜志；而一提到《東方雜志》，人們就會很自然地想到與新文化陣營進行論爭的保守的“東方文化派”?！缎虑嗄辍泛汀稏|方雜志》代表了“五四”時期文化發(fā)展上的兩條路線，代表了激進與保守的兩極。長期以來的歷史敘述固化了人們對于新文化運動的認識，同時也窄化了人們的歷史視野。

對于《東方雜志》與“五四”新文化運動的關(guān)系，我認為有兩點需要我們認真思考：其一，“五四”新文化運動是否只是由陳獨秀等激進力量獨立完成的？是否只有《新青年》《新潮》等雜志參與了新文化的建設(shè)？如果我們把視野放寬一些，或許就會發(fā)現(xiàn)陳獨秀和《新青年》只是代表了“五四”新文化運動中最核心、最激烈的部分，還有相當(dāng)部分的內(nèi)容是由其他人或刊物來完成的。近年來有學(xué)者提出“五四文化圈”①李怡：《誰的五四——論五四文化圈》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2009年3期。所謂“五四文化圈”，指的是“這樣一個同時存在于五四時期，共同關(guān)心新文化問題的由不同觀念和價值理想所組成的知識分子群落”，“他們各自屬于不同的同人群體，具有不同的知識背景，占據(jù)不同的出版?zhèn)鞑ッ浇?，擁有不同的讀者隊伍，在如何建設(shè)新文化，如何對待傳統(tǒng)文化與西方文化方而產(chǎn)生了不同程度的意見分歧，甚至出現(xiàn)了激烈的論爭，但是，所有這一切，都不能否定他們同樣作為現(xiàn)代知識分子關(guān)注民族文化的現(xiàn)代命運這一基本的事實，不能否認他們在現(xiàn)代世界的巨大背景上面對‘中國問題’的基木傾向，這都從根本的意義上將他們與前朝舊臣、鄉(xiāng)村遺老嚴格區(qū)別開來，這些現(xiàn)代中國的知識分子不管觀點還有多大的差異，都一同站在了五四歷史的起跑線上，組成了色彩斑斕的‘五四文化圈’”。的概念，這一概念的提出在一定程度上開拓了人們的研究視野，可以將許多以前被遮蔽、被否定的部分重新詮釋整合到“五四”新文化的歷史敘述之中。其二，《東方雜志》真的是“五四”新文化運動的“反對者”嗎？真實的情況又是怎樣的？

當(dāng)我們帶著這兩個問題重新考察《東方雜志》與“五四”新文化的關(guān)系后，我們發(fā)現(xiàn)，以前人們對《東方雜志》的認識是割裂的、靜止的、片面的，只看到了與陳獨秀和《新青年》論爭時期的《東方雜志》，只看到了它在論爭中呈現(xiàn)出來的“保守”形象，而忽略了這之前與之后的《東方雜志》。當(dāng)我們以長時段的歷史眼光重新審視《東方雜志》與新文化運動的關(guān)系的時，我們可以把《東方雜志》與“五四”新文化的關(guān)系表述為以下三點：新文化運動初期，《東方雜志》是新文化運動的思想先導(dǎo)；新文化運動中期，《東方雜志》是新文化陣營的論爭對手；新文化運動后期，《東方雜志》是新文化運動的積極推進者。

本文考察的是陳獨秀主編的《新青年》雜志創(chuàng)刊前后《東方雜志》的文化思考以及它對新文化運動所起的思想先導(dǎo)作用。

歷史學(xué)家將“五四”新文化運動的起點定為1915年陳獨秀主編的《青年雜志》的創(chuàng)刊，認為它舉起了科學(xué)、民主兩桿大旗，提倡新思想新道德、反對舊思想舊道德，標志著新文化運動正式興起。其實思想革命的思路并非始于陳獨秀，而是他從梁啟超等前一輩啟蒙者那里繼承來的。梁啟超在20世紀初搞的“新民”運動，就是一場以西方文化來開通民智的思想啟蒙運動，只不過，梁啟超的新民運動雖然以西學(xué)為啟蒙指導(dǎo)，但并不因此而強烈地反對中國固有的道德倫理和文章學(xué)術(shù)，其文化立場的核心還是中體西用。

辛亥革命推翻了帝制，建立了共和。但共和初年的亂象，讓越來越多的精英人士認識到，政治革命之外，中國還需要進行文化革新。民國后《東方雜志》很鮮明地體現(xiàn)出這種時代要求，開始有意識地將探討的重心轉(zhuǎn)向思想文化道德方面，這一點比陳獨秀還要早，在許多方面堪稱新文化運動的思想先導(dǎo)。

一、“精神救國論”的提出

1913年7月，《東方雜志》開始連載傖父(杜亞泉)的長文《精神救國論》*傖父：《精神救國論》，《東方雜志》第10卷第1-3號。。這篇文章是杜亞泉在民國之后文化思想的一個總綱，體現(xiàn)了他對世界潮流的把握、學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型、對思想道德問題的關(guān)注以及對中國社會問題的最新思考。

文章開篇就講到：“吾國民所倡導(dǎo)之物質(zhì)救國論，將釀成物質(zhì)亡國之事實。”為什么物質(zhì)救國會釀成物質(zhì)亡國呢？那是因為物質(zhì)救國的思想基礎(chǔ)是“危險至極之唯物主義”，“我國今日之社會，道德墮落之志，喧騰于眾口者，推其主因，實承唯物主義之弊”。他將唯物主義的弊害歸結(jié)為三條：“一激進人類之競爭心，二使人類之物質(zhì)欲昂進，三使人類陷于悲觀主義?！弊髡呒殧?shù)了唯物主義在中國的演變過程及危害：

此主義航渡東亞，輸入我國。我國民受之，其初則為富強論，其繼則為天演論，一時傳播于上中流人士之間，眩耀耳目，滲人臟腑。而我國民之思想，乃陷于危篤之病態(tài)，卒至拋擲若干之生命，損失若干之財產(chǎn)，投入于生存競爭之旋渦中，而不能自拔。禍亂之興，正未有艾?！?/p>

革命之興，其表面之標幟，為漢人與滿族之競爭，其潛伏之勢力，為官僚與親貴之競爭。而一般之現(xiàn)象，則為攘奪權(quán)利者與占有權(quán)利者之競爭，故飯碗革命之新名詞，在當(dāng)時已哄傳于道路。革命成功以后，一切外交軍事政治法律，殆無不可以金錢關(guān)系概之。物質(zhì)勢力之昂進，已達于極點。種瓜得瓜，種豆得豆，物質(zhì)主義之革命，其結(jié)果正當(dāng)如是。今日者，我中華民國之共和國民，以多數(shù)之生命，強供暴亂派之犧牲，以有限之金錢，代負官僚派之債務(wù)。雙方壓迫，殆無解免之方。彼唯心派所謂人權(quán)自由者，吾儕幾不復(fù)能夢見矣。物質(zhì)競爭之社會中，而欲構(gòu)成真正之共和國家，發(fā)生真正之立憲政治，吾知其決無是理也。

杜氏在文章中全面梳理了西方哲學(xué)思想的演變歷程，指出西方哲學(xué)經(jīng)歷了擬古主義、唯心論、唯物論、新唯心論四個階段。“而此十?dāng)?shù)年來歐美社會之思潮，乃急轉(zhuǎn)直下，全然改變其面目，唯物論破碎，唯心論復(fù)興，物質(zhì)主義一轉(zhuǎn)而為精神主義。”作者提出，中國也應(yīng)該與世界思想演變的潮流同步，“欲救濟今日之社會，不可不揭示唯物論之破綻，打破唯物論之根據(jù)，使知吾儕向來所認為萬能、奉為天則者，在現(xiàn)世紀中，已確知其為一種謬誤之學(xué)說”。西方社會新興起的“新唯心論”“為今日救國之良謨”，“吾國人誠能推闡新唯心論之妙義，實行新唯心論之訓(xùn)示，則物質(zhì)競爭之流毒，當(dāng)可漸次掃除，文明進化之社會，亦將從此出現(xiàn)矣”。

杜氏將數(shù)十年來中國的禍亂完全歸罪于唯物論顯然是不科學(xué)的，唯物論固然有其弊害，但對于當(dāng)時的中國來說，卻有著強大的啟蒙意義，寄托著國人的強國夢想。正是在進化論和科學(xué)主義的引導(dǎo)下，國人才從理論上意識到了民族危機的嚴重性和緊迫性，才渴望通過科學(xué)主義而實現(xiàn)強國之夢。不過杜氏能夠結(jié)合中國的實際及世界哲學(xué)潮流，對唯物論和進化論思想進行深刻反思，顯得難能可貴，讓人在信奉唯物論和推崇進化論的同時，也能夠保持冷靜清醒的頭腦，客觀地辯證地看待這些西方的思想武器。杜氏將救國的希望寄托在新唯心論之上，又顯得與國情不合，新唯心論作為唯物論的反駁，在西方或許有救治唯物論弊害的功效，但對于唯物論發(fā)展尚不充分、仍深處民族危難之中的中國來說，就顯得南轅北轍，不切實際。不過我們也應(yīng)該看到，杜氏倡導(dǎo)的精神救國論雖然在具體的措施方面不切實際，但精神救國的方向卻是正確的，這與后來陳獨秀等人倡導(dǎo)的新文化運動在思路和方向上是一致的。

杜氏早年曾以傳播科學(xué)知識為己任，創(chuàng)辦中國最早的科學(xué)雜志《亞泉雜志》，大力介紹西方科學(xué)成果和自然科學(xué)思想，居里夫人發(fā)現(xiàn)鐳的事跡就是首先由杜亞泉介紹到中國來的，所以說杜氏早年就是物質(zhì)救國、科學(xué)救國的支持者。然而這篇文章標志著杜亞泉的思想開始轉(zhuǎn)型，由物質(zhì)救國論轉(zhuǎn)向了精神救國論，這既是他個人學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型，同時也可視為民國后精英知識分子的共同選擇。民國初年的政治亂象和道德崩毀促使許多知識分子開始從精神層面來思考中國的出路，杜亞泉是其中較有代表性的一位。從物質(zhì)救國到精神救國表明中國知識分子救國思想的深化，也預(yù)示了后來新文化運動的內(nèi)容，從這種意義上來看，杜亞泉可視為“五四”新文化運動的先驅(qū)，也就是胡愈之所說的“從思想方面說，先生實不失為中國啟業(yè)時期的一個典型學(xué)者”*胡愈之：《追悼杜亞泉先生》，《東方雜志》第31卷第1號。。從他上面的主張可以看出，杜氏追蹤的是西方最新的哲學(xué)思潮，試圖以西方最新的思想作為救國的良方，其所借鑒的思想資源比后來陳獨秀等人在“五四”新文化運動中所使用的思想資源還新。另外，歐洲最新的思想文化資源，如新唯心派哲學(xué)、社會主義、互助論等，也大都是由他主持的《東方雜志》率先介紹到中國來的。

接受西方最新的思想并不意味著激進，也與全盤西化無關(guān)，因為他主張的是中西文化的調(diào)和，如他所說：

吾國易閉關(guān)為開放，改專制為共和，形勢驟變，舊時文化，既不敷今日之需用，則取他人已行之成績，以補吾人所未備，亦過渡時代所不能免者，特不可不絮量短長，以定去取，融合新舊，以期適合耳?！饰崛爽F(xiàn)今所宜致力者，當(dāng)采世界文明之所同，而去其一二端之所獨，復(fù)以吾國性之所獨，融合乎世界之所同。*高勞：《現(xiàn)代文明之弱點》，《東方雜志》第9卷第11號。

彼歐美既倡惟心論以遏惟物之流弊矣，吾國亦宜闡明舊有之仁愛，發(fā)輝而光大之，使人知利己必以利他為衡，獨善要以兼善為斷，以挽此攻奪貪殘之末俗，而蘄合乎世界之思潮。此又今后道德扼要之圖，而吾國生死存亡之關(guān)鍵也?！?高勞：《國民今后之道德》，《東方雜志》第10卷第5號。

學(xué)習(xí)西方先進文化而不忘中國固有文明的承傳，追慕歐美最新的唯心思潮與不忘發(fā)揚光大中國“舊有之仁愛”精神，這種融中西新舊于一身的文化立場在杜亞泉身上表現(xiàn)得非常突出。我們不能說他是一個頑固保守派，因為他視野開闊，敢于大膽地學(xué)習(xí)借鑒西方最新的思想資源；我們也不能說他是一個激進西化派，因為他在學(xué)習(xí)西方文化時，念念不忘發(fā)揚中國傳統(tǒng)文明的精髓；我們只能說他是一個態(tài)度溫和、冷靜理性的新文化建設(shè)派、穩(wěn)健的革新派。

在《精神救國論》這篇文章中，杜氏還談到了對“尊孔”的看法，他認為把孔子學(xué)說作為一種學(xué)問來研究，“昌明國學(xué)，與世界之文明，融洽調(diào)劑，誠為吾國民之天職”。但若奉為孔教，以與西方的基督教相對抗，則會對社會形成“障礙”，甚至?xí)斐伞按鬀_突”。杜氏對尊孔的態(tài)度是理性的，他反對有人打著宗教的幌子尊孔。在這一點上，陳獨秀的態(tài)度顯然與杜氏是一致的，但杜氏早在1913年初就表明了自己的立場，比陳氏早了兩年多。

杜氏在這篇文章中還提出了他的宇宙發(fā)展觀，他說：“分化與統(tǒng)整，為宇宙進化之理法。”“統(tǒng)整無止境，即進化之無止境也，此宇宙進化之大意也。”后來杜氏又將這種理論運用于中西文化的考察上，強調(diào)國人在學(xué)習(xí)吸收西方文化時應(yīng)注意發(fā)揮中國文化的統(tǒng)整功能，此論后來受到陳獨秀等人的批判。

由此可見，我們把這篇《精神救國論》看作是杜亞泉民國期間文化思想的總綱是很有道理的，它總括了杜氏基本的文化觀念，實現(xiàn)了由物質(zhì)救國向精神救國的思想轉(zhuǎn)型，也預(yù)示了“五四”新文化運動的發(fā)展方向必然是以關(guān)注人的精神解放為主要內(nèi)容的思想革命方略。事實證明，陳獨秀領(lǐng)導(dǎo)的新文化運動正是走了一條思想現(xiàn)代化的精神救國之路，只不過陳獨秀將杜亞泉所說的“精神救國”推進到“思想革命”的新高度。

二、道德倫理問題的關(guān)注

批判封建倫理道德是“五四”新文化運動的主要內(nèi)容之一，這是大家所公認的。其實對于倫理道德問題的關(guān)注由來已久，并非始于《新青年》?！稏|方雜志》早在1905年就開始選載有關(guān)道德問題的文章。例如《論道德教育之關(guān)系》(第2年第4期)、《論學(xué)術(shù)與道德相離之危險》(第5年第3期)、《論現(xiàn)今國民道德墮落之原因及其救治法》(8卷3號)、《消極道德論》(10卷4號)、《國民今后之道德》(10卷5號)、《文明與道德》(12卷12號)、《新青年之新道德》(15卷9號)等。這些文章由于側(cè)重點不同，在具體的看法上也有些微差別，但根本的立場是相同的，概括起來有這樣幾句話：一是沒有舊道德則新道德無從發(fā)生，因此改革新道德必先保守舊道德，建設(shè)新道德不能破壞舊道德*《論學(xué)術(shù)與道德相離之危險》，《東方雜志》第5年第3期。文章認為“蓋舊道德之根柢既絕，則新道德之萌孽，即無從而發(fā)生。無保守之改革，無建設(shè)之破壞，施之于工藝格致之學(xué)，且萬無成理，而況于精純高潔之道德耶？今欲改革新道德，而先不保守其舊道德，欲建設(shè)新道德而先破壞其舊道德，是即今日學(xué)界前途最大之險象也”。作者最后提出：“合宗教教育二者而成一新宗教，或成一新教育，夫然后可以挽回今日中國之道德，以振興今日中國之國家?！?。二是我們在引進西方自由平等、權(quán)利競爭、優(yōu)勝劣敗等積極道德時，也應(yīng)保守中國傳統(tǒng)中優(yōu)秀的廉恥操守等消極道德*錢智修：《消極道德論》，《東方雜志》第10卷第4號。作者認為民國成立“兩年以來，政治之罪惡，國民之劣根性，盡態(tài)極形，次弟暴露。談?wù)咄茖さ準?，咸痛心于道德衰亡。而亟思拯捄，亦庶幾知厥本圖矣” ，于是提出“救今日之中國，非提倡消極道德不可”。消極是相對于積極而言的，積極指“物之毗于動者”，消極指“物之毗于靜者”，因此，所謂消極道德，指的是趨于靜的道德。作者認為“消極道德之精義，廉恥二字盡之矣。我國人愛國之思想，冒險進取之精神，遠不逮歐美。惟于消極道德，則頗有一日之長”，而“海通以后，以積孱文勝之國民，與朝氣方盛之列強遇，于是消極道德之缺點，亦稍稍風(fēng)。識者有憂之，則輸入歐美之新道德，所謂自由平等、權(quán)利競爭、優(yōu)勝劣敗之諸說，以圖補救”。。三是中國道德之大體，可以不變，但其小端及其應(yīng)用之傾向，決不能不因時因勢，有所損益于其間*高勞：《國民今后之道德》，《東方雜志》第10卷第5號。作者在文中提到：“吾以為中國道德之大體，當(dāng)然可以不變，不特今日不變，即再歷千百年而亦可以不變。若其小端及其應(yīng)用之傾向，決不能不因時因勢，有所損益于其間?！?。四是中國道德之改革要“內(nèi)以符社會之現(xiàn)狀，外以合世界之潮流”*高勞：《國民今后之道德》，《東方雜志》第10卷第5號。，不能“襲中學(xué)為體西學(xué)為用之謬說，而當(dāng)熔冶東西之文化于一爐”*錢智修：《消極道德論》，《東方雜志》10卷第4號?！疤幀F(xiàn)今之世界，必不能予智自雄，襲中學(xué)為體西學(xué)為用之謬說，而當(dāng)熔冶東西之文化于一爐，亦時勢所必然也。”。

就學(xué)理而言，《東方雜志》上所論及道德革新的主張并無不妥之處；就態(tài)度而言，這些文章大多冷靜客觀、不急不火，與后來陳獨秀等人的激進態(tài)度相比，顯得老成持重?！稏|方雜志》的這些文章在談到海通以來國民道德的墮落時都義憤填膺，談及傳統(tǒng)舊道德時總懷有留戀的心態(tài)，談及新道德時則顯得較為籠統(tǒng)，主張中西調(diào)和，但僅有原則，卻不能提出具體的調(diào)和方案。而陳獨秀等新文化的急先鋒們主張以倫理革命的方式推進中國的新道德建設(shè)，盡管從學(xué)理上看有失偏激，但能夠以鮮明的態(tài)度和簡單有效的方法付之于行動，證之以實踐，因此，從社會效應(yīng)上看，“五四”新文化的激進派占得了優(yōu)勢。成功的秘訣在于他們能夠緊扣時代脈搏、抓住時代噬心主題以及不妥協(xié)的決絕態(tài)度，如周作人所說：“我們立論，應(yīng)抱定‘時代’這一個觀念，又將批評與主張，分作兩事。批評古人的著作，便認定他們的時代，給他們一個正直的評價，相應(yīng)的位置。至于宣傳我們的主張，也認定我們的時代，不能與相反的意見通融讓步，只有排斥的一條方法?！?周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》第5卷第6號?！稏|方雜志》上的這些文章在談及社會上存在的道德問題時，還能夠站在“時代”上說話，但一涉及解決問題的方案時，就成了萬古通用的原則，因此，杜亞泉這些人不是輸在學(xué)理上，而是輸在“時代”上，他們似乎抓住了永恒的真理，卻沒有抓住時代。

但從另一方面來說，《東方雜志》在新文化運動興起之前，對道德問題的持續(xù)關(guān)注與探討有助于引起人們的思考，有助于引導(dǎo)后人將新文化運動的重心聚焦于道德問題上。就此而言，《東方雜志》對于道德問題的探討在一定程度上規(guī)定和引導(dǎo)了新文化運動中倫理革命的內(nèi)容，為新文化運動以激進態(tài)度介入道德倫理問題，既奠定了基礎(chǔ)，又確立了目標，后來的陳獨秀等人正是在批判《東方雜志》的基礎(chǔ)上完成了超越。

三、個人主義的倡導(dǎo)

對個人改革及個人主義問題的關(guān)注，也是《東方雜志》在1915年前后集中討論的重要內(nèi)容，而這一點與新文化運動的關(guān)系更加密切。杜亞泉在《個人之改革》*傖父：《個人之改革》，《東方雜志》第10卷第12號。一文中，首先談到了自中西文明接觸以來，改革是如何逐漸成為中國社會各界人士的共識的：

吾儕自與西洋社會接觸以來，雖不敢謂西洋社會，事事物物，悉勝于吾儕，為吾儕所當(dāng)效法。然比較衡量之余，終覺吾儕之社會間，積五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝風(fēng)化之塵埃，癥結(jié)之所在，迷謬之所叢，不可不有以擴清而掃除之。故近二三十年以內(nèi)，社會變動之狀況，雖左旋右轉(zhuǎn)，方向不同，而其以改革為動機則一也；社會間稍有智能之人士，其對于社會之運動，雖溫和急進，手段不同，而其以改革為目的則一也。改革云者，實吾儕社會新陳代謝之機能，而亦吾儕社會生死存亡之關(guān)鍵矣。

杜氏將改革看成是中國社會新陳代謝的機能和社會生死存亡的關(guān)鍵，凸顯出改革對于中國社會的重要性和緊迫性。然而從改革的效果上看，收效“甚微渺”，原因在于“改革社會之希望與志愿誤之”，即“未有己不正而能正人者，亦未有分子腐敗，而團體能良好者。吾儕不改革自己之個人，而侈言改革社會，是實吾儕之大誤也”。在作者看來，個人的改革才是改革社會的根本，不改革個人而侈談改革社會，是本末倒置，是包括作者本人在內(nèi)的改革者們最大的失誤。因此，作者指出：

是故吾儕今日，不必討論吾儕之社會，當(dāng)如何改革，但研究吾儕之個人，當(dāng)如何改革而已。不必懸想吾儕之社會，當(dāng)改革之使成如何之社會，惟考念吾儕之個人，當(dāng)改革之使成如何之個人而已。不必嘆社會之病弱，但當(dāng)求個人之強健，不必痛社會之荼疲，但當(dāng)期個人之振作，不必悲社會之沉淪，但個人當(dāng)自求其救濟，不必憂社會之墮落，但個人當(dāng)自高其品格，不必斥社會之不道德無法律，但個人不可不有道德以自養(yǎng)，有法律以自治。

而所謂“個人之改革者，非改革之，使別成新造之個人，亦改革之，使完成固有之個人”。作者從衛(wèi)生、養(yǎng)心、儲能、耐勞四個方面論述了個人改革的標準。

杜亞泉的主張后來也得到了黃遠生的附和*黃遠生(1885～1915)，名基，字遠庸，遠生是他的筆名。他是民國初年新聞界的著名記者，聲名遠播海外?！稏|方雜志》于1915年底和1916年初，發(fā)表了黃遠生的系列文章《懺悔錄》(12卷11號)、《反省》(12卷12號)、《國人之公毒》(13卷1號)、《新舊思想之沖突》(13卷2號)、《想影錄》(13卷2號)等。這些文章是黃遠生對自己的思想和中國的歷史及現(xiàn)狀深入思考的結(jié)晶。，他在《懺悔錄》一文中說：“今日無論何等方面，自以改革為第一要義。夫欲改革國家，必須改造社會。欲改造社會，必須改造個人。社會者國家之根柢也，個人者社會之根柢也。國家吾不必問，社會吾不必問，他人吾亦不必問，且須先問吾自身。吾自身既不能為人，何能責(zé)他？更何能責(zé)國家與社會？試問吾自身所以不能為人之故安在？則曰以理欲交戰(zhàn)故，以有欲而不能剛故。故西哲有言，曰寡欲者改革家之要素也。繼自今，提倡個人修養(yǎng)，提倡獨立自尊，提倡神圣職業(yè)，提倡人格主義，則國家社會，雖永遠陸沉，而吾之身心固已受用而盡矣。吾之懺悔，此物此志而已。”*遠生：《懺悔錄》，《東方雜志》第12卷第11號。由此看來，將中國的改革由社會層面推進到個人層面已經(jīng)是社會各界人士的共識，所以將個性的解放、個人主義精神的高揚作為“五四”新文化運動的主要內(nèi)容之一，顯然是順應(yīng)了時代的潮流。然而，個人改革的思想?yún)s并不是由陳獨秀及其《新青年》所首創(chuàng)，至少杜亞泉對于改革的反思以及個人改革的思想是比較早的，在1913年底已經(jīng)提出來了。劉禾認為，杜亞泉的“《個人之改革》可以說是民國成立后首先把個人的概念引入公共討論的雜志體文章之一”*劉禾：《跨語際實踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，宋偉杰等譯，北京：三聯(lián)書店2002年，第126頁。。

杜亞泉的個人改革思想與陳獨秀等人的觀點有很大的區(qū)別。杜亞泉關(guān)注個人改革，側(cè)重于個人生活習(xí)慣和能力的培養(yǎng)，陳獨秀的個人改革則側(cè)重于個人精神面貌的改變，特別是青年人應(yīng)具有“自覺而奮斗”的精神，并對他們提出了六點希望：自主的而非奴隸的、進步的而非保守的、進取的而非退隱的、世界的而非鎖國的、實利的而非虛文的、科學(xué)的而非想像的*陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號。，后來陳獨秀又在《新青年》一文中提出要發(fā)動青年精神界“除舊布新之大革命”*陳獨秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1號。。杜亞泉把個人的改革看作社會改革的首當(dāng)其沖的出發(fā)點，而陳獨秀則將杜氏的個人改革意見向前推進了一大步，由個人明確到青年，由能力上升到精神，青年及青年的精神解放成為“五四”新文化運動的重心。由此可以看出，杜亞泉雖然較早地意識到個人改革的重要性，并提出了個人改革的原則，但措施溫和，因為能力的培養(yǎng)相對較慢，而陳獨秀則提出了青年精神界之大革命，且態(tài)度激烈，效果也很容易呈現(xiàn)。盡管如此，我們也不得不承認，杜亞泉對個人改革問題的關(guān)注對后來新文化運動中個人主義的發(fā)揚起到了相當(dāng)大的先導(dǎo)作用，正如杜氏所說，“吾儕非個人主義者，但吾儕之社會主義，當(dāng)以個人主義發(fā)明之”，這與后來周作人在《人的文學(xué)》一文中所表達的思想基本相同，周作人說：“我所說的人道主義，是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置。”*周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》第5卷第6號。講社會主義，講人道主義，都必須先從個人主義做起，以個人主義為本位，這就是兩人的相通之處。劉禾認為，杜亞泉對個人主義的獨特闡述“有助于我們了解，在他所在的那個時代里，改革已經(jīng)有了新的中心命題。這里重要的并不是他對這些個人主義觀念的理解是真是偽，因為從知識的產(chǎn)生條件和生產(chǎn)機制來看，人們對某一觀念的理解和誤讀總是參與對于真實歷史事件的創(chuàng)造”*劉禾：《跨語際實踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，第125-126頁。。劉禾還說：“杜亞泉重視個人在改革進程中的重要作用，并不意味著他全盤接受了啟蒙主義式的個人主義觀念。相反，他提出的恰恰是啟蒙主義所無視的個人的局限性?！?劉禾：《跨語際實踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，第124頁。這些話正說明了杜亞泉關(guān)于個人改革的思想對于陳獨秀等個人主義思想的啟示和補助作用。

之后，《東方雜志》又刊登了兩篇有關(guān)個人主義的文章，一篇是署名“民質(zhì)”的《我》(13卷1號)，一篇是署名“家義”的《個位主義》(13卷2號)?！段摇分凶髡呤紫缺磉_了對社會現(xiàn)狀的不滿：“數(shù)月以來，國事日非，百吏尸位于朝，萬民廢業(yè)于下，士不安其校，賈不安其市，工不安其肆，農(nóng)不安其田，加以苛稅繁興，盜賊毛起，生計廢絕，十室九空，行旅所經(jīng)，考詢所至，上之惟口議腹非，下之惟狐鳴篝火，內(nèi)之惟婦號兒啼，外之惟隴嘆路哭而已?！泵鎸ο萑敫F途的社會狀況，應(yīng)該如何解決呢？俗話說，人窮而返本，國家也是如此，從這樣的邏輯出發(fā)，作者提出，解決國家困境的根本出路在于“求我”：“上天下地，惟我獨尊。世界無我，既無世界?！薄笆枪剩艺?，真萬事萬物之本也。”*民質(zhì)：《我》，《東方雜志》第13卷第1號作者將“我”尊為“萬事萬物之本”，高喊出“惟我獨尊”的口號，將“我”看作解決國家矛盾的根本力量。作者所說的“我”不等于個人主義，因為作者在文章中用了大量的筆墨，談?wù)摗肮摇迸c“私我”的關(guān)系，顯然作者是擔(dān)心因提倡“我”，而引發(fā)人們對于極端個人主義的猜疑和誤解。作者提出“惟我獨尊”的主張，目的并不是要高張起個人主義的大旗，而是將“我”作為改革中國的關(guān)鍵，闡明“公我”與“私我”的界限，增進人的精神生活，進而改良社會。作者認為人生之義在于競爭、奮斗，他說“人生者，競爭也，人生邏輯所懸之境，非經(jīng)苦戰(zhàn)奮斗，決不能幾”。如果每一個“我”，都有了這種競爭奮斗的意志，有了“天下為任”的精神，“偶爾一時之政象，何足言哉！”作者提出的“惟我獨尊”的主張，以及以人的精神生活的提升作為改革政治的前提，這種解決問題的思路與陳獨秀等人是一致的。

如果說這篇文章對“我”的討論還有點拘謹?shù)脑挘敲础秱€位主義》則非常響亮地祭起“個位主義”的大旗。家義的《個位主義》是對黃遠生《國人之公毒》一文的回應(yīng)，或者說是對黃遠生所揭示的問題而提出的解決方案。文章說：“夫病源在思想界矣，病癥曰籠統(tǒng)矣，按照遠生之主張，直率之直覺，價值遠過于饾饤而成之智慧。則吾直覺之方案，曰惟提倡個位主義。個位主義(Individualism)者，近世一切新文明，皆導(dǎo)源于此思潮者也。雖十九二十世紀之交，常一時為民族主義(Nationalism)、社會主義(Socialism)所蓋掩，然固巍然屹立于今代，且吾信其必隨文明進化而日益光大者也?！奔伊x此文既是對杜亞泉、黃遠生思想的提升，也是對陳獨秀等倡導(dǎo)的個人主義主張的響應(yīng)。家義的文章不是抽象地高喊個位主義的口號，而是從學(xué)理上對個位主義進行了分析解釋。他說：“個位主義者，以明畫為主，正與籠統(tǒng)相對，其論點本于心理學(xué)之個性說，而在倫理學(xué)為自我實現(xiàn)主義(Self realization)，在社會學(xué)為個人本位主義(The doctrine of individual unit)者也?！弊髡邚男睦韺W(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)這三個方面對個人主義進行了較深入的闡釋，最后概括說：“心理學(xué)之個性說，個位主義所由立也，倫理學(xué)之自我現(xiàn)實主義，從私之方面以行個位主義者也，社會學(xué)之個人本位主義，從公之方面以彰個位主義者也。推個位主義之旨，則所謂個性之解放，人格之獨立，科學(xué)之分科，社會之分業(yè)，重論理，重界限，重分畫，重獨立自尊，凡遠生所謂籠統(tǒng)主義之公敵；曰懷疑、曰研究、曰自由、曰實驗、曰改良、曰進步，凡遠生所謂反于籠統(tǒng)主義之正面，皆胥于是見之也。故吾繼遠生之脈案，而進個位主義之醫(yī)方?！?家義：《個位主義》，《東方雜志》第13卷第2號。經(jīng)過作者的闡釋，我們對個位主義有了較為深刻的認識，有了很明確的學(xué)理基礎(chǔ)，人們因之可以很準確地把握住個位主義的精髓——個性解放、人格獨立、科學(xué)分科、社會分業(yè)等。至此，《東方雜志》上關(guān)于個人問題的探討劃上了一個句號，從對個人改革問題的關(guān)注，到強調(diào)個人是社會改革的根本，再惟我獨尊的口號的提出，最后達到個人主義的提倡。這個過程體現(xiàn)了民國初年中國知識分子對個人認識的不斷深化過程，也體現(xiàn)了他們的認識逐漸與“五四”新文化運動主流派相接近和同質(zhì)化的過程。

以上從精神救國、道德倫理、個人改革等三個方面談了《東方雜志》與“五四”新文化運動的關(guān)系?！稏|方雜志》對這三個問題探討較早，用力較多，盡管他們的立場與后來的陳獨秀等人有保守與激進之別，盡管他們的觀點與后來的“五四”新文化主流派存在著不小的差異，但《東方雜志》在新文化運動開始之前，利用刊物自身的巨大影響力，對這些問題進行持續(xù)的關(guān)注與討論，在一定程度上凝聚了社會注意力，引起了人們對這些問題進行探討的興趣，這就為后來“五四”新文化運動的開展奠定了前提基礎(chǔ)，為“五四”新文化運動推陳出新、超越前人做好了準備。

然而一切事物一旦放在時間的鏈條上，就必定會有新舊之分，“五四”前后的中國思想界也是如此。杜亞泉等人的思想雖然并不是完全的守舊與僵化，但與陳獨秀等新一代文化精英相比，無論是年齡、知識背景，還是文化立場、斗爭策略，都顯得落后了，保守了。因此，陳獨秀主編的《青年雜志》創(chuàng)刊之后，新舊思想之間的一場戰(zhàn)爭已經(jīng)是不可避免了，但我們不應(yīng)因后來的論爭而忽略了《東方雜志》在新文化運動開始前后所起到的思想先導(dǎo)作用。

(責(zé)任編輯：曾慶江)

EasternMiscellany—the Ideological Guidance for the May 4thNew Culture

WANG Yong

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,HebeiNormalUniversity,Shijiazhuang050024,China)

Although it has long been described as an opponent of the May 4thNew Culture Movement in previous historical narration,EasternMiscellanycan be said to be the ideological guidance for the movement just before and after its start. This paper aims to expound the enlightenment ofEasternMiscellanyfor the New Culture Movement in three aspects such as the proposition of “the view on spiritual national salvation”, a concern with ethical issues and the upholding of individualism.

EasternMiscellany; the May 4thNew Culture Movement; individualism;NewYouths

國家社科基金項目“《東方雜志》與20世紀初中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究”(項目編號：14BZW117)

2016-04-04

王勇(1970-)，男，河北新樂人，文學(xué)博士，河北師范大學(xué)文學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，主要從事中國近現(xiàn)代文學(xué)研究。

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1674-5310(2016)-08-0001-07